Антропосоциокультурных систем

систем. Пять аспектов этого уровня сложности были только что выделены, и

остается показать в этом введении — в самой общей, разумеется, форме, — как каждый из

них должен сказаться на изучении процессов развития этого класса систем.

А) Внегенетический и, тем более, немеханический характер детерминации процессов

развития антропосоциокультурных систем приводит к тому, что подчинение индивида

сложившемуся порядку в социальных отношениях и культуре, равно как и выбор людьми

оптимальной траектории из ряда возможных в состоянии хаоса, являются в той или иной мере

осознанными решениями, что и отличает их кардинально и от поведения элементарных частиц

в броуновом движении, и от действий животного при выборе поведенческого акта,

определяющегося сшибкой инстинктов — например, пищевого и полового — и победой более

сильного. Отсюда следует, что, говоря языком неокантианцев, понимание историком каждого

конкретного социального, культурного, индивидуально-биографического события может

перерасти в его объяснение, если он способен проникнуть в глубины сознания действующего

лица (действующих лиц) и найти там меру осознанности порождающего действие мотива и

соревнование мотивов разных участников данного события.

Б) Синергетический анализ роли хаоса в процессах перехода природных явлений от одного

уровня самоорганизации системы к другому приводит к переосмыслению соотношения

закономерности и случайности, опровергая традиционное пренебрежение науки к

случайности, — оно оказывается правомерным лишь при описании тех состояний системы,

которые отличаются господством порядка над хаосом, но оказывается решительно

неправомерным, когда исследуются ситуации хаоса, разрушения былой упорядоченности,

развязывающей силы присущих случаю «малых воздействий». В изучении движения

социокультурных систем учет роли случая в аналогичных ситуациях также необходим, но

здесь явно недостаточен: известное замечание Б. Паскаля, что «будь нос Клеопатры покороче,

иным было бы лицо Земли», следует рассматривать, конечно, как остроумное преувеличение,

но несомненно, что известные последствия эта анатомическая особенность имела бы — как,

например, такая, хорошо известная, случайность, как заяц, перебежавший дорогу А. Пушкину,

когда он ехал в Петербург, из-за чего суеверный поэт вернулся в Михайловское и не попал 14

декабря 1825 года на Сенатскую площадь; если бы не эта случайность, культура была бы

лишена всего, созданного поэтом на протяжении последних 12 лет его жизни! Но трудно

сомневаться в том, что

и при этом ход развития русской литературы не изменился бы, как не изменилась бы судьба

Римской империи, будь египетская царица не столь соблазнительна...

Приведенные примеры показывают и то, что в поведении человека случайные

обстоятельства порождают то или иное его действие лишь в результате свободно принимаемого

им решения; поэтому синергетическая трактовка отношения «закономерность —

случайность» в применении к поведению антропосоциокультурныхсистем требует

дополнения соответствующей трактовкой отношения «необходимость — свобода». Признание

грандиозного значения в истории культуры того уникального в системе бытия качества

человека, которое Н. А. Бердяев считал самой его сущностью, а Ж.-П. Сартр афористически

определил как «приговоренность к свободе», должно быть введено в синергетическую

программу исследования процессов развития социокультурных систем, ибо в движении

природных систем такого детерминирующего его фактора не существует (говоря о «свободе

воли» электрона, физики в очередной раз прибегают к помощи метафоры, поскольку это

позволяет обострить определение поведения элементарной частицы, и нимало не беспокоятся

по поводу того, какие выводы может сделать отсюда поверхностно мыслящий философ).

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 36

Проблема эта тем более существенна, что на разных этапах развития общества и культуры и

в разных сферах человеческой деятельности — экономической и политической, этической и

эстетической, научной и философской, религиозной и художественной — роль свободы

существенно различна, что обязывает историка учитывать свойственную каждой из этих сфер

и каждому этапу истории специфическую меру свободы, не универсализируя и не

абсолютизируя ту или иную конкретную ее модификацию — свободу художника или ученого,

свободу того и другого в условиях тоталитарного или демократического общества.

(Не могу в этой связи не заметить, что упущением В. П. Бранского в весьма основательно

построенной им модели социальной синергетики является игнорирование такой важнейшей ее

проблемы, как роль свободы личности в развитии общества и культуры, — одного из факторов,

существенно отличающих развитие социокультурных систем от развития систем природных,

не только термодинамических и химических, но и биологических, и не могу согласиться с

фактическим отождествлением факторов свободы и случайности в уже упоминавшемся

исследовании проблем социальной синергетики В. В. Васильковой. Без-

условно предпочтительна позиция Н. С. Розова, который выделяет роль субъективности и

свободы как один из существенных принципов синергетической трактовки истории

человечества.)

В) Введение в программу социокультурной синергетики исследования свободы как

фактора, специфического для развития культуры и общества, влечет за собой необходимость

переосмысления роли личности в истории.

Классическое представление имело две модификации — сведение детерминанты

исторического процесса к активности «великих людей» и противопоставившая себя этой

концепции идея «решающей роли народных масс». По сути дела, оба взгляда на историю были

отражением того ее этапа, особенности общественного строя и культур которого ученые

определяют понятием «традиционные», — ведь начиная с древнейших времен и вплоть до

Нового времени в Европе жизнь общества действительно определялась активностью

политических и религиозных лидеров (вождей, жрецов, полководцев, царей, императоров, пап)

при пассивности массы; если же масса проявляла потенциально присущую ей активность,

созидательную — в различных сферах народного творчества, широко понимаемого фольклора

— или разрушительную — в стихийных восстаниях рабов, крестьян, городского плебса, — то

деятельность эта была именно массовой, анонимно-безликой. И только развитие буржуазно-

демократического общества, его исторического порождения — свободной личности и

созидаемого ею нового исторического типа культуры — личностно-креативного — открыло

научному познанию истории роль личности во всех областях социальной и культурной

деятельности, ибо личность — это индивид, вырвавшийся из подчинения безликим силам

традиционных форм мышления и поведения, обретший право на самостоятельное построение

иерархии своих ценностей, на творческое самоопределение своего миросозерцания и

поведения. И тогда оказалось, что история человечества — первоначально в Западной его

части, а затем и в приобщавшейся к ней Восточной — отличается радикально не только от

процессов самоорганизации в жизни природы, но даже от собственной своей истории на

первом, традиционном, ее этапе — отличается мерой активности личности, которая

реализует, сама того не осознавая и на широком диапазоне свободно избираемых ею форм, —

объективные законы развития социокультурной реальности. Однако незнание этих законов, как

и своей роли в их осуществлении, определяло противоречивое столкновение сил и векторов

индивидуально-своеоб-

разных действий, по отношению к массе которых эти законы могли быть только

результирующей ориентацией процесса, ибо он «гасит» индивидуальные траектории

поведения каждого индивида.

Так на этом этапе истории радикально менялось соотношение индивидуального и

социального времени: в традиционном обществе и в традиционной культуре повторение в

индивидуальной биографии каждого члена общества нормированного поведения и

канонизированных форм деятельности снимало существенные различия между разными

масштабами времени — биографическим и историческим; там, где «Все возвращается на

круги своя», как сказано в Библии, в этом классическом законоуложении культуры

традиционного типа, снимается сама проблема исторического времени — оно становится

бесконечным циклическим повторением времени биографического. Когда же каждое

поколение, реализуя свободу выбора индивидами конкретных форм мышления, ценностного

сознания и поведения, радикально отличает себя от предшествующих поколений и в результате

возникает постоянно повторяющаяся коллизия «отцов и детей», как точно назвал ее И. С.

Тургенев, тогда время Истории становится чем-то существенно отличным от времени

индивидуального бытия. Тем самым события, имеющие значение в масштабе жизни личности,

не имеют такового в масштабе исторической жизни народа, государства, типа культуры.

«После меня — хоть потоп)» — воскликнул в сердцах французский король, интуитивно

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 37

понимая, что «потоп» этот должен смыть «старый порядок», и он неотвратимо это сделал, хотя

и несколькими волнами, сменяя республиканские приливы монархическими отливами. И в

этом Времени Истории значение имеют не только деяния ее Героев, великих личностей, и не

только поведение безликих масс, но и деятельность каждой творческой личности — так

сказать, массы личностей, мимо которых, под которыми или над которыми уже не может

двигаться история, но в силу разнонаправленности действий которых она движется, как

говорит синергетика, нелинейно.

Но как только мы подымаемся над историческим процессом на такую высоту, с которой

уже не видно «броуново движение» индивидуальных воль, личностных интересов,

персональных целей, обнаруживается решающее действие той «силы притяжения» будущим

определенных тенденций в предшествующем состоянии находящейся в хаосе системы,

которые и оказываются в силу этого способными оттеснить другие тенденции и вырастить из

хаоса новую гармонию, новый, более сложный, тип упорядоченности.

У нас есть вместе с тем достаточно оснований для того, чтобы не удовольствоваться

введением в методологию синергетического рассмотрения социокультурных процессов

фактора личности в самой общей форме, но конкретизировать его действие на разных уровнях

этой сферы бытия: так очевидно, что наименее значительна роль личности как детерминанты

социокультурного процесса на уровне производственной деятельности, в сфере экономики,

технологии, эргономики, наиболее значительна — в сфере искусства; между ними

располагаются все остальные сферы практической и духовной деятельности людей —

политическая, религиозная, научная, — в каждой из которых энергия и объективная мощность

индивидуальной активности обусловлены возможностями, которые ей предоставляет

специфический характер данной деятельности: так в истории религии деятели, подобные

Иисусу Христу, Будде, Магомету, Конфуцию, Лютеру, уникальны, и даже основатели сект в

пределах одной конфессии встречаются весьма редко, тогда как несравненно чаще крупные

политические деятели оказывали серьезное влияние на процесс развития своих государств,

регионов и всего человечества; в истории науки роль личности еще более значительна, хотя и

не так велика, как в истории философии и, тем более, в истории искусства, мощью творческой

фантазии поэта, живописца, музыканта, созидающего различные формы «художественной

реальности». Это значит, что методология социальной и культурной синергетики должна

ввести в разрабатываемую ею программу познавательных действий «коэффициент

личностного воздействия» на процессы самоорганизации, дезорганизации и реорганизации

каждой конкретной области человеческой деятельности, избегая абсолютизации

специфической мощности или слабости одной из них.

Г) Духовный характер человеческой деятельности является высшей формой психической

активности, отличающей работу человеческого мозга от высшей нервной деятельности

животных. Разумеется, и человеческий мозг порождает не только духовные плоды, но и

элементарные психологические реакции, необходимые для физического существования

человека, подобного существованию животных, и являющиеся тем самым выражением

физиологических реакций организма на те или иные внешние на него воздействия и

внутренние состояния (голод и жажда, потребность движения и утомление, сексуальное

возбуждение и т. п.). Духовные чувства и вся интеллектуальная деятельность человеческого

мозга — работа мышления, воображения, целенаправленной памяти, ценностного осмысления

бытия и собствен-

ного поведения, то есть сознание и самосознание, — представляют собой физиологически

недетерминированные плоды деятельности психики, порождаемые не нуждами организма, а

социокультурным уровнем существования человека и именно им, этим уровнем нашего

специфически человеческого, надбиологического, бытия, управляющие.

Понятно, что изначально, в первобытной древности и далее, на протяжении всей истории

донаучного, религиозно-мифологического сознания человечества, оно считало эту форму

деятельности психики неким чудом, практической жизнью не порождаемым, а значит,

мистическим по своему происхождению даром сверхъестественных сил — богов, — оттого в

языке сами понятия «дух», «духовность» стали синонимами религиозного сознания: «Святой

дух» есть качество Бога, «духовность» — проявление способности человека возвыситься над

мирским своим существованием и отдаться во власть Бога, и его профессионализированные

служители получили имя «духовенства». Когда же в Новое время в культуре Запада научное

сознание стало вытеснять религиозное, философская мысль освободила духовность из плена

мистического осмысления человеческого духа, выявив его реальное нравственное,

гражданственное, эстетическое, художественное содержание, то есть бескорыстно-

идеальное, соединяющее в целостное интеллектуальное образование познавательную,

ценностную и проективную формы психической деятельности. И хотя многие философы еще

долгое время, вплоть до наших дней, искали способы теоретического обоснования религиозной

природы духовности, объявив субстанциальную основу бытия «Абсолютным Духом»,

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 38

отождествляя такую духовную способность человека, как «вера», с «верой в Бога», признавая

высшей формой такого духовного чувства, как «любовь», «любовь к Богу», научное изучение

человеческой психики и неангажированная религией философия достаточно убедительно

показали земное и жизненно-практическое происхождение человеческого духа и его

действительное значение в жизни человека и общества.

Речь идет о том, что духовность есть порождение культуры, инструмент культуры и

культуросозидающая сила; потому она имела религиозный характер до тех пор, пока

мифологическое сознание в той или иной форме было мировоззренческой основой культуры, и

она — духовность — раскрывает свою мирскую суть в ходе освобождения человечества от

религиозных иллюзий. Тем самым история культуры действительно является историей

развития духовных сил человечества — так понимал ее великий Г. Гегель, так определял свой

взгляд на историю