14 страница. Об этом доказательстве спорили и католические, и православные богословы, здесь нет какого-то конфессионального предпочтения

Об этом доказательстве спорили и католические, и православные богословы, здесь нет какого-то конфессионального предпочтения. История философии, особенно философия средневековья и Нового времени, не раз возвращается к этому доказательству. Мы найдем его и у Августина, и у Ансельма Кентерберийского, и у Бонавентуры, у Николая Кузанского, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля (это наиболее яркие имена). А теперь еще раз рассмотрим, как это понимается у Плотина.

Обычно считается, что Кант окончательно разгромил онтологическое доказательство, показав его логическую ошибочность. Хотя в дальнейшем Шеллинг и Гегель возвращались к онтологическому доказательству, но кантовская аргументация все равно как бы возвышается над этими философствованиями. По моему мнению и по мнению других философов (в частности, С.Л. Франка, статья которого так и называется: «Онтологическое доказательство бытия Бога»), доказательство Плотина лишено той логической несообразности, которую можно найти в доказательствах Ансельма, Декарта или Лейбница. Доказательство Плотина действительно является, по выражению Франка, не столько доказательством, сколько умозрением Бога.

Плотин исходит из той мысли, что когда мы мыслим, то мы мыслим умопостигаемую субстанцию, иначе мы ошибались бы при мышлении. Это основная мысль, через которую я пытаюсь понять Плотина. Поэтому дальше, когда Плотин смотрит на любое понятие, возникающее в нашем уме, он говорит, что это понятие существует не только в моем уме, но и имеет объективную природу, онтологическую природу. Дальше он восходит от понимания души через нахождение некоего общего чувства, объединяющего нашу душу (а то, что объединяет нашу душу, не может быть частью души, ибо тогда оно не было бы объединяющим началом), к понятию ума и затем к понятию единого. И все время повторяет, что как эти три ипостаси имеются в мире, так же они и являются во мне.

Поясняя вам этот метод восхождения Плотина по трем ипостасям, я приводил примеры, образы для пояснения этой логики Плотина, отсылая к пониманию чувственного мира. Почему я это делал? Часто, разговаривая с людьми неверующими, мне приходилось слышать такого рода аргументы: а вот докажите мне, что Бог существует. Эта фраза сразу распадается на несколько достаточно странных положений.

Во-первых, человек, так вопрошающий христианина, по всей видимости, полагает, что существует только то, что можно доказать. Значит, доказательность является для него критерием существования. Обычно на такого рода вопросы я отвечаю очень просто: докажите мне, что существует этот стол. После этого собеседник обычно немеет и не понимает, в чем суть вопроса: ведь в том, что стол существует, никто не сомневается, так же и остальные предметы. Но вот доказать их существование никто не сможет. Обычно на этот вопрос отвечают: ну как же, вот он стол, я его вижу, значит, он существует. Ну хорошо, значит, если вы закрываете глаза, стол перестает существовать? Если критерием существования является ваше зрение, значит, для слепого вообще ничего не существует?

Точно так же легко опровергается и аргумент к другим органам чувств: если я не слышу стука об этот стол, то он не существует, так же, как если я не чувствую запаха апельсинов или не слышу музыки, не существуют ни апельсины, ни музыканты. Т.е. опять должна быть некая вера в то, что объект существует вне зависимости от того, смотрю я на него или нет. Допустим, вы говорите, что стол или что бы то ни было существует, потому что есть вы или я, или другие люди, которые могут это подтвердить. А если бы других людей не было вообще? Все согласятся с тем, что еще до появления человека мир существовал, все существовало и будет существовать, даже если по каким-то причинам человек существовать перестанет. Значит, у человека есть вера в существование всех предметов вне зависимости от того, есть познающий субъект или его нет. И он также верит, что существуют не только те предметы, которые мы можем видеть, но и те, которые мы видеть не можем в силу слабости наших познавательных способностей (звезды, другие галактики и т. п.).

Итак, вера в существование чего-либо зиждется не на доказательствах, а именно на вере. Я вижу что-то и верю, что это существует. И Плотин в своих рассуждениях довольствуется именно такой логикой, только у него главную роль играет не зрение, а умозрение. Поэтому его доказательство бытия Бога, т.е. единого, — это скорее не доказательство, а умозрение. Плотин восходит к бытию единого своим «умным взором». Такой человеческий аргумент, что стол существует, поскольку я его вижу, в какой-то мере истиннен, хотя стол существует не потому, что я его вижу (понятно, что я своим зрением его не создаю).

Так же и у Плотина единое существует не потому, что я его вижу, не потому, что я его доказываю, а я могу его видеть и доказать его бытие, потому что оно существует. Поскольку существует душа и существуют идеи, я могу мыслить, и мы можем общаться, рассуждать, понимать друг друга, расспрашивать, отвечать. Поэтому существует нравственность, существуют законы и все многообразие духовного мира.

У Плотина не существует четкой границы, противоположности между религией и философией. В различных книгах западных плотиноведов, которые мне доводилось читать, постоянно встречается мнение, что основное противоречие философии Плотина — это противоречие между его религиозными и философскими взглядами на структуру мира. Теперь я понимаю, что у самого Плотина такого противоречия, собственно противоречия, не было. Философское умозрение для него — это именно умозрение — зрение умом. Верующий человек на вопрос о существовании Бога может ответить: я не видел Его, потому что я грешен, но я знаю, что Он есть, и святые люди Его видели, почитайте их жития, начиная с Ветхого Завета и кончая современными житиями, например, преп. Серафима Саровского. Мистический опыт существует, даже если его нет у нас с вами. Просто мы с вами слепые, а есть люди зрячие. Таким образом, мы сами часто апеллируем к умозрению, так же, как мы апеллируем к зрению, когда речь идет о существовании материального мира. И так же, как у нас не возникает противоречия между умозрением Бога и нашим обычным зрением (мы понимаем, что одно дело видеть глазами, а другое — видеть нечто в молитвенном опыте), так же и у Плотина не было противоречия между его философией и его религиозными взглядами. Учение Плотина — единая, целостная система. Поэтому Плотин не противопоставляет некий свой мистический опыт своим рациональным построениям. Для него все это одно и то же: да, он видел в своем мистическом опыте некую умопостигаемую сущность, и это не отвлекает его от творений его великих предшественников Платона и Аристотеля, а, напротив, заставляет к ним вернуться, чтобы открыть или описать это свое видение.

Учение о человеке

Одна из основных проблем у Плотина — проблема существования человека в этом мире, бедственное и наглое (последнее определение есть условный перевод греческого слова tolma, обозначающего дерзновение, наглость, т. е. поступок души человеческой вопреки законам, установленным умом). Почему человек существует в таком странном мире? Единое, ум, душа — это благие сущности. Сущее, бытие — всегда благо, но мы постоянно видим, что блага в мире не хватает. У Плотина все эти вопросы перетекают один в другой: почему существует зло? Как получилось, что благая природа порождает из себя зло? Почему человек, имеющий в себе, в своей душе все три ипостаси и поэтому имеющий добро в абсолютной степени, тем не менее пал настолько низко, что дальше некуда? Как спасти человека, как показать ему путь к его истинной сущности? Все эти вопросы касаются одной и той же проблемы, и эта проблема в конце концов для Плотина сводится, с одной стороны, к проблеме сущности человека, а с другой — к проблеме онтологии, т. е. существования трех ипостасей.

Основным для понимания Плотина всегда является положение, что человек не существует как некоторая часть в этом умопостигаемом целом. Нельзя сказать, что существует единое, ум и душа, оформляющая материю, и человек существует где-то в точке пересечении души и материи; нельзя показать его «место» в этом перечислении, на этой «географической карте». Человек объемлет в себя все, человек есть микрокосм, по античной терминологии. С другой стороны, человек действительно состоит из души и тела и потому как бы находится в точке пересечения материального и душевного мира. Положение человека сложное и загадочное: с одной стороны, он есть весь мир, с другой — он есть часть этого мира. И пытаясь это сопоставить, как-то это объяснить, Плотин часто сам теряется, о чем свидетельствуют трактаты под таким называнием, как «Все ли души — одна душа?» и т.п.

Пытаясь разрешить свое недоумение, Плотин часто говорит, что существуют три вида людей. Одни уподобляются животным и живут, как животные, т. е. так, как будто у них есть только тело. Другие понимают, что у них есть душа, и пытаются обратить ее к чему-то более высокому, но, не зная истины, теряются в догадках. Есть люди, владеющие истинным знанием, те люди, которым открыта дорога к созерцанию единого, т. е. Бога. Эти три вида людей Плотин сопоставляет с тремя философскими учениями. Первые люди сравнимы у него с эпикурейцами, вторые — это стоики, и третьи — платоники.

Почему же платоники обладают истинным знанием? Может быть, одно из величайших открытий Плотина состоит в том, что человек оказался не столь прост, как это казалось античным философам. Нельзя сказать, что человек просто состоит из души и тела, как говорили об этом Платон, Аристотель или стоики. Все они говорили о душе по-разному, но именно к тому, что такое душа, и сводились все их споры. Но тогда возникает один сложный вопрос. Если философ утверждает, что сущностью человека является его душа, то оказывается, что живой человек, существующий в теле, существует не истинной жизнью, что весь смысл жизни человека состоит в умирании. Еще Платон устами Сократа говорил, что любой философ всегда стремится к смерти; конечно, к смерти не в смысле самоубийства, а просто как к более ценному состоянию, когда душа освободится от телесных оков. С другой стороны, все понимают, что если человек есть единое существо, состоящее из души и тела, то душа входит в тело по некоей необходимой своей сущности. Эта сущность содержится в самой душе, заставляя ее задерживаться в теле.

Однажды ученик Плотина Порфирий, видимо, в минуту меланхолии (а может быть, на основании приведенных выше размышлений) захотел добровольно уйти из жизни. Плотин отговорил своего ученика от этого шага, и нам известны его аргументы, изложенные в небольшом трактате под названием «О добровольном уходе». В нем Плотин говорит, что уходить из жизни нельзя, потому что душа помещена в наше тело в соответствии с некоторыми законами, установленными Богом, и нарушая эти законы, мы совершаем противоправный поступок, увеличивая свой собственный грех, свою tolma, (наглость, дерзость), о которой говорилось выше. Поэтому необходимо дождаться, когда, движимая всеобщим законом душа, дождавшись своего часа, сама отойдет от тела, а Богу, по всей видимости, угодно, чтобы человек пришел в мир умопостигаемый, увенчанный многими добродетелями, которые он обретет в этом мире. Как видите, все эти аргументы Плотина вполне приемлемы даже для нас, христиан, и теперь трудно сказать, как обстояло дело: Плотин ли что-то у христиан заимствовал, или христиане что-то нашли у Плотина. Так или иначе, ни слова о христианском богословии или христианской философии мы у Плотина не найдем.

Итак, человек есть некая единая сущность, которая существует и в теле, и без тела, и недопустимо добровольно расставаться со своей телесной оболочкой, даже если мы стыдимся ее, как стыдился ее сам Плотин. Еще одно следствие платоновско-аристотелевской концепции человека как существующего единства души и тела: достичь счастья (или, на нашем языке, спасения) при жизни невозможно. Тело есть гробница души, тело есть небытие, неистинная сущность, поэтому невозможно при жизни человеку достичь истинного бытия, истинного счастья, достичь спасения. Такое рассуждение, принижающее природу человека, тем самым принижает и его создателей — единое и ум. Поэтому Плотин приводит такие аргументы: во-первых, наша душа включает в себя весь умопостигаемый мир, а во-вторых, душа есть не просто некая безликая сущность, которая одинакова у всех людей. Каждый человек — это личность, это некоторое я, и зло возникает именно тогда, когда человек поступает, как личность, т. е. свое собственное я ставит в противоположность мировому устройству — людям, законам и т. п. При построении своей онтологии Плотин также исходил из теории личности. Теория личности у Плотина — это действительно его нововведение, ни у одного из его предшественников мы такой теории не найдем.

Интересно, что теория личности как таковая появляется в философии только лишь в XX в., в школе персонализма, основанной французским философом Эммануилом Мунье, оказавшим влияние на такого известного православного богослова, как В.Н. Лосский, который считал себя персоналистом в философии. Сам Мунье говорил, что персонализм существовал всегда, и существовал прежде всего в христианстве. Христианство — это и есть истинная философия, которая всегда учила, что человек есть личность, ибо Бог есть Личность, а человек создан по Его образу и подобию. Так вот, до персоналистов собственно философия, философия как наука, существовала так, как будто этого открытия в христианстве не было. Даже христианские западные философы рассуждали о чем угодно, только не о личности. Поэтому Плотин в данном случае представляется на редкость счастливым исключением: ни до него, ни после него проблема личности философов не интересовала, а Плотина она интересовала прежде всего.

Теорию личности он выстраивает, используя созданную им самим терминологию. Понятия личности у него нет, но вместо этого он вводит два понятия: autos — сам, или, дословно, я; и hemeis — дословно мы. Так вот, личность человека существует в двух видах: autos и hemeis. Мы — это то, что можно назвать неустойчивым центром сознательного восприятия. Что это значит? Каждый человек прежде всего воспринимает какие-то факты, он познает какие-то этические или религиозные ценности или что-то еще, но главное то, что он может направлять свое сознание. Сознание всегда личностно, оно является некоторым подвижным центром. Человек направляет свое сознание туда, куда ему хочется: он может направлять его на Бога и при этом совершенствоваться, а может направлять свое hemeis, этот самый неустойчивый центр сознательного восприятия, вниз, на материю, на удовлетворение своих плотских желаний и чувств. Так вот, из-за того, что в человеке существует этот неустойчивый центр, этот hemeis, человек и поступает так, как он хочет. Человек прежде всего свободен. И свобода его состоит именно в том, что он есть личность, имеющая неустойчивый центр сознательного восприятия, hemeis, который человек направляет туда, куда легче всего его направить. Принцип эманации, лежащий в основе мироустройства, действует так, что все благо как бы изливается вниз. И поэтому человек в своем поведении, согласно законам этого мира, также будет стремиться вниз, если только не будет прикладывать специальных усилий. Поэтому благо, изливаемое на человека согласно принципу эманации, он также направляет вниз, на уровень небытия, на уровень материи, действуя не как творец, а как потребитель. В процессе эманации создается только лишь возможность ипостаси. Единое эманирует из себя некую сущность, и создается возможность бытия, возможность ума. Ум, направляя свое усилие на созерцание единого, актуализирует себя. Актуализация всегда осуществляется только в том случае, когда низшая ипостась созерцает высшую. Поэтому и человек может стать человеком лишь тогда, когда он будет созерцать только высшую ипостась. И это возможно потому, что у человека есть истинное я — autos, т. е. идея человека.

Еще Платоном была поставлена проблема: существует ли идея единичных вещей? Платон категорическим образом эту идею отрицал, утверждая, что идея присуща только общему — например, может быть идея дерева вообще, но не конкретной березки, растущей возле моего дома, идея человека вообще, а не идея Сократа и т. д. Плотин придает этому вопросу еще большую остроту. Следуя за Платоном, он говорит, что существует только идея дерева вообще, но в отношении человека Плотин уже не столь категоричен. Иногда он говорит, что существует только идея человека вообще, а конкретный человек Сократ существует только вследствие случайных, т. е. привходящих признаков, но чаще мы находим у него мысль, что существует идея каждого человека: идея его я.

Autos существует на уровне ума, и задача человека в том, чтобы вернуть hemeis к autos, соединить их, поднять hemeis на уровень ума. Выше поднять уже невозможно, потому что выше ума находится только единое, а оно полностью неопределимо. И задача человека состоит в том, чтобы подняться на уровень ума, чтобы соединить свое hemeis (свое подвижное я) с я истинным, и тогда, как бы стоя на этой ступеньке, созерцать единое. Не слиться с единым, а именно созерцать единое. В этом и состоит путь спасения по Плотину — созерцая единое, человек полностью актуализируется, становится истинным бытием, теряет связь со своей временной телесной оболочкой, выходит из времени в вечность, выходит из мира зла в мир истинно благой, и таким образом достигает спасения. Это и философский, и религиозный путь, это путь единый, и Плотин не видит здесь противоречий.

Теодицея

Но почему же все-таки существует в мире зло, почему зло в мире необходимо порождается? Над этим вопросом Плотин много размышляет в различных своих трактатах, а один из них так и называется: «О природе и источнике зла». В нем Плотин поясняет, в частности, почему проблема существования в мире зла настолько сложна. При познании человек всегда исходит из принципа подобия: подобное познается подобным. С другой стороны, познание возможно благодаря идеям. Но еще Платон сказал, что не существует идеи зла, идеи всегда абсолютно благие. Тогда познание зла — это познание того, у чего нет идеи, т. е. оно в принципе невозможно. Поэтому мы можем познавать только благие сущности, а зло познать невозможно.

Познавать зло можно пытаться лишь по сравнению с добром. Зло, не имеющее свой идеи, существует лишь как нечто противоположное благу, как отсутствие блага. Зла как ипостаси, как некоторой сущности не существует. Можно просто сказать, что зла нет. Эта фраза выглядит парадоксально, но если мы скажем, что зло существует, значит, оно существует как некая отдельная сущность. В таком контексте правильнее было бы сказать, что зло не существует. Существует только добро, а если где-то нет добра, то это отсутствие и называется злом. Зло — это тень, и так же, как у тени нет своей собственной материи, у зла нет своей собственной сущности. Как тень есть только отсутствие света, и не более того, так же и зло есть отсутствие добра. Материя есть небытие и есть то, в чем проявляется творческая активность души, поэтому нельзя определить материю как субстанцию зла. Можно только условно сказать, что материя есть субстанция зла, поскольку зло есть небытие и материя есть небытие. Этой своей характеристикой зло и материя совпадают. Этой проблеме Плотин посвящает и другой трактат: «Против гностиков, или против утверждающих, что мир зло и творец его злой». В нем Плотин утверждает, что Творец не зол, а благ, и мир как Его творение есть абсолютное благо. Зло только кажется нам существующим, а именно там, где существует недостаток добра. Поясняя эту мысль, Плотин часто прибегает к другим сравнениям. Почему мировая иерархия все-таки такова, что этот недостаток добра так необходим? Почему происходит умаление добра? Если ум есть более низшая ипостась, чем единое, то ум есть уже некоторое зло по отношению к единому. Душа есть уже некоторое зло по отношению к уму. И ум, и душа уже есть умаление той всемогущей благости, которая имеется в едином.

Плотин часто говорит о том, что человек не может постичь всех замыслов, которые имеются у Бога, но все же на своем уровне он может понять необходимость именно такого устройства мира. Во-первых, зло существует именно для человека. Человек, не знающий зла, не знает и добра. Знание зла необходимо для познания добра. Бог хочет показать нам Свою собственную справедливость, Свою собственную мудрость, но как мы можем увидеть справедливость, если не знаем, что такое несправедливость, как мы можем познать мудрость, если не знаем, что такое глупость?

Подобно тому, как существуют тени и благодаря им мы видим все разнообразие нашего мира (не будь теней, все слилось бы в ярком сиянии), так же и зло существует для того, чтобы можно было увидеть мощь единого, увидеть его всемогущество, его всеблагость. Поэтому зло — это проявление гармонии мира. Нельзя сказать: уберите зло и тогда мир станет гармоничным, так же как нельзя сказать: уберите тени и мир станет более красивым. Нет, мир без теней не станет более красивым, он просто исчезнет в его яркости — исчезнет для человека. Поэтому для гармонии мира зло существует как необходимая его часть.

Зло существует и для людей, и это есть также проявление Божественной мудрости и Божественной справедливости. Плотин приводит такой пример: если в государстве существует злой правитель, а люди безмолвствуют и бездействуют, то это их не оправдывает — люди должны стремиться к построению благого государства, и только лишь от них самих зависит, насколько хорошее это будет государство. Также и землепашец, если хочет взрастить хороший урожай, должен не только уповать на милость провидения, но и прилагать свой собственный труд. Также и человек должен не просто наблюдать существование в мире зла, а бороться с ним. В этой борьбе со злом проявляется то, что человек сам творец этого зла, того, что он уходит от закона мироздания, и он должен познать эти законы мироздания, подчиниться им и направить свою душу туда, где находятся ее истоки. Эта концепция существования зла в мире была почти полностью усвоена христианским богословием. В частности, такой влиятельный богослов-философ, как блаж. Августин, писал в своей «Исповеди», что проблема существования в мире зла не давала ему покоя, и он в своих колебаниях уходил то в скептицизм, то в манихейство (ересь, утверждавшую существование субстанциального зла параллельно субстанциальному благу). Эти колебания Августина продолжались до тех пор, пока ему в руки не попались трактаты Плотина. В своей «Исповеди» он с присущей ему искренностью пишет о том, что в трактатах Плотина он не нашел учения об Иисусе Христе, о Воплощении и Воскресении, но он почерпнул там учение о нематериальности души, об объяснении зла, о существовании и нематериальности Бога.

Огромное влияние Плотин оказал и на св. Амвросия Медиоланского, а опосредованно, через многих неоплатоников, на псевдо-Дионисия Ареопагита, на Максима Исповедника, на Иоанна Дамаскина, а также на многих западных богословов и философов. Влияние его было огромно, и в первую очередь благодаря тому, что он четко показал, как можно объяснить одновременное существование в мире зла и всеблагого, всемогущего Бога — не двух параллельных миров, злого и благого, а именно ту проблему теодицеи, о которой один философ сказал так: ни одна проблема не породила столько атеистов, сколько проблема теодицеи, т. е. объяснение возможности существования зла в мире, который сотворен всемогущим и всеблагим Богом. Если Бог всемогущ, то Он мог бы создать мир, в котором не было бы зла (и если Он все же творит зло, тогда, видимо, Он сам злой). Если же Бог всеблаг и в то же время творит мир, в котором есть зло, значит, Он не всемогущ. И тогда такие характеристики Бога, как всемогущество и всеблагость противоречат друг другу в глазах многих и многих людей: получается, что Бог или не до конца благ, или не всемогущ. Так вот, Плотин показал ту логику, которой можно решить эту проблему.

Вопрос: Если можно, перечислите точки соприкосновения Плотина с православной догматикой.

Ответ: Во-первых, это учение об объяснении существования в мире зла, о том, что зло не имеет субстанциальной природы. Во-вторых, это учение о нематериальности души. Это проблема вообще очень сложная. У многих богословов, в том числе отечественных, мы встречает положение о том, что душа наша материальна, а истинно нематериален только лишь Бог. Впервые эта концепция встречается у Тертуллиана (III в.), который пишет, что материально все: и Бог, и душа, и все на свете. Но тем не менее все мыслители сходятся в одном: даже те, кто считает, что душа наша материальна, а нематериален только Бог, просто как бы подчеркивают отличие Божественной природы от природы нашей души. Никто из них не станет утверждать, что душа наша столь же материальна, как и наше тело. Здесь разница в акцентах: на что мы обращаем большее внимание — на противоположность мира материального и мира душевного, духовного, Божественного, к которому наша душа принадлежит, или на противоположность между Богом-Творцом и тварью. Душа наша есть тоже творение Бога, поэтому противоположна Ему, абсолютно нематериальному. У Плотина все это есть. Единое описывается на апофатическом языке, а все остальное можно описать на катафатическом, в том числе и нашу душу. И здесь мы снова видим сходство мысли Плотина с православной догматикой: введение апофатического и катафатического описания. Хотя Плотин в этом смысле не был первопроходцем, это есть еще у Филона Александрийского, но в наиболее четкой философско-богословской манере это показал именно Плотин. Конечно, у Плотина мы находим множество соблазнительных, с православной точки зрения, моментов — его учение об эманации и учение о трех ипостасях лежат совсем в иной плоскости, чем учения православной догматики.

Итак, спорные проблемы: проблема безликого единого, проблема эманации, т. е. творения не по благой воле, не по Предвечному совету, как учит об этом православная догматика, а по некоей силе, превосходящей единое. Получается, что единое не может не творить, и это, в частности, было одной из причин, по которым Ямвлих и Прокл стали приумножать количество ипостасей, и даже ввели ипостаси, превосходящие единое. Кстати, понятие о трех ипостасях тоже впервые было введено Плотином (даже терминология совпадает с православной). Некоторые христианские мыслители старались видеть в плотиновских трех ипостасях три Лица Св. Троицы. В частности, в эпоху Возрождения был такой философ Марсилио Фичино, который так и учил, что Бог Отец — это единое, Бог Сын — это ум, а Святой Дух — это душа.

Сюда же относится проблема материи как небытия. Здесь также существуют разногласия среди Отцов Церкви, но в целом христианство говорит о том, что Бог сотворил материю, сотворил весь мир и сказал, что все это «хорошо весьма», так что материя не может быть источником зла. Но то, что источник зла есть небытие и поэтому зло не имеет субстанциального существования, — перешло в православное богословие.

Удивительным образом совпадает с христианским учение Плотина о личности и о понимании человека как личности, как некоего я.

И то, что Бог есть не только благо, но познание Бога без любви к Нему невозможно — этот момент у Плотина также присутствует. Когда мы говорили о том, что единое есть и любящий, и объект любви, и сама любовь, это показывает нам, что достигнуть истинного познания единого без любви нельзя.

Вопрос: Какую роль Плотин определял множеству богов, настаивая на их почитании?

Ответ: Во-первых, он не настаивал на их почитании. Вспомните момент из биографии Плотина, когда Порфирий позвал его в храм, на что Плотин ответил: «Пусть боги приходят ко мне, а не я к ним». Так что почитать он их не собирался. В этом ответе мы вправе увидеть некоторую гордыню. В то же время Плотин иногда называет единое Кроносом, иногда именует его Зевсом, но это нельзя рассматривать как некое философское толкование «Теогонии» Гесиода, просто он использовал эти имена, чтобы другим было понятнее. Никакой разработанной теогонии у Плотина нет. Иногда он пишет, что идеи в уме — это боги, но это всего лишь дань устоявшейся традиции, не более того. Конечно, Плотин не христианин, но он и не анти-христианин. Он стоит где-то вне христианства, так же, как и по отношению к античной религии: он не противник язычества, но и не сторонник. В этом смысле он как бы наблюдатель. Называя единое Богом, он, конечно, ближе к православному пониманию. Такого разработанного богословия не было у античных философов, стоявших на языческой точке зрения. Когда я стал думать о том, почему Богу было угодно, чтобы появился такой философ, как Плотин, я пришел к выводу, что это было не случайно. Это удивительный случай в истории философии, когда философ приходит к богословским выводам, пользуясь только лишь рассудочным методам. Плотин показал всю силу и, с другой стороны, всю ограниченность человеческого разума, не прибегая ни к языческому учению, ни к христианской догматике. Это тот самый случай, когда философа нельзя упрекнуть ни в какой предвзятости, «несамостоятельности» мышления: здесь, мол, ты опираешься на Евангелие, или на Гесиода, или на Гомера... Плотин, что называется, чистый философ. Однажды Владимир Соловьев сказал о Гегеле, что Гегель — это философ по преимуществу, и то же самое можно сказать о Плотине. И именно в этом и состоит роль Плотина в истории философии и в истории богословия: все разумные аргументы можно найти у Плотина, но Плотин же показал и ограниченность разума. Однажды Кант сказал, что он захотел показать место разума, чтобы уступить место вере. Это именно то, что сделал Плотин.