ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ-СОБЫТИЯ М.БАХТИНА 1 страница

Влияние эстетической и культурологической, а точнее даже культуролого-эстетической концепции, М.Бахтина на современную гуманистику заметно усиливается, причем не только в СССР, где в 60-70 гг., после нового издания его работы о Достоевском и ранее не публиковавшихся трудов, концепция исследователя нашла своих сторонников и продолжателей, но и в других странах. Возникло и активно проводит свои коллоквиумы международное "Общество Бахтина". Издаются и комментируются труды М.Бахтина. Осмысляются его связи с мировой культурологической мыслью[130]. Такое внимание к М.Бахтину обусловлено не только его блестящими работами, по-новому открывшими творческие миры двух величайших писателей - Ф.М.Достоевского и Ф.Рабле, но, прежде всего той новой методологией литературовед-ческого и эстетического исследования, которая была разработана русским ученым. Сама же эта методология была следствием оригинальной философской концепции, которая зарождается в творчестве Бахтина в самом начале его пути. Публикация рукописи, которую издатели назвали "К философии поступка", открывает читателю доступ к замыслу этой оригинальной концепции[131].

Сразу следует заметить, что черновой характер рукописи приводит не только к тому, что сама философская концепция Бахтина оказывается незавершенной, но и к определенным терминологическим (даже понятийным) неточностям и противоречиям внутри концепции, к неравномерности в разработке разных ее сторон и т.д. Но, несмотря на свою эскизность, рукопись "К философии поступка" дает возможность судить о монументальности философского замысла Бахтина, так как при его реализации могла бы возникнуть, повторяю еще раз, оригинальная философская концепция, которая почти на десять лет опередила бы многие идеи "Бытия и времени" М.Хайдеггера.

Попробуем выделить основные пункты философской концепции М.Бахтина.

1. Замысел новой "первой философии". М. Бахтин полностью отдает себе отчет в своих философских интенциях: его интересует разработка "первой философии" (prima philosophia), которая, согласно Аристотелю, должна заниматься проблемами сущности бытия. М.Бахтин считает, что современная ему философия не только ушла от этой проблематики, но и вообще не способна ею заниматься. Он видит основной недостаток современной ему философии в том, что она не может преодолеть разрыв между содержанием мысли (например, содержанием истин науки) и конкретным усилием мышления, порождающим это содержание. Невозможность преодоления раскола между объективным смысловым содержанием мысли и субъективным процессом ее свершения, неспособность найти принцип их приобщения друг к другу выступает для Бахтина проявлением кризиса философии [97]. "Нельзя отказать нашему времени, - пишет М. Бахтин, - в высокой заслуге приближения к идеалу научной философии. Но эта научная философия может быть только специальной философией, т.е. философией областей культуры и их единства в теоретической транскрипции изнутри самих объектов культурного творчества и имманентного закона их развития. Зато эта теоретическая философия не может претендовать на имя первой философии, т.е. учения не о едином культурном творчестве, но о едином и единственном бытии-событии. Такой первой философии нет, и как бы забыли пути ее создания" [96].

Современная философия, как ее характеризует М.Бахтин, все свое внимание сосредоточивает на анализе знания и познания с точки зрения его объективности. Начиная с Декарта и Канта, философия анализирует cogito, отыскивая основания объективности истины и всеобщей необходимости знания, причем философия принципиально отвлекается от того, что всякое познание осуществляется конкретным человеком и в конкретной ситуация, ибо для нее познание является результатом трансцендентальной активности. За истинность знания исторически-конкретный человек ответственности не несет, скорее, он отвечает за искажение истины и отступление от нее. Познание оказывается лишенным действительного субъекта и личностного аспекта, непосредственной связи с индивидуумом и с конкретным бытием. Вследствие этого и само знание, сама истина, представление о мире, которое строится теоретическим мышлением, оказывается лишенным связи с человеком. Оно (знание) существует вне и независимо от человека, вне и независимо от меня как конкретного человека. "Теоретический мир, - пишет Бахтин, - получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта, "как если бы меня не было", и это понятие бытия... в своем смысле и значении оставаясь равным себе и тождественным, есть я или меня нет, не может определять мою жизнь... не может дать никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в нем я живу, если бы оно было единственным, меня бы не было" [88]. Таким абстрактно-теоретическим миром владеют имманентные ему закономерности, по которым он и развивается самопроизвольно. "Поскольку мы вошли в него, т. е. совершили акт отвлечения, - замечает Бахтин, - мы уже во власти его автономной закономерности, точнее, нас просто нет в нем - как индивидуально ответственно активных" [86].

Именно в таком способе мышления Бахтин видит опасность того, что мы сейчас, спустя более чем полвека, называем экологической катастрофой вследствие неуправляемого развития цивилизации. Ибо если мы теоретически мыслим мир как абсолютно не связанный с человеческим существованием, если мы на основании этой теоретической картины (такого научного мышления) действуем, создавая свою техническую цивилизацию и свои институции, то возникает такой мир цивилизации, в котором нет места человеку. Мысля мир без человека, мир без-людный, объективный, мы своими действиями и реализуем мир, который не учитывает человека, мир не-людской, мир, который объективно стремится элиминировать человека. Погоня за объективным и беспристрастным знанием оборачивается последствиями, которые могут стать "беспристрастны" и объективно "равнодушны" в отношении человека. "Страшно все техническое, оторванное от единственного единства и отданное на волю имманентному закону своего развития, - пишет Бахтин, - оно может время от времени врываться в это единственное единство жизни как безответственно страшная и разрушительная сила" [87]. Поэтому на место отвлеченного теоретического мышления, которое предмет теоретического познания стремится выдать за весь мир в его целом и на этом основания "пытается построить первую философию (prima philosophia)" как учение об абсолютно самозаконном и автономном бытии, - на место такого мышления, по Бахтину, необходимо поставить "участное мышление", которое даст новое понимание мира и предмета первой философии [87].

Участное мышление - это мышление, которое причастно бытию, для которого бытие не стоит вне и по-за ним, а с которым оно неразрывно связано. Таким мышлением, непосредственно причастным бытию, выступает мышление личностное, мышление, которое совершается здесь и теперь, которое непосредственно вплетено, включено в совершающееся бытие, в акт-поступок конкретного человека. Мышление не может быть оторвано не только от трансцендентального субъекта, но, что более важно с точки зрения Бахтина, оно не может быть оторвано от жизненно-конкретного субъекта, ибо оно всегда есть акт-поступок, акт мысли этого субъекта. А поэтому и его содержание не может быть оторвано от поступка-мышления, от этого субъекта и его жизненной ситуации. Мышление во всем своем объеме погружено в жизненную ситуацию мыслящего субъекта. Поэтому для Бахтина мысль связана с бытием не только тем, что она его мыслит, постигая истину бытия, как это представляет абстрактное теоретическое мышление и классическая философия cogito, но сама мысль является фактом бытия мыслящего и поступающего субъекта как моя мысль, часть моей жизни. Если в одном случае первая философия, которая всегда стремится к постижению сущего как сущего, видит сущее только как автономный, полностью независимый от самого человека и его мыслей мир (но в таком мире человек и не может жить, тогда первая философия становится либо невозможной - как у Канта, либо бесполезной - как у Маркса), то в другом случае первая философия должна увидеть сущее в его неразрывной связи с деянием, с жизнью, с поступком человека.

Истинно реален сам акт мысли в его целом, сам акт индивидуально-ответственного поступка, вся моя единственная жизнь как цепь поступков, ибо вся моя жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок [82-83]. И только этот акт, этот поступок "полностью и безысходно есть - становится, свершается" [82]. Здесь Бахтин своеобразно повторяет знаменитый методологический ход Декарта: от несомненности факта существования мысли к утверждению самого существования человека, а затем мира - cogito ergo sum. Но в отличие от французского философа, который к своим онтологическим утверждениям шел изнутри содержания мысли - от врожденных идей, русский мыслитель показывает, что изнутри содержания теоретического мышления нельзя выйти к действительному реальному бытию. "Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни, мысли и единственной конкретной деятельности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны", - пишет Бахтин [86]. К действительному бытию, единственному единству свершающегося бытия, как его называет Бахтин, путь лежит только изнутри самого поступка, который "причастен единственному бытию-событию" [82]. Это единственное событие свершающегося бытия, в котором акт мысли, акт действия единожды действительно протекает, и свершается, и может быть тем планом, той плоскостью, в которой ликвидируется разрыв между содержанием мысли (теоретической картиной мира, или картиной истории, или картиной эстетически-художественной, или нравственными представлениями) и актом мышления, жизнью-поступком конкретного человека. Но эта плоскость, где может произойти встреча содержания мысли и самого акта мышления-действия, не осмыслена философией. Именно она, по Бахтину, и должна стать предметом размышления первой философии, философии единого и единственного бытия-события, ибо другого бытия просто нет [102].

2. Понятие "единое и единственное бытие-событие". Факт наличия конкретной ситуации и конкретных вещей, явлений не вызывает сомнения ни обыденного, ни какого-либо кулътурно-оформленного сознания (теоретического, эстетического, религиозного и т.п.). Проблема возникает там, где встает вопрос - а что является действительным бытием? Эти вот конкретности, на которые я могу указать и которые постоянно изменяются, или нечто, что даст действительности неизменность, постоянство и что может быть только помыслено, но не может быть указано. Философия знает, что эта проблема возникла уже для философов Милетской школы, а стала четко отрефлектирована и сознательно поставлена Парменидом в V в. до н.э. Действительным бытием, подлинным бытием для философов стало бытие неизменное, бытие мыслимое, а не конкретные вещи и явления. Это могли быть атомы, это может быть Бог или материя, или абсолютная идея и т.д. И даже когда, например, Аристотель говорит о том, что реально существуют только единичные вещи, то в своем учении о бытии он уходит от единичности к материи и форме, понятиям общим, которые характеризуют не "первую сущность" - единичную вещь, а общие начала бытия.

Эта ситуация в теоретическом мышлении о бытии (как научном, так и философском) оставалась неизменной почти до ХХ века. И только с появлением "философии жизни" стало возможно говорить о серьезном повороте философской мысли к уяснению бытийного значения уникальных единичных событий, что в западноевропейской философской традиции нашло свое наиболее полное выражение в работах М.Хайдеггера[132]. А если учесть, что работа М.Бахтина "К философии поступка" почти на десятилетие опережает книгу немецкого философа "Бытие и время", то постановка проблемы "единого и единственного бытия-события" как предмета первой философии приобретает значение важного историко-философского факта.

Значимы уже сами термины, которые выбирает Бахтин: "единственное единство свершаемого бытия", "единственное единство", "единственное бытие-событие", "единственное событие свершаемого бытия", "исторически событийное бытие", "единственное бытие", "единственная единственность", "единое и единственное бытие-событие" и т.д. В терминах, используемых Бахтиным для фиксации вводимого понятия, читается длительная история европейской философии. Во-первых, "единое" - понятие, которое, начиная от пифагорейцев и Платона вплоть до Плотина, было одним из ведущих понятий античной метафизики, фиксировавшем целостность космоса, который содержит в своей целостности и единстве все многообразие мира. В едином выражалась гармония мира, ибо оно было "идеей идей", "эйдосом всех эйдосов". Во-вторых, "бытие" - понятие, без которого не обходилась ни одна философская система со времен Парменида и с которым философия, несмотря на многообразие его толкования, связывала свое главное задание - размышление о сущности мира. В-третьих, термины "единственный" и "событие", которые не имели такой длительной философской традиции, хотя и несли в себе отзвук "единого" и "бытия", в отличие от старших родственных терминов они делают акцент на проявлениях "единого" и "бытия": единственное - едино, но не потому, что объемлет целостность космоса, а потому, что само является конкретным бытием, микрокосмом, отделяет себя от другого, событие является СО-бытием, бытием, которое СО-путствует как иному бытию, так и бытию как таковому.

Сложными терминами, выбранными для означения предмета первой философии, Бахтин подчеркивает, что его интересует не абсолютное бытие, всегда равное самому себе, и не вечно изменяющееся проявление бытия, а такое их единство, которое абсолютно в своей единственной уникальности, хотя единственность и уникальность не могут быть ни абсолютным, ни всеобщим постоянством. М.Бахтин поворачивает внимание первой философии к конкретности бытия: оно всегда единственно в своей конкретности, но именно о таком-то бытии мы и не умеем говорить. Мы его не знаем, хотя живем в нем. Первая философия, понятая как учение о "едином и единственном бытии-событии", должна дать знание именно о таком бытии, к которому мы сами непосредственно относимся.

3. Способ данности бытия-события. Как же может быть выделено столь специфическое бытие, бытие-событие? Его, считает Бахтин, не знает (и не может знать) наука, которая строит абстрактный теоретический мир. "Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны" [91]. Наука, зная мир общих законов, не может ни объяснить, ни описать становление конкретного события во всех его подробностях.

Не выводит философию к бытию-событию и этика, ибо "практическая философия в ее основных направлениях отличается от теоретической лишь по предмету, но не по методу" [97].

Ближе подходит к этому миру философия жизни, пытающаяся включать теоретический мир в единство становящейся жизни путем некоторой ее эстетизации. Такова, по мысли Бахтина, "самая значительная попытка философии жизни Бергсона". "Но эстетическое видение есть оправданное видение, если оно не переходит своих границ, но, поскольку оно претендует быть философским видением единого и единственного бытия в его событийности, оно неизбежно обречено выдавать абстрактно выделенную часть за действительное целое" [94]. Эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия жизни, чем теоретический мир, но эстетическое бытие, считает Бахтин, не охватывает собой того, кто его эстетически созерцает, и поэтому оно не тождественно всему бытию-событию [95].

Выход к бытию-событию возможен, по Бахтину, только через то, что само входит в бытие-событие, несет на себе его характеристики, несет в себе средства его выделения и осмысления. Таким входом в бытие-событие и точкой зрения на него является действительный поступок, действие человека. Единое и единственное бытие-событие, мир как событие - это всегда мир, который дан мне с моего единственного места как конкретный и единственный [124]. Принципиально важно, что бытие-событие не существует без образующего его центра - действующего, мыслящего и переживающего человека. "Только изнутри действительного поступка, единственного целостного и единого в своей ответственности есть подход и к единому и единственному бытию в его конкретной действительности, только на нем может ориентироваться первая философия" [102].

Для советского читателя, привыкшего со студенческих лет искать в каждой философской концепции ответ на основной вопрос философии и делить философов на два лагеря, из которых один хороший и прогрессивный, а другой плохой и реакционный, хотелось бы добавить, что концепция бытия-события Бахтина ничего общего не имеет с идеализмом, хотя она мыслит бытие только в связи с человеком. Философия бытия-события не ставит вопрос о том, есть или нет бытие, не зависимое от человека, и что лежит у его начала, а стремится разработать такое видение бытия и такой способ мышления о нем, который всегда бы учитывал человека в бытии и бытие для человека, ибо от этого многое зависят в самой его жизни. Жизнь человека проходит в мире, с которым он всегда непосредственно связан, и не только тем, что мир на него воздействует, но тем, что он сам воздействует на мир. И чем дальше, тем больше. А мыслит человек все еще так, как если бы мир на него воздействовал и только он к миру должен был бы приспосабливаться. Дело же гораздо сложнее, чем представляет это наивное отражательно-материалистическое мышление. Человек не только должен считаться с миром, но и отвечать за него, ибо нет никого другого, кто взял бы на себя ответственность за мир, а если вдруг есть, то все равно, как сказано в Писании: "Взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его" (Быт. 2,15).

4. Онтологическая ответственность поступка. Единое и единственное бытие-событие открывается в поступке: "В категориях теоретического безучастного сознания это бытие неопределимо, но лишь в категориях действительного причащения, т.е. поступка, в категориях участно-действенного переживания конкретной единственности мира" [91]. Тогда первая философия, призванная сказать свое слово о действительном бытии и действительности бытия, становится философией поступка, или нравственной философией, а ее категориями будут категории описания поступка [105, 122]. При этом "первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка" [105].

Здесь Бахтин идет вслед за Э.Гуссерлем, реализуя его лозунг "назад к вещам" через феноменологический анализ: если мы хотим знать подлинный мир конкретных вещей, мир событий, то только через его проявление в действии-поступке (в деле, в мысли, в переживании). Факт моей причастности к единому бытию-событию не может быть адекватно выражен в теоретических терминах, а лишь описан и участно пережит - здесь находится исток всех категорий, в которых открывается конкретная единственность мира.

Главной категорией описания и понимания поступка и события выступает для Бахтина категория моего не-алиби в бытии. Я всегда занимаю в бытии единственное, неповторимое, незаменимое и непроницаемое для других место и не могу этого избежать. "То, что мною может быть совершено, никем никогда совершено быть не может. Единственность наличия бытия - нудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается", - пишет Бахтин [112] . Мое не-алиби в бытии гарантирует наличие единой единственности мира, в котором свершается поступок. В последнем соединяется моя единственность (никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находится) и единственность мира, которому я в этот момент и в этом пространстве сопричастен. Мое не-алиби в бытии нудительно; я не могу избавиться от себя, от своего места в мире и этого мира "Я... не могу быть безучастен в действительной и безысходно-нудительно-единственной жизни, я должен иметь долженствование" [113].

"Долженствование есть своеобразная категория поступления-поступка (а все, даже мысли и чувство, есть мой поступок), есть некая установка сознания", - утверждает Бахтин [85. Курсив мой - В.К.]. И это вторая важнейшая категория феноменологического описания поступка у Бахтина. М.Бахтин критически относится к попыткам теоретически обосновать и вывести долженствование либо из истинности научных положений, либо из эстетических или этических ценностей и т.п. "Ни одно теоретическое определение и положение не может заключать в себе момент долженствования, и он не выводим из него", - пишет Бахтин [83]. То, что какое-либо положение истинно, вовсе не означает, что я должен реализовать его. Долженствование возникает лишь в соотнесении истины, которая значима в себе, с нашими действительными актами познания или действия. Теоретическая истинность технична по отношению к долженствованию, так же как безукоризненно техническая правильность поступка является внешней по отношению к его нравственной ценности [84]. Долженствование должно быть додано до истины. Так же оно должно быль "додано" и до эстетической, этической или социальной значимости. Те или иные положения, говорит Бахтин, приобретают свою значимость в определенном контексте эстетических, этических или социологических концепций, представлений, теорий, а свое долженствование обретают в единстве моей единственной жизни, в ее контексте.

Долженствование не имеет определенного и специального содержания, нет ни научного, ни эстетического, ни какого прочего долженствования, нет и специально этического долженствования [85]. Бахтин показывает, что ни материальная этика, исходящая из специальных нравственных норм, ни формальная этика Канта (и кантианства) не могут вывести и обосновать долженствование, ибо они отвлекаются от индивидуального поступка. Долженствование же есть именно категория индивидуального поступка, даже более того, категория самой индивидуальности, единственности поступка, его незаменимости и незаместимости, единственной "нудительности", его историчности [110]. Долженствование как феноменологическое проявление поступка и поступающего субъекта входит в его структуру [85], оно выражается в стремлении, даже не в стремлении, а в онтологической обязанности, "безысходности реализовать всю единственность" свою [124]. Его нельзя познать, но его, долженствование, можно признать, открыть как факт своей жизни. Еще раз повторю: не постоянное содержание чего-либо (нормы, закона, положения и т.п.) обязывает, а действительный факт признания и утверждения моего не-алиби в бытии.

Таким образом, долженствование, реализующее "всю единственность" и в ней реализующееся, оказывается неразрывно связано с бытием "Я", более того, оно является формой бытия "Я". "Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие" [115]. Таким образом, Бахтин разрешает одну из тайн, которая поражала воображение великого Канта, - тайну нравственного закона во мне: мой нравственный закон просто есть способ явления для меня моего единственного места в бытии, моей единственности. И чем больше развита эта единственность и индивидуальность, тем больше выявляется мое долженствование и моя ответственность.

Здесь появляется третья категория феноменологии поступка - ответственность. "Ответственный поступок, - пишет Бахтин, - и есть поступок на основе признания долженствующей единственности" [113]. Ответственность и долженствование неразрывно связаны: они вырастают из моего не-алиби и по-разному характеризуют как поступок, так и бытие-событие. Если в долженствовании проявляется феномен единственности моего места и бытия, то в ответственности обнаруживается феномен целостности поступка и бытия-события. А это значит, что в ответственности проявляют себя все элементы поступка: "Ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей конкретной историчности и индивидуальности..." [103]. Ответственный поступок утверждает бытие-событие, он отвечает за него. Ответственность для Бахтина является не ответственностью перед кем-то, а онтологической ответственностью за что-то, за то событие, которое возникает. Ответственный поступок - это "последний итог, всесторонний окончательный вывод; поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл, и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию, в поступке выход из только возможности в единственность раз и навсегда" [103].

Бахтину важно подчеркнуть, что мир, о котором говорит наука, это абстрактно-теоретический мир, который существует только как возможность, а действительный мир во всей своей конкретности - это мир ответственного поступка, мир, имеющий ответственный центр [114-115]. Конечно, "ответственность возможна не за смысл в себе, а за его единственное утверждение-неутверждение", - замечает Бахтин [115]. Философ вовсе не стремится считать ответственный поступок демиургом мира: не творится бытие в его "смысловой значимости", которая познается наукой, но поступок открывает, выявляет конкретность, индивидуальность мира, действительность его как бытия-события, которое всегда содержит что-то новое, что-то такое, что отличает его от абстрактного и всегда тождественного самому себе бытия науки. "Утвердить факт своей единственной причастности бытию - значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому, - войти в событие-бытие" [114]. И это относится как к бытию природному, так и к бытию историческому, и, прежде всего к этому последнему. "Все содержательно-смысловое: бытие как некоторая содержательная определенность, ценность как значимая, истина, добро, красота и пр. - все это только возможности, которыемогут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной причастности моей" [114]. Таким образом, классические философские категории - возможность и действительность - становятся у Бахтина понятиями, раскрывающими содержание его категории ответственности.

Другой близкой по значению парой понятий, в которой так же раскрывается содержание и действие категории ответственности, выступают понятия "данное-заданное". Данное и заданное характеризуют момент пассивности и активности в поступке, которые даны в нем неслиянно и нераздельно. Данное - это преднайденное в бытии, заданное - то, что выступает как задание, требующее реализации. Моя единственность дана мне - я оказался в бытии (пассивность), но в то же время она есть постольку, поскольку она действительно осуществлена мною как единственность, она всегда в акте, в поступке, т.е. всегда задана [113]. Но и мир-событие не является только миром данности, ни один предмет, ни одно событие не даны здесь просто как данное, сплошь наличное, но всегда также дана связанная с ним заданность. Идея заданности проявления и существования мира-события (конкретности, индивидуальности) была оригинальной идеей Бахтина, открывающей новые методологические перспективы в анализе мира культурных явлений.

Таким образом, по Бахтину, ответственный поступок, реализующий не-алиби в бытии поступающего (мое не-алиби в бытии), открывает конкретность бытия-события. Онтологически обусловленные долженствование-ответственность поступка ведут к онтологии конкретного актуального бытия. Для Бахтина важно, что мир бытия-события благодаря ответственному поступку приобретает такие бытийные характеристики, которых он не может иметь без этого поступка. "Высоко", "над", "под", "наконец", "поздно", "еще", "уже", "нужно", "должно", а также "реальная тяжесть времени и наглядно осязательная ценность пространства" - все это онтологические характеристики мира, но не абстрактного, а мира события. И онтология этого мира не может исключить из своего рассмотрения центральность позиции причастного бытию-событию поступка. Бытие-событие как бы становится своеобразной сферой, в центре которой стоит единственность поступка. "Из моей единственности как бы расходятся лучи, которые, проходя через время... просквожают светом ценности все возможное время, самую временность как таковую, ибо я действительно причастен ей", - пишет Бахтин [126].

Действующее "Я" оказывается пространственно-временным центром бытия, характеристики которого нельзя оторвать от этого центра. Но в своей онтологии М. Бахтин вовсе не хочет встать на позицию, близкую какому бы то ни было солипсизму. Поэтому он считает нужным напомнить, что "жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще жить и поступать для себя" [127]. Философия, которая за исходный пункт берет поступающее "Я", вовсе не стремиться понять мир в его содержании из конкретного "Я", т.е. построить такой мир, где высшей жизненной ценностью будет место поступающего "Я", а все остальные жизненные ценности будут им обусловлены. Философия поступка "не имеет в виду построить систему ценностей, логически единую, с основной ценностью - моей причастности бытию - во главе" [127], а стремится дать "описание действительной конкретной архитектоники ценностного переживания мира не с аналитическим основоположением во главе, а с действительно конкретным центром (и пространственным, и временным) исхождения действительных оценок, утверждений, поступков, где члены суть действительно реальные предметы, связанные конкретными событийными отношениями... в единственном событии-бытии [127-128].