Сюжет 14. Восточный вопрос

Когда русские войска стояли в 1878 году в Сан-Стефано, у стен Константинополя, в высших правительственных кругах царило замешательство. Взвешивались все аргументы за и против штурма, политики при дворе искали самое разумное и рациональное решение. На одной чаше весов лежала возможность столкновения с Англией, флот которой вошел в Мраморное море, на другой — фактическая обреченность на успех операции — Стамбул не мог оказать серьезного сопротивления. После бурных споров, сомнений, советов и размышлений Александр II совершает самый иррациональный поступок, какой только можно себе представить. Он отправляет в ставку главнокомандующего сразу две депеши: одну с приказом штурмовать турецкую столицу, другую с приказом не штурмовать. Вскоре следует поспешный отвод войск от Константинополя — подальше от соблазна.

Нет ни одного другого направления в русской политики XIX века, где столь явно проявлялись бы подобные колебания, алогичности, противоречия, как вдоль геополитического вектора, идущего от Москвы на юг через Балканы, Константинополь, Палестину, Эфиопию. Примером тому — крупная ссора с Болгарией, после кровопролитной войны за нее, ссора, которую легко можно было предвидеть и, может быть, избежать, но которую просто не хотели предвидеть. Или Крымская война, где спор о покровительстве над Святыми Местами вовсе не был лишь эвфемизмом, призванным скрыть какие-то другие, более низменные причины. Или попытка установить абсолютно бескорыстную дружбу с Эфиопией, страной которая всеми другими державами рассматривалась исключительно как объект для колонизации. Никаких подобных “сантиментов” на иных направлениях русская политика не знала.

То, что данный геостратегический вектор имел для русской политики особое идеальное наполнение — очевидно. Страны, лежащие вдоль Константинопольского вектора были странами восточно-христианскими, странами византийской ойкумены. Для великой православной империи, наследницы империи Византийской, они были продолжением ее собственного мира, как бы вынесенным вовне, насильственно отторгнутым от нее. И здесь возникало множество совершенно особых проблем.

Балкано-константинопольская линия существовала в XIX веке как рядоположенная с другими линиями русско-английского соперничества на Востоке, такими как памирская, персидская и армянская, и являлась одной из зон наивысшей внешнеполитической активности этих держав. Одновременно она являлась сферой внутриправославной, как бы вообще внутренней политики. Кроме того, идеальные мотивы и мотивы прагматические были переплетены здесь в тесный клубок, и в каждый конкретный момент мотивация могла быть то той, то другой.

Чем был южный вектор экспансии для Российской империи с точки зрения ее религиозного основания?

Идеологи Императорского Православного Палестинского Общества сводили суть Восточного вопроса к следующему категоричному утверждению: “Единый под солнцем православный государь самодержавный повелитель Руси принял от Бога свою власть прежде всего и более всего для охраны Его Церкви и для сокрушения тех преисподних сил, которым за грехи христианства дано было поругаться над его величайшими святынями и повергнуть в тягчайшую и позорную неволю все единоверные нам племена. Эту задачу, это поручение Божие вся православная Россия считает своими и до ныне, не отрекаясь от соединенных с ними жертв и подвигов, ибо отречение от них было бы отречением ею от самих себя, от священнийших заветов своей истории, от верховного смысла собственного бытия”.[608][1] Т.И. Филиппов называет это “нашим народным и государственным исповеданием”.[609][2] В.Н. Хитрово на этом основании заявляет: “Не в Гиндукуше и Гималаях произойдет борьба за преобладание в Азии, а на долинах Евфрата и ущельях Ливанских гор”.[610][3]

Русская активность в направлении южного вектора предполагала проповедь, но проповедь особого рода — тем, кому когда-то Православие уже было проповедано, но кто по тем или иным причинам отпал от него. Кроме того эта деятельность предполагала достижение если не политического, то духовного единства, объединения народов, сохранявших Православие, но в силу внешних причин оказавшихся в изоляции друг от друга. То есть предполагало как бы реинтеграцию Византийского мира. В принципе, если бы эта реинтеграция удалась, то она должна была бы получить впоследствии определенные охранительные институциональные формы — уже в силу самой логики как российского, так и византийского имперского действия. Однако в XIX веке мы наблюдаем не период институциализации, а период собственно экспансии — то есть тот период, когда активность получает только слабо выраженные организационные формы и практически вся целиком держится на энтузиазме отдельных личностей, действовавших под влиянием личной веры. И эти люди несли с собой то религиозно-эсхатологическое представление о Третьем Риме, о котором мы говорили в сюжете 10.

Другое дело, что в силу самой византийской традиции религиозные представления могли получать политическую проекцию. И здесь для нас важен вопрос о том, как в геополитике находят свое выражение религиозные установки носителей имперского создания и как через их посредство формируется государственная политика.

Связь России со Святой Землей долгое время была практически нематерилизованной, тем не менее, она была очень крепкой. “Со времени освобождения земли русской до настоящего времени, со времени еще туземного иерусалимского патриарха Досифея до Иерофея, ныне восседающего на престоле святейшего Иакова, не прерываются непосредственные сношения русского правительства и русской духовной иерархии с Иерусалимским патриархатом... Но еще более этих, так сказать, официальных сношений поддерживали связь России с Иерусалимом и Святой Землей — русские поклонники... Со времени зарождения Руси непрерывным рядом тянутся русские люди на Святую Землю... Царьград, Афон, Иерусалим и Синай — вот те заветные цели, куда целое тысячелетие стремится и идет православный русский народ”.[611][4]

Число русских паломников к святым местам Палестины особенно начало увеличиваться с конца XVIII века, в семидесятых годах XIX столетия их насчитывается до 400 — 500 человек в год. В восьмидесятые годы число паломников доходит уже до 4 — 5 тысяч человек.[612][5] По выражению В.Н. Хитрово, “благодаря этим серым мужичкам и бабам, ходящим по ней [по Святой Земле] словно по любой русской губернии, поддерживается в Святой Земле то влияние на местное население, которое достигают иноверные общины своими учеными экспедициями”.[613][6]

В освоении русскими Святой Земли было чрезвычайно много личной инициативы конкретных людей. “Мысль об образовании частного общества с целью поддержания Православия на Ближнем Востоке давно предносилась сознанию людей просвещенных в нашем отечестве и имевших случай близко и на опыте познакомиться с положением православных церквей на Востоке. Думали об этом наши знаменитые путешественники по Востоку А.Н. Муравьев, А.С. Норов, преосвященный Порфирий Успенский и другие... Но свое реальное осуществление эта мысль получила лишь после того, как Святую Землю посетил энтузиаст всею душою и сердцем полюбивший ее, незабвенный секретарь Императорского Православного Палестинского Общества В.Н. Хитрово... Мощным толчком к созданию Православного Палестинского Общества было убийство императора Александра II и “паломничество Великих князей Сергея и Павла Александровичей, после тяжелых нравственных потрясений 1 марта пожелавших найти себе утешение в молитве за дорогих виновников их бытия, благочестивых родителей Государя Александра Николаевича и Государыни Марии Александровны, живо интересовавшихся Палестиною и много помогавших ей от своих царских щедрот”.[614][7] Великий князь Сергей Александрович стал первым председателем Императорского Православного Палестинского Общества. После его убийства террористами в 1905 году на посту председателя его сменила его вдова Елизавета Федоровна, недавно канонизированная Церковью как Преподобномученица.

Очень личностной была и связь, которая устанавливалась между Россией и Эфиопией через русского резидента Александра Ксаверьевича Булатовича — духовного сына святого праведного Иоанна Кронштадского. Совершив три путешествия в Эфиопию, выполняя поручения российского правительства, в 1903 Булатович выходит в отставку, в 1906 году принимает постриг с именем Антоний, до 1911 года безвыездно живет на Афоне, а затем вновь направляется в Эфиопию с целью создания там русской духовной миссии. (Обстоятельства, правда, сложились так, что цель эта осталось невыполненной.)

Горячее участие в Балканских делах и защита Константинопольского патриаршего престола Константином Леонтьевым (впоследствии — монахом Климентом) также была связана с глубоким личным опытом.

Возрождению русского монашества на Афоне в сильной степени способствовал ставший иноком князь Ширинский-Шихматов, родной брат министра народного просвещения, через которого установилась постоянная связь между Афоном и Россией и на Афон потекли значительные денежные пожертвования.

Итак, проводниками православной политики на Востоке были паломники, в большинстве своем “серые мужички и бабы”, очень немногие публицисты-идеологи (их можно пересчитать по пальцам), члены царской семьи и... в общем и целом русская дипломатия. Как писал Леонтьев, “дипломатия наша была гораздо в этом деле сдержаннее, осторожнее, через что и православнее нашей публицистики... Некоторые наши дипломаты, с иностранной фамилией и даже протестантского исповедания, щадя и оберегая хоть сколько-нибудь греческое духовенство и его вековые принципы, были право гораздо православнее их [русских публицистов] на деле!.. Мне ли этого не знать, когда я во всех этих делах сам принимал, как чиновник, участие”.[615][8] Как это оказывалось возможным? Почему дипломаты, по своим личным убеждениям не связанные с “византийской” традицией, оказывались ее проводниками?

Прежде всего, это следствие самой логики имперского строительства. Мы уже говорили в сюжете 11, что для того, чтобы понять ценностное основание той или иной империи, мы должны обращаться к ее зарождению, к той ценностной доминанте, которая дала ей первоначальный импульс.

Поскольку именно византийская направленность соответствовала внутренней логике Российского имперского строительства, то российская дипломатия не могла не поддерживать ее, хотя, конечно, среди дипломатов были и чистые прогматики-государственники, и приверженцы панславизма — идеологии для человека XIX веке гораздо более понятной, связанной с получившей широкое распространение именно в это время национальной идеей. Однако панславизм, популярный в широких слоях образованного общества того времени, в отличии от “византизма”, логике российского имперского действия как раз и противоречил — и потому не мог воплощаться бессознательно, как бы по инерции, исходя из предзаданной направленности российского имперского строительства. “Византийские” мероприятия легче проходили как бы цензуру российского внешнеполитического ведомства, тогда как уступки панславизму воспринимались там почти исключительно как неизбежное зло. Происходило это благодаря принципиальной неидеологичности чиновничества высшего и среднего звена, “избегания смешения идеологической романтики с прагматической политикой”[616][9], точнее было бы сказать — осторожности по отношению к панславизму, который на какое-то время стал не просто общественной идеологией, постоянно стремившейся направлять государственную политику, но и некоей эрзац-религией.

Другое дело, что византийская инерция не могла продолжаться до бесконечности. Империя существует пока есть люди, для которых ее ценностные доминанты соотносятся с предметом их личной веры, которые являются живыми носителями религиозных оснований империи. На южном направлении российской экспансии в какой-то мере произошел резонанс. Там активизировали свою деятельность те, кто так или иначе исповедовал “византизм” — в политике и в своей собственной жизни.

Кто же формировал византизм как политику? Происходило это, конечно, вне стен министерства иностранных дел. Одним из ее авторов, о чем, кажется, еще нигде не упоминалось, являлся ныне канонизированный митрополит Московский и Коломенский Филарет Дроздов. Степень его участия в вопросах, касающихся нашей Восточной политики, можно понять обширного тома собраний его мнений и отзывав по делам Православной Церкви на Востоке.[617][10] Святитель Филарет был человеком авторитетным высших правительственных кругах, имел значительный вес при дворе и мог задавать дать толчок “византийской” линии в политике. Его мнение в очень значительной степени определяло позицию Святейшего Синода как в вопросах греко-болгарской распри, так и миссии в Палестине, а таким образом и в целом политику России в этих вопросах, направленную на поиск компромисс между греческой и болгарской православными общинами, но исключавшую поддержку раскольничьей линии болгар. В этом отношении показательна переписка между святителем Филаретом и обер-прокурором Синода графом А.П. Толстым. Касаясь церковной распри на Востоке обер-прокурор задает преосв. Филарету вопросы: Какие при сих обстоятельствах принять руководящие мысли и правила? “Какие столкновения можно предвидеть? Как применить к ним признанные руководствующие мысли? Как поступать в этих важных делах, согласно с волей Божиею?”.[618][11]

Однако политика византизма активно продолжались и после смерти владыки Филарета (1867 год), но уже не была связана с именем кого-либо из иерархов русской церкви. Принимавший в свое время активное участие в организации русской православной миссии в Палестине и ставший впоследствии епископом Порфирий Успенский уделял много внимания популяризации знаний о Востоке, но от политических проблем практически отошел. Так что создается впечатление, что “византийская” струя в российской внешней политике развивались как бы сама собой, благодаря конкретным инициативам конкретных людей. Определенную роль здесь играла “монашеская политика”, которая осуществлялась через монастырские связи, как бы поверх государственных структур. В XIX в период возрождения исихазма — православной аскетической и мистической традиции — в какой-то мере возрождалась и связанная с ним политическая традиция.

Именно на византийские корни опирался и странник (сюжет 13), прославившийся своими получившими широчайшую популярность “Рассказами”. Причем творение это явилось непосредственным продолжением византийской аскетической традиции и суть его состоит в описании странником своих опытов воплощения в жизнь учения византийских святых отцов. Далеко не все такие странники обладали столь явным литературным талантом, как автор “Рассказов”. Но можно утверждать, что в русской крестьянской среде, особенно в среде паломников, византийская аскетическая традиция была более или менее известна, и “серые мужички и бабы” были носителями весьма определенных культурных доминант. Половничество на Афон, в Константинополь к Айя-Софии, на Святую Землю было весьма ощутимым политическим фактором, который поддерживал в сумбурный XIX век ценностные доминанты, лежавшие в основании Российской империи. Ведь эти же доминанты, в конечном счете, поддерживали и существование русской крестьянской общины — об этом мы будем говорить в следующих сюжетах.

В приведенном примере из истории русской внешней политики мы можем отчетливо наблюдать соотношение внутри культуры традиционного и личностного сознания. Последнее как бы корректирует первое, удерживает стабильность ценностной ориентации и последовательность ее осуществления в практической политике. Последнее необходимо для сохранения целостности картины мира. Ведь как мы говорили выше, модели народной колонизации нейтральны по отношении к той или иной ценностной ориентации. Для того чтобы сложилась некая мировоззренческая целостность, такая, например, как русское имперское сознание, необходимо, чтобы произошло наложение моделей экспансии, основанных на этнических константах, и идеологемы империи. При этом последняя, как было показано выше (в сюжете 10), расщепляется, выступает в качестве определенной совокупности интерпретаций, которая, с одной стороны, через посредство функционального внутрикультурного конфликта способствует реализации некоего действия (в данном случае, экспансии и освоения занятой территории), а с другой, провоцирует постепенное выхолощивание первоначальных ценностных доминант посредством их популяризации и адаптации к культурным константам народа. Поддержание же неизменности традиционной культуры зависит от активности конкретных индивидов, личностей, для которых ценностные доминанты народа являются их собственными ценностными доминантами.

Удерживая традиционную культуру от прогрессирующего опрощения, эти люди создают возможность реализации сложившейся модели межэтнического взаимодействия (функционального внутриэтнического конфликта). Последний же, будучи основанным на адаптационно-деятельностных моделях, постоянно актуализирует этнические константы.

Таким образом, все переворачивается с головы на ноги: сохранение целостности традиционного сознания не является делом коллектива — напротив, в жизни коллектива важны внеценностные этнические константы. Поддержание же целостности традиции, этнической картины мира является задачей отдельных индивидов.

Мы покажем как это происходит в следующей главе, где будем говорить о смуте как о функциональном проявлении традиционного общества.

Вопросы для размышления

1. Выделите малые пограничные ситуации в биографии странника.
2. Объясните роль носителей личностного сознания в социуме.
3. Как Вы полагаете, что произойдет с традиционным обществом, если в нем не будет носителей личностного сознания?
4. Как носители личностного сознания может определять направленность социальной действительности?
5. Объясните корреляцию религиозной, социальной и политической доминант?
6. Приведите исторические примеры, на основании которых можно было бы проиллюстрировать роль носителей личностного сознания из низших слоев общества в определении направления исторического действия.
7. Попытайтесь объяснить роль византийских культурный доминант для поддержания стабильности крестьянской общины.

Смута как функциональное проявление традиционного сознания этноса

Каким образом этническая система в течение длительного времени поддерживает относительную стабильность своего состояния и как происходят изменения этнической традиции? Какова роль в этом процессе носителей личностного сознания? Вот вопросы, которые стоят перед нами в данной главе. Для этого прежде всего мы должны обратиться к проблеме народной смуты, которую рассмотрим в качестве инструмента функционального отреагирования напряжения, возникающего внутри этнической системы.

Мы должны обратить внимание читателей на то, что, описывая фрагменты из истории того или иного народа, мы волей-неволей уделяем много внимания переживаемым им эпохам смуты. Исключение у нас составляют финны. Но ведь у нас и не шла речь о процессе трансформации этнической картины мира финнов, мы только сравнивали две статические рекострукции. Во всех же остальных очерках, коль скоро речь заходила о связи этнических констант с ценностной ориентацией, а следовательно, о внутриэтнических группах, имеющих разные ценностные ориентации и как-либо взаимодействующих друг с другом, или же о смене ценностной ориентации, как о процессе, переживаемом этносом, мы тем или иным образом выходили на тему смуты, что и дало нам возможность предположить, что состояние смуты для этнического сознания — явление вполне заурядное. Даже, более того, для любого этноса практически нет периодов, когда бы так или иначе не проявлялись, хотя бы в отдельных слоях общества, определенные черты смутного состояния. Любой трансфер не может вполне удовлетворить адаптивные потребности этноса и избавить этнос от всех дисфункций традиционного сознания.

Так, турецкий народ минимум два столетия находился в состоянии некоей привычной смуты, вызванной тем что "образ себя" в сознании турок как привилегированной массы не имел достаточного подкрепления во внешней реальности. Населению некогда могущественной страны, на которую мир стал смотреть как на безнадежного больного и вслух обсуждать проблемы дележа ее наследства, только и оставалось твердить себе: "харкаешь кровью, говори, что пил вишневый шербет” (турецкая пословица). Прекращение завоеваний вызвало распад системы власти и отчасти структур народной жизни. Вплоть до первой мировой войны состояние смуты прогрессировало, и младотурецкий переворот был одним из его апофеозов. Народ на какой-то момент уже соглашался принять чуждые ему названия (трансферы) вплоть до доктрины османизма. Начавшийся процесс нового переструктурирования этноса не снял полностью состояния смуты, но как бы локализовал его, тем защитив традиционное сознание народа от дальнейших деструктивных влияний и дав ему возможность время от времени отреагировать накапливающееся напряжение.

В русской истории состояние смуты было периодически повторяющимся явлением, функциональным кризисом, вызванным, в частности, несовпадением народных и официальных государственных установок. Это были временные нарушения трансфера. Последний крупный срыв (русская революция) привел к затяжному, длящемуся и по сей день смутному периоду. (Этому будет посвящен сюжеты 15 и 18.)

Армяне в начале ХХ века пережили период очень острой смуты, когда возникла угроза самодеструкции армянского этноса, по крайней мере, его значительной части. Геноцид и, главное, равнодушие к армянским жертвам всего мира трудно было рационализировать и вписать в какую бы то ни было картину мира. Зло в восприятии армян разрасталось как раковая опухоль и почти начинало казаться тотальным. Это состояние смуты отчасти продолжается и поныне, но его пределы ограничены, его проявления постепенно все более отходят на периферию этнического сознания. Произошло это за счет того, что армяне, поскольку им не удавалось рационализировать в своем сознании мир как он есть, изменили свой статус в мире, так что новый трансфер сделался возможным. Был восстановлен баланс этнических констант, то есть заданное "центральной зоной" этнической культуры армян соотношение добра и зла в мире. (Этой теме будет посвящен сюжет 16.)

Итак, традиционное сознание этноса не является устойчивым образованием и время от времени может происходить его дисфункция. Очевидно, что такая дисфункция могла бы повлечь за собой нарушение в "центральной зоне" этнической культуры, не будь в традиционной этнической культуре особых механизмов "отреагирования" накопившегося напряжения, которые и проявляет себя через повторяющиеся периоды смут.

Известно, что смуты имеют свой ритуал, атрибутику, сценарии и разыгрываются наподобие пьесы. Система выходит из своих рамок, происходит сброс энергии, но затем в свои же рамки возвращается, входит в свою колею. Но возвращение в свою колею происходит не автоматически. Состояние смуты может быть определено как кризис самоидентификации: люди не могут правильно определить "образ себя", адекватно маркировать опасность и вписать ее в ту структуру бытия, которая присутствует в их традиционном сознании. Происходит нарушение трансфера. Смута (замутнение) нарушает правильность проекции "центральной зоны" этнической культуры на реальный мир, и связь между этническими константами и объектами трансфера на время исчезает, структурообразующие элементы этнической картины мира теряют свой смысл, и вся система оказывается на грани распада. Это период случайных трансферов, быстрой их смены, не обоснованной ни структурно, ни адаптационно, ни ценностно и, как результат — психологическая усталость традиционного общества и апатия.

В этот момент носители личностного сознания и напоминают первоначальные связи, те, которые были затемнены в период смуты, и дают системе возможность вернуться в первоначальное состояние. Восстанавливается нормальный процесс трансфера.

Проиллюстрируем это на материале следующего сюжета.