Социальные отношения. Ибн аль-Араби подчеркивает важность общения с другими людьми, которые тоже выбрали духовный путь:

Ибн аль-Араби подчеркивает важность общения с другими людьми, которые тоже выбрали духовный путь:

«Лучше не общаться с теми людьми, которые не верят в то, во что верите вы, не делают того, что делаете вы, и которые не принимают вашей веры. Но при этом вы не должны думать о них плохо или осуждать их за то, что они такие. Ваша обособленность от них должна заключаться в том, что вы предпочтете компанию, состоящую из верующих» (Ibn 'Arabi, 1992, р. 10).

Газали рассматривал две особые ситуации: отношение учителей к ученикам и взаимоотношения между близкими товарищами.

«Суть развития человеческой личности, которая лежит в основе суфизма, заключается в объединении людей: единомышленники встречаются и объединяются и далее занимаются изучением материала, который им рекомендует современный учитель... Это необходимо для реализации философии суфизма. Можно назвать это общиной, группой людей одинакового вероисповедания или собранием» (Foster, 1968, р. 14).

Тонкое понимание взаимоотношений, свойственных суфиям, показано в методическом рассказе Саади (Sa'di, ок. 1200—1291).

«Ученик говорит своему учителю: «Что мне делать? Меня беспокоят люди, многие заходят ко мне. Они отнимают у меня драгоценное время». Учитель ответил: «А ты давай что-нибудь каждому бедняку и проси что-нибудь у каждого богача, и они больше не придут к тебе»» (1966, р. 131).

Великий святой-суфий Шибли (Shibli) проверял искренность своих учеников. Однажды Шибли находился в мистическом трансе и его как умалишенного посадили в сумасшедший дом. Многие, кто ранее у него учился, пришли навестить его.

«Шибли спросил: «Кто вы?»

«Мы из тех, кто любит тебя и следует за тобой».

Шибли начал кидать в посетителей камни. Они разбежались с криками: «Это правда. Шибли действительно сошел с ума!»

Тогда Шибли закричал им: «Разве вы не говорили, что любите меня? Вы не можете выдержать одного или двух ударов камнем, чтобы не убежать. Что стало с той искренней любовью ко мне, о которой вы так много говорили? Что же, ваша любовь улетела вместе с камнями? Если бы вы действительно любили меня, вы бы вытерпели ту небольшую неприятность, которую я вам причинил».»

Отношение к товарищам, также идущим по тропе суфизма, считается крайне важным.

Один из современных авторов объясняет важность объединения суфиев в группы.

«Мы стремимся к личной независимости, но чтобы узнать наше истинное «я», нам следует отказаться от поведения, которое защищает эго и разделяет нас. Мы нуждаемся в том, чтобы открыться другим в этой сфере Любви... Только тогда, когда мы начинаем с любовью открываться другим, наше изолированное эго может измениться» (Helminski, 1992, р. 15).

Газали писал, что для истинной дружбы необходимо выполнение следующих восьми обязательств:

«1. Материальная помощь. Вы должны помогать своим товарищам пищей, деньгами или чем-то другим, в чем они нуждаются для выживания или развития.

2. Личная поддержка. Если они больны, навестите их, если они чем-то занимаются, помогите им, если они о чем-то забыли, напомните им.

3. Уважение. Вы не должны высказывать недовольства по поводу их ошибок и говорить об этих ошибках другим. Не следует давать советы, которыми, как вы сами знаете, человек не сможет воспользоваться.

4. Похвала и внимание. Вы должны хвалить друзей за их хорошие качества и дать им почувствовать, что вы о них заботитесь.

5. Прощение. Полезно прощать другим их ошибки.

6. Молитва. Вы должны молиться о благополучии своих товарищей так же ревностно, как вы молитесь о своем благополучии.

7. Преданность. Ваша дружба должна быть такой крепкой, чтобы на вас могли положиться те, кто вам доверился.

8. Устранение беспокойства. Не следует создавать неловких или трудных ситуаций, в которых могут оказаться ваши друзья. Вы не должны обременять других» (Al-Ghazzali, 1975, р. 33).

«Ты не попадешь в рай, пока не уверуешь, а веры не будет до тех пор, пока не возлюбишь ближнего. Позволь мне вести тебя к тому, из чего возникает любовь: принимай и встречай приветом всех без исключения» (Мухаммед).

Воля

Хотя термин воля встречается в трудах суфиев, он там расплывчат и ему нельзя дать единственное и четкое определение. «Воля, по мнению суфиев, может менять свою природу, качество и значение в прямой зависимости от того, какого уровня развития достиг приобщающийся» (Khan, 1974). В каждом волевом акте заключены замысел, мотивации и возможность совершить этот акт. Существует также вопрос о соотношении между свободной и Божественной волей.

Свободная воля

Принято считать свободную волю частью человеческой природы. Люди уникальны в своих склонностях и возможностях совершать действия, которые противоречат законам природы и несовместимы с физическим, психическим или духовным здоровьем. В отличие от животных у нас есть способность пренебречь собственными интересами. Одной из главных целей суфизма является подчинение нашей личной воли воле Божественной.

«Напряжение внимания, при помощи которого мы удерживаем мысль... в этом и состоит секрет воли» (James, 1899, р. 91).

Божественная воля

В отличие от свободной воли Божественная воля описывается как основной закон природы. Камень падает, подчиняясь Божественной воле, которая проявляется в явлении гравитации. Одним из определений понятия «святой» можно считать следующее: «тот, кто совершает каждое действие в соответствии с Божественной волей». Слово «ислам» означает «покорность», или подчинение ограниченной личной воли воле Божественной.

«Да свершится воля твоя на земле как и на небесах» (из молитвы).

Один из современных шейхов объясняет божественную и личную волю, сравнивая их с путешествием на воздушном лайнере. Отдельный пассажир буквально ничего не может сделать, чтобы повлиять на время прибытия самолета. У вас нет ни умения, ни силы, чтобы воздействовать на полет. Но вы можете решить, будете ли вы во время полета читать или писать, обедать, смотреть фильмы и т. д. Короче говоря, вы можете проявить вашу личную волю и решить провести время на борту самолета приятно и с пользой для дела или нет. В любом случае самолет прилетит в точно назначенный срок.

Эмоции

Эмоции направляют сознание к познанию реальности или, наоборот, уводят от этого. Отдельная эмоция менее важна, чем ее общее влияние на поведение индивида. Газали вспоминает моменты блаженства и отчаяния, которые, как он считал, способствовали его собственному становлению (Al-Ghazzali, 1968 а).

«В жизни существует три разрушителя: гнев, жадность и гордыня» (Мухаммед).

Важно осознавать свои собственные эмоции. Как было недавно установлено Фрицем Перлсом (Fritz Perls) и другими психотерапевтами, подобное осознание может видоизменяться. «От вас требуется быть все время внимательным, следить за тем, что входит в вашу душу и ваше сердце. Думайте об этих мыслях и чувствах, анализируйте их... Остерегайтесь желаний своего эго, давайте им правильную оценку» (Ibn 'Arabi, 1992, p. 7).

Интеллект

Описание интеллекта, сделанное Газали, предваряет модели развития Пиаже (Piaget) (Inhelder & Piaget, 1958; Piaget, 1952). Газали выделяет четыре стадии развития. Первая стадия — это стремление к пониманию, то, что в западной психологии называют любознательностью или потребностью в компетентности (White, 1959). Вторая стадия — интеллект, не требующий доказательства (аксиоматический интеллект),это способность понимать логические связи. Третья стадия — это эмпирическое знание;эта стадия развития связана с внешними предметами и явлениями. На последней стадии выявляется развитой интеллект,это более высокая форма первоначального стремления к пониманию. Это такое состояние интеллекта, которое руководит внутренним развитием и позволяет человеку «победить и подчинить свое стремление к получению немедленного удовольствия» (Al-Ghazzali, 1966, р. 228).

Развитой интеллект — это и сердце и голова. Это обобщенное понимание себя, мира, а также восприятие духовных знаний. Джалаледдин Руми (Jelaladin Rumi, 1207—1273) является ярким примером обладания развитым интеллектом. Руми был не только одним из выдающихся мировых поэтов-мистиков, он был одаренным философом и основателем суфийского ордена Мевлеви, члены которого известны как танцующие дервиши.

«Если вы думаете о розе — вы розовый сад, но если вы думаете о шипах, то вы растопка для печки» (Rumi in: Helminski, 1992, p. 34).

Обычное знание может тормозить развитие интеллекта, если задача этого знания понимается неправильно. Газали вновь и вновь упрекает своих бывших ученых коллег за нежелание применить свои знания, чтобы выйти за пределы эмпирического опыта и прийти к реальному знанию (Watt, 1971). Он рассказывает, что для того, чтобы понять, как сохранить интеллект в равновесии, ему постоянно приходилось перемежать интеллектуальное упражнение состояниями экстаза и мистических откровений.

«Я»

Существует два способа описания «я». Первый способ — это рассматривать «я» как собрание социально определенных, меняющихся ролей — «я» в понимании общества. Второй способ — видеть истинное «я», основу жизни индивида, как нечто отдельное, но все-таки как часть более обширного бытия. Учение суфиев — это поиски изменения представления людей о том, кто они есть на самом деле, и замены социального «я» на истинное «я». Хотя люди все больше и больше отождествляют себя с их истинным «я», они не отказываются от своей личности. По мере того как они все больше понимают, кто они на самом деле, внешние проявления личности (манера говорить, есть и т. д.) воспринимаются по-новому. Такие проявления личности находят свое естественное место в целостности личности.

«Тот, кто познал себя, познал Бога» (Мухаммед).

Учителя-суфии отличаются большим разнообразием личностей. Их личности сохраняются даже после того, как они постигли истинное «я». Меняется только внутренняя суть самоидентификации. Мы начинаем идентифицироваться и контролироваться собственной личностью. Позже личность становится средством контроля, к которому можно сознательно прибегнуть, но руководящей силой должна быть высшая сила, а не личность. Старинный суфийский пример рассказывает о сбитом с толку крестьянине, который на спине несет своего осла. Ему следует узнать, что осла надо поставить на землю, объездить его, а потом ездить на осле верхом. Простой человек тоже должен узнать, что истинным «я» является высшая сила.

Учитель

Арастех (Arasteh) и Шейх (Sheikh, 1989) отмечают, что хотя отношения «учитель» — ученик, могут показаться подчиняющими и авторитарными, но их внутреннее содержание совершенно другое. В действительности общаются две души. Один человек является проводником энергии более высокого уровня и вдохновленного влияния. Душа другого человека принимает эту энергию и развивается. Чем больше развивается дервиш, тем меньше он нуждается в руководстве. Со временем ученик находит необходимое руководство в собственной душе.

«Но как вы его узнаете, если вы еще не можете узнать себя?» (Sanai, 1974, р. 10).

Необходимость иметь руководителя

Почему необходим руководитель? Мухаммед Шафи (Mohammed Shafii), известный в среде суфиев психиатр, высказывает свое мнение:

«Суфии считают, что нельзя достичь зрелости в одиночку. Они понимают, что нуждаются в руководстве и дисциплине. Дорога незнакома, ночь темна, а дорога полна опасностей. Опасности — это эгоизм, ложные видения, неправильное толкование мистических состояний, остановка в развитии личности, обращение к различным лекарствам, чтобы получить ложные мистические переживания, а также нередко непреодолимое беспокойство и безумие» (1968, р. 11).

Учитель подобен врачу, лечащему душу. Так как немногие из нас знакомы с медициной, чтобы лечить себя, и еще меньше людей, способных правильно поставить себе диагноз, то нам следует обратиться к учителю.

Обязанности учителя

Газали (Al-Ghazzali, 1966, р. 145-152) описывает восемь обязанностей учителя. Хотя техника преподавания и личный стиль учителей очень разнообразны, это описание представляет собой прекрасное руководство для понимания той сложной роли, которую выполняет шейх.

«Шейх у суфиев подобен врачу, а ученик — пациенту с больным сердцем. Ученик приходит к шейху за лечением. Настоящий шейх назначит определенную диету и лекарства, чтобы вылечить больного» (Ozak, 1987, р. 2).

1. «Первая обязанность учителя — быть расположенным к ученикам и относиться к ним, как к своим детям». Обычно группа дервишей, занимающихся с учителем, образует ihwan (ихван), или товарищество. Их группа похожа на семью. Дервиши — это братья и сестры, а шейх — отец и мать. Во многих орденах (общинах) полностью запрещены любые любовные или сексуальные отношения между шейхом и дервишем. Это рассматривается как кровосмешение.

В суфизме большая часть духовного роста основана на любви и поддержке друг друга между дервишами, а также на любви к учителю и на любви и понимании учителем каждого дервиша. В душе может произойти большое изменение, когда дервиши убеждаются в том, что учитель, зная об их ошибках и недостатках, все же любит и уважает их. Однако, если такой атмосферы семьи и любви нет, успехи будут очень небольшими или их вообще не будет.

«С Руководителем вы можете стать истинным человеком, а без него вы останетесь животным» (Rumi in: Shah, 1970a, p. 37).

2. «Вторая обязанность учителя — следовать примеру Создателя: не искать вознаграждения за свою службу... не принимать ни наград, ни благодарности». Это пришло из древних традиций иудаизма и ислама, которые запрещали брать деньги за толкование Священного писания или за приобщение к Божественной истине. Религиозное обучение имеет слишком большое значение, чтобы соединять его с бизнесом.

3. «[Учитель] не должен отказывать ученику ни в каком совете или запрещать ему попытки проводить работу на любом уровне до тех пор, пока он не освоит ее». Учитель всегда готов к обучению своих учеников. Но в то же время со сверхамбициями некоторых учеников следует бороться, вменяя им такие обязанности и давая такую работу, которые были бы выше их возможностей. Начать работу, а затем бросить ее из-за того, что она слишком трудна, может оказаться очень расхолаживающим моментом в процессе обучения, и это может серьезно замедлить продвижение ученика. Многие ученики в начале обучения ставят перед собой слишком высокие цели, затем их планы рушатся, и они бросают учебу.

4. «Оберегая ученика от грешных путей, учитель должен добиваться этого, убеждая ученика открыто и с симпатией, а не прибегать к грубой брани. Открытое разубеждение снимает покрывало страха, вызывает споры, поддерживает упорство».

Хороший учитель часто рассказывает об особых религиозных или духовных законах, не уточняя, кому необходимо слушать эти правила в данный момент. К счастью, некоторые ученики понимают, что эти правила относятся к ним, и они будут примерять их к себе, стараясь изменить себя, ничего не выбирая и не испытывая замешательства.

«Если бы людям запрещали делать кашу из навоза верблюда, они бы стали ее делать и говорить, что им бы не запрещали делать это, если бы в этом не было чего-то хорошего» (Muhammad in: Al-Ghazzali, 1966 р. 149).

5. «Человек, который преподает определенный предмет, не должен умалять перед учениками ценности других предметов, а также говорить о них неуважительно». Мудрый учитель будет превозносить силу и успехи других учителей и других дисциплин и не будет говорить об их ошибках. В идеале, учитель должен постараться сказать что-то положительное о каждом учителе и о каждой системе обучения. Поступая таким образом, учитель вырабатывает в учениках терпение и терпимость.

6. «Он должен давать ученику только такой материал, который тот может понять, и не требовать от него того, чего не может усвоить его ум, поскольку ученик может почувствовать неприязнь к предмету и разум его может смутиться». Однажды к учителю пришел пожилой человек и сказал, что от врачей он знает, что смертельно болен. И хотя он не слишком религиозен, но хотел бы начать читать Коран и хотел бы знать, с чего начать. Учитель сказал: «Не начинайте сразу читать Коран. Начните с книги Руми Маснави, которая представляет собой обширный комментарий к Корану». Учитель знал, что человек быстро разочаруется при попытке понять Коран, не имея основательной предварительной подготовки.

7. «Учитель должен давать своим отстающим ученикам такой материал, который им понятен и подходит для их ограниченного понимания и не должен сразу открывать им те трудности, которые ожидают их впереди, но которые на данный момент он решил скрыть... Даже самые глупые и слабоумные люди считают свой ум совершенным».

«Суфий должен действовать и разговаривать, принимая во внимание понимание, ограниченность и основные скрытые предубеждения своей аудитории» (Ibn 'Arabi in: Shah, 1970a, p. 33).

Основная проблема заключается в том, что наше воображение разрушает реальность. Мы не видим себя такими, какие мы на самом деле, а мир таким, каков он есть на самом деле. Задача учителя заключается в том, чтобы вернуть учеников обратно в реальность. На самых ранних стадиях обучения учитель должен иметь полное представление о том, какие есть искажения в душе каждого его ученика.

8. «Учитель должен сам следовать тому, чему он учит, и вести себя так, чтобы его дела не расходились с его словами». Как-то учителя спросили о терпении. Он красиво говорил о терпении, слова были очень мудрыми. И вот его жалит в ногу скорпион, и не один раз, а несколько раз подряд. Однако учитель не прерывает беседу, несмотря на боль.

Когда слушатели поняли, что произошло, они удивились, почему он не сбросил скорпиона с ноги.

«Я обсуждал терпение, — объяснил учитель. — Вряд ли я бы убедил вас, если бы не показал пример собственного терпения. Мне было бы стыдно перед Богом».

На Западе нас часто обманывают те, кто пишет или красиво говорит о великой истине. Говорить об истине и в жизни не следовать ей — это лицемерие, которое может ослабить или разрушить веру ученика в осуществление того, что учитель проповедует, но не использует в жизни. Пустые слова ничего не значат.

Оценка

Трудно дать оценку суфизму, потому что он принял много различных форм и стал частью нашего культурного окружения. В данной статье суфизм представлен скорее как теория личности и путь к самопониманию, чем религиозная доктрина.

Суфизм — древняя традиция, но он не стал формальной религией, его не отягощают старые идеи и практика настолько, чтобы он оказался непригодным в наше время. Суфизм и сейчас откликается на культурные запросы, разрабатывает свои методики и обращения к новому поколению учеников, которых можно учить суфизму (Shah, 1981).

Трудно принять мысль о необходимости иметь живого личного учителя. Мы привыкли к мысли, что нет ничего такого, чего бы мы не могли сделать для себя. В книжных магазинах полки ломятся от литературы типа «Сделай сам» по самым разным предметам — от плотничьего дела до пчеловодства, от йоги до рождения детей. То, что предлагает суфизм, — это то, что мы должны делать сами, но учитель может помочь нам выполнить задачу. Обычно ошибочно думают, что если мы очень старательно занимаемся своим делом, то рассчитываем на какую-то личную выгоду. Неважно, как сильно мы бьем кнутом наших лошадей, неважно, как мы пришпориваем их, и неважно, как быстро они бегут: если это бег по кругу, мы не продвинемся дальше того места, с которого начали.

«Мало пользы в изучении мудрости. Во всяком случае, нельзя мудрость объяснять на словах. Это можно сделать только при личных контактах и непосредственном опыте» (Jung, 1973).

Можно начать оценивать точку зрения суфиев, познавая разницу между бесполезным и полезным знанием, как это показано в следующем рассказе.

«Иногда Насреддин перевозил людей в своей лодке. Как-то его нанял суетливый педагог, чтобы Насреддин перевез его через очень широкую реку.

Как только они оказались на воде, грамотей спросил, будет ли река бурной.

— Не спрашивайте меня об этом, — сказал Насреддин.

— Ты никогда не учил грамматику?

— Нет, — ответил мулла.

— В таком случае половина твоей жизни прошла впустую.

Мулла ничего не сказал.

Вскоре разыгрался ужасный шторм. Утлая лодчонка муллы начала наполняться водой. Он наклонился к своему попутчику:

— Вы когда-нибудь учились плавать?

— Нет, — ответил педант.

В таком случае, учитель, ВСЯ ваша жизнь пропала, потому что мы тонем» (Shah, 1972 b, p. 18).

Этот рассказ поднимает некоторые вопросы. То, что вы узнали, — это полезное знание? То, что вы узнали, чуждо вашей жизни? Или эти знания могут даже сейчас вернуть вас назад?

Философия суфизма предполагает, что, чем больше мы выудим истинного из всего незначительного и ложного, тем ближе мы сможем увидеть более обширную картину человеческой жизни, в которой собственная личность составляет такую малую часть.

Говорят, что на Западе мало возможностей для обучения суфизму. Это все ново для нас. В философии суфизма слишком много идей, которые мы сразу же выбрасываем из головы. По этой причине некоторые учителя суфизма считают, что они закладывают фундамент для дальнейшего, более конкретного обучения.

«Юмористические рассказы не только содержат полезные модели для понимания. Они позволяют выявлять людей без чувства юмора. Суфии понимают, что люди, у которых не развито чувство юмора или которые подавили в себе способность наслаждаться юмором, не способны к обучению» (Shah, 1981, р. 21).

Один современный учитель так объясняет это положение:

«Существуют разные способы «пробуждения». Человек может спать, но должен правильно проснуться. Необходимо, чтобы пробуждение принесло ему пользу. Подготовка к пробуждению и подготовка к извлечению пользы из этого и является нашим основным стремлением» (Pendlebury, 1974, р. 74).

В этой главе нам бы хотелось представить суфизм наиболее убедительным образом, так, чтобы идеи суфизма стали более доступны на Западе, чтобы вам было легче принять и понять их.

Теория из первоисточника. Отрывки из книги «Сорок дней: дневник традиционного суфийского отшельника в уединении»

Отрывок из книги «Сорок дней: дневник традиционного суфийского отшельника в уединении».

Приведенный ниже отрывок взят из дневника, который велся во время сорокадневного суфийского уединения. Дневник написан европейской женщиной, которая не только мусульманка, но и известный в Европе психолог.

Зикры [способы повторения святого слова или фразы] все глубже проникают в тебя, в прямом смысле добираются до твоей «сущности». И тогда ты чувствуешь тот внутренний покой, который так красиво описывается в исламе как спокойствие на сердце. Моя голова качается внутри воздушного столба, который образует мое тело. Я чувствую, что каждый наклон головы вперед-назад распыляет частицы этого моего «существа» по всей комнате. Это похоже на то, как отряхивается мокрая собака. Но только эти частицы содержат в себе некое подобие своей собственной жизни, которая влечет их все дальше и дальше во вселенную. Вы ощущаете, как прямо над сердцем будто раздвигаются завесы в обе стороны, они раздвигаются равномерными широкими движениями, как шаг конькобежца: правой, левой, правой, левой... Так это и есть «очищение сердца»?

Иногда я чувствую, что проникаю прямо в знаки священных формул, в звуки, безмолвное эхо которых отзывается во мне. Чем глубже осознание, тем сильнее переживание. Зикр показывает мне, как совершать зикры! В голову приходит старое наставление: «Сначала вы поступаете так, будто бы совершаете зикр. Затем вы действительно совершаете зикр. И наконец зикр действует на вас». Неожиданно я воспринимаю этот последовательный процесс как один из «знаков» Аллаха: «Он ближе к тебе, чем твоя шейная вена».Где, как не в самой глубине своей души, можно воспринять Его, вездесущего и ускользающего? Об этом в святом Коране говорится: «на небесах и внутри тебя самого».Это и есть то самое? «Он не может находиться ни на небесах, ни на земле, только сердце верующего [сверкающее, очищенное] может вместить Его».

Внезапно это становится мне до боли понятно. Существует только один путь: полное подчинение, полный отказ от желаний для самих себя. Добровольный отказ от того, «что является самым дорогим». По словам Мевлана (Hz. Mevlana) [Rumi], это значит «сделать шаг навстречу льву в присутствии льва»,«прыгнуть в огонь, «попасться в ловушку».

Лев

«Известия обо льве достигли всех уголков мира. Человек радовался слухам, которые настигали его по пути в лес, куда он добирался издалека, чтобы увидеть льва. В течение целого года он испытывал тяготы путешествия, передвигаясь от одного привала до другого. Когда он достиг леса и издали увидел льва, он остановился и не мог сделать шага, чтобы приблизиться ко льву. «Что же это такое? — спросили у него. — Из любви к этому льву ты проделал весь этот путь. Этот лев особенный: если человек смело к нему подойдет и ласково его погладит, он не тронет этого человека, но если человек очень волнуется и боится, то лев впадает в ярость. Действительно, он нападает на некоторых, чтобы убить их за то, что у этих людей о нем плохое мнение. Если это так, то вы устроили себе целый год волнений. Теперь, когда вы близко подошли ко льву, вы тихо стоите. Какой смысл стоять таким образом?» Ни у кого нет смелости сделать единственный шаг вперед. Они говорят: «Все шаги, которые мы сделали до этого, были легкими. А сейчас мы не можем сделать шаг вперед». Омар [один из праведных халифов] считал, что вера и есть тот шаг, который сделан в сторону льва в его присутствии. Такой шаг исключительно редок; это свойственно только избранным и друзьям Бога. Это истинный шаг, а остальные — только отпечатки ноги.» (Rumi)

...В какой-то момент, значительно позже... я чувствую глубочайшее и сильнейшее спокойствие сердца, какого я не испытывала раньше. Я только что все отдала, ничего не оставила. Я когда-нибудь перестану плакать? Осталось три недели [для уединения] до того, когда они придут и выведут меня отсюда. Смогу ли я вернуться вместе с ними?

Даже этих нескольких секунд такого необычного неописуемого чувства покоя в сердце достаточно, чтобы укрепить мою уверенность в том, что я на верном пути. Я продолжаю молиться и молиться, до тех пор пока в слезах и в изнеможении не перестаю осознавать, сплю ли я или все еще молюсь (Ozelsel, 1996, р. 54-56).

Итоги главы

- Не все учение суфиев можно выразить словами, не существует единого, системного подхода к учению. Суфизм часто сравнивается с тропой, эта метафора наводит на мысль о начале тропы и ее направлении.

- В практике суфиев различают четыре основных принципа: 1) существует столько путей, которые ведут к превращению эго и служат помощью в достижении истины (или Бога), сколько людей в мире; 2) необходимо иметь внутреннее чувство справедливости, если мы желаем жить в гармонии с окружающими, для этого надо умерить наш эгоизм и высокомерие; 3) одним из главных моральных факторов является любовь, которая возникает при работе над собой и выражается в помощи другим людям; 4) самопознание — это основная истина, которая вызревает и становится познанием Бога.

- Суфизм обычно определяется как мистическая суть ислама. Начало его становления как главной религиозной силы относится к XII веку новой эры.

- Газали делит знание на вредное и полезное. Знание, которое отвлекает от понимания внутреннего «я» или задерживает это понимание, является вредным (логика, философия и академическое знание составляют три подобные формы задерживания). Основной формой полезного знания, которое способствует росту личности, является прямое познание.

- Как утверждает Ибн аль-Араби, существуют четыре стадии в практике и понимании суфизма, каждая из которых строится на основании предыдущей. Первая стадия — шариат— экзотерический религиозный закон, вторая — тарик — мистическая тропа, третья — хакикат — истина и четвертая — марифат — gnosis.

- В суфизме описываются два состояния развивающегося сознания. Первое — фана, состояние упразднения, или единения, и второе — бака, состояние постоянства, или возврата.

- Как в христианских, так и в суфийских писаниях отмечается, что восприятие Бога как Возлюбленного происходит при прямом опыте. Говорится, что, если вы сделаете два шага к Богу, Бог поспешит к вам навстречу.

- Стадии психодуховного роста включают следующее: первичное пробуждение; терпение и благодарность; страх и надежду; самоотрицание и бедность; веру в Бога; любовь, сильное стремление, близость и удовлетворение; цель, искренность и правдивость; размышление и самокритику, а также способность помнить о предстоящей смерти.

- Основными помехами для роста личности последователи суфизма считают невнимательность и нафс,или низшую форму нашего «я». Нафс является основным источником наших отрицательных черт, таких, как гордыня, жадность, гнев и лицемерие. Видоизменение формы нафс и придание ей положительных свойств и является одной из основных целей суфизма.

- Нафс — это живой процесс, состоящий из импульсов и побуждений, направленных на удовлетворение желаний, преобладающих над разумом или трезвым расчетом. Этот процесс происходит при взаимодействии тела и души.

- Нафс подразделяется на следующие категории: командующее нафс,разоблачающее нафс,внушенное нафс,удовлетворенное нафс,благодарное нафс, нафс,благодарное Богу, и очищенное нафс.

- Только учитель может решить, способен ли ученик изучать суфизм.

- Учитель считается целителем души.

Ключевые понятия

Бака.Состояние возвращения или постоянства, при котором индивид является частью мира, но он не высказывает за это благодарности, не беспокоится о своем положении в этом мире. Бака — это реинтеграция универсального «я» или активизация целостности индивида.

Благодарное нафс.Пятая стадия нафс (эго). Индивид доволен всем, что бы ни случилось, понимая, что даже боль и страдания исходят от Божественного.

Вдохновленное нафс.Третья стадия нафс (эго). Мотивация индивида впервые связана с такими идеалами, как сострадание, желание помочь другим, и прочими моральными ценностями. Снижена сила желаний и эго. Данная стадия означает начало реальной практики суфизма.

Вера в Бога.Стадия, на которой индивид всего ждет от Бога. Это активный и независимый процесс. Вера рождает осознание того, что усилия человека являются частью более крупной системы, детали которой ему неизвестны.

Воспоминание о смерти.Большой опыт осознания индивидом современного бытия, а также мощное средство избавления от негативных желаний и отношений.

Командующее нафс.Первая стадия нафс (эго). Командующее нафс,подобно ид в психоаналитической теории, ищет возможности командовать мыслями и поведением индивида. На этом уровне индивид проявляет несдерживаемый эгоизм и не проявляет сострадания или каких-то других моральных качеств. Это деспотизм низменных чувств, которые развиваются в нас.

Любовь, томление, близость и удовлетворение.На этой стадии развитие личности заключает в себе только желание любви к Богу. Наслаждаясь чувством близкого общения с Богом, индивид получает удовлетворение от сознания, что все исходит от Божественного.

Марифат(гнозис). Четвертая стадия суфизма. Уровень глубокого понимания выше, чем хакикат. Это уровень великих мудрецов и святых, предвестников и пророков.

Нафс, благодарное богу.Шестая стадия нафс (эго). Индивид понимает, что все действия исходят от Бога, что ничего нельзя сделать без его помощи. Это стадия истинного внутреннего единства и целостности.

Очищенное нафс.Последняя стадия нафс (эго). Эта стадия соответствует стадии фана.Разрушено осознание своего «я». Суфий теперь знает, что существует только Божественное.

Первоначальное пробуждение.Начало основной переоценки личностных ценностей. Часто этому предшествует личный кризис, после которого индивид приходит к заключению, что внешний мир не столь уж надежен, как это ему раньше казалось.

Размышление и самокритика.Эта стадия в основном связана со стремлением к покою и очищению души, что подобно тому, как это происходит в буддизме и у йогов.

Разоблачающее нафс.Вторая стадия нафс,или эго. Индивидом руководят желания и потребности, но время от времени он пытается следовать более высоким побуждениям, так как становится очевидным негативное влияние его эгоистической направленности. Этот уровень нафс подобен психоаналитической концепции суперэго.

Самоотвержение и бедность.Помощь другим больше, чем себе (самоотвержение), и свобода от привязанности (бедность). Помощь другим оказывается, чтобы угодить Богу, а не для того, чтобы получить благодарность. Внутреннее значение бедности заключается в том, чтобы быть свободным от желаний и привязанностей, чтобы человек мог приблизиться к Богу.

Свидетельствование.Цитирование основных догматов исламской веры. Приобщение к исламу начинается с признания веры: «Нет бога, кроме Бога» и «Мухаммед — слуга и пророк Бога».

Страх и надежда.Ощущение потери Бога (страх) и ожидание того, что усилия индивида приведут его ближе к Богу (надежда). Этот страх похож на то, что чувствуют влюбленные, боясь потерять своих возлюбленных. Надежда позволяет человеку явно увидеть самого себя, надеяться, что, несмотря на его личные недостатки, для него возможно продвижение по духовной тропе.

Тарикат.Непроторенная тропа от оазиса к оазису в пустыне. Вторая стадия суфизма, она относится к духовной практике учения.

Терпение и благодарность.Готовность принять тот факт, что усилия, предпринятые для саморазвития, не будут немедленно вознаграждены (терпение), и оценка того, что человеку было дано время для развития (благодарность). Благодарность связана с верой, что все,что происходит, приятное или неприятное, исходит от Бога.

Удовлетворенное нафс.Четвертая стадия нафс (эго). Индивид пребывает в покое, старые желания и привязанности больше не держат его.

Фана.Состояние единения или отстранения, при котором личность индивида кажется растворенной во всем сущем. Фана — это разобщение представления индивида о своей личности, социальной личности и ограниченном интеллекте. Состояние индивида таково, что его можно сравнить с каплей воды, ощущающей себя частью океана.

Хакикат(истина). Истина — третья стадия суфизма. Этот термин связан с личным пониманием внутреннего значения руководства и учебной практики при обучении предшествующим стадиям шариата и тариката.Духовная практика предшествует этой стадии.

Цель, искренность и правдивость.Скорее стремление к цели или намерению о действии, чем к самому действию. Индивид ощущает, что он все больше осознает внутренние события и меньше интересуется внешним поведением.

Шариат.Первая из четырех стадий суфизма. Она включает обучение морали, этике, объективному опыту. По-арабски это слово значит «дорога», то есть путь, по которому любой может пойти.

Аннотированная библиография

Al-Ghazzali, M. (1964). The alchemy of happiness (C. Field, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.

Книга Аль-Газзали «Алхимия счастья» представляет собой сокращенный самим автором вариант книги «Возрождение религиозных наук» (The Revival of Religious Sciences). Эта небольшая написанная живым языком книга почти не содержит ссылок на чисто исламские идеи.

Al-Ghazzali, M. (1971). Ghazzali's Ihya Ulum-id-din (Alhaj Maulana Fazlul Karim, Trans.). Dacca, Bangladesh: Mission Trust.

Единственный полный перевод на английский язык книги Аль-Газзали «Возрождение религиозных наук» (The Revival of Religious Sciences).

Al-Ghazzali, M. (1972). The revival of religious sciences (ft. Behari, Trans.). Farnham, Surrey, England: Sufi Publishing.

Лучший перевод наиболее значительных из основных работ Аль-Газзали. Фрагменты взяты преимущественно из второй части «Возрождения религиозных наук».

Bakhtiar, L. (1987). Sufi: Expressions of the mystic quest. New York: Avon.

Новый символический, геометрический подход, множество иллюстраций.

Fadiman, J., &Frager, R. (Eds.). (1997). Essential Sufism. San Francisco: Harper San Francisco.

Широкое по охвату и доступное по уровню исследование сокровищ Суфизма. Более трехсот прекрасных и вдохновенных работ, охватывающих всю историю суфизма, от насчитывающих тысячелетие молитв до современной суфийской поэзии.

Frager, R. (1999). Heart, self, and soul: The Sufi psychology of growth, balance, and harmony. Wheaton, IL: Quest Books.

Первая написанная западным психологом книга, рассматривающая Суфизм как путь личностного роста. Эта книга содержащая множество историй, стихов, упражнений и красочных примеров из повседневной жизни, способна раскрыть сердце, дать пищу для ума и окрылить душу.

Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1987). Love is the wine. (Edited and compiled by Sheikh R. Frager al-Jerrahi.) Putney, VT: Threshold Books.

Основой для книги послужили беседы, проведенные в США, с современным мастером суфизма. Глубокая суфийская мудрость предстает в этой книге в современной, общедоступной форме.

Ozak, M. (1988). Irshad: Wisdom of a Sufi master. Amity, NY: Amity House.

Собрание статей по философии и практике суфизма. Для серьезных студентов.

Shah, I. (1964). The Sufis. New York: Doubleday.

Идрис Шах рассказывает о наиболее известных традиционных суфийских учителях, о влиянии суфизма на западную мысль и о некоторых центральных идеях суфийских практик.

Shah, I. (1971). The pleasantries of the incredible Mulla Nasrudin. New York: Dutton.

Сборник коротких забавных рассказов о национальном герое, мулле Насреддине, ставшем основным персонажем множества суфийских историй.

Веб-сайты

Sufism and Islam

http://www.arches.uga.edu/~godlas

Лучший сайт по теме Ислама и суфизма. Включает разделы, посвященные Курану хадифу и Пророку Мухаммеду, истории Ислама, роли женщины в мусульманстве и борьбе за права исламских женщин, определения ключевых суфийских терминов, описание «нафов» (nafs), воспоминания, тему суфизма на Западе, а также списки суфийских орденов, текстов и книг.

Сайт ордена Джеррахи (Jerrahi)

http://www.jerrahi.org

Орден является носителем традиции, на материалах исследования которой написана основная часть данной главы. Имеются материалы на испанском и английском языке. Сайт содержит информацию по книгам и текстам ордена Джеррахи, а также онлайновые статьи, посвященные базовым концепциям и практикам суфизма.

Библиография

Abdul-Hamid, Sufi. (1976). First statement. In L. Lewin (Ed.), The elephant in the dark. New York: Dutton.

Al-Ghazzali. (1952). Mishkat al-anwar (The niche for lights) (W. H. T. Gairdner, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.

Al-Ghazzali. (1963). The foundations of the articles of faith (N. A. Paris, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.

Al-Ghazzali. (1964a). The alchemy of happiness (C. Field, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.

Al-Ghazzali. (1964b). Ghazzali's book of counsel for kings (F. R. C. Bagley, Trans.). London: Oxford University Press.

Al-Ghazzali. (1966). The book of knowledge (N. A. Fans, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.

Al-Ghazzali. (1968a). The confessions of al-Ghazzali (C. Field, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf. (Also in The faith and practice of al-Ghazzali [correctly translated as «Deliverance from error»] [W. M. Watt, Trans.]. London: Alien & Unwin, 1953.)

Al-Ghazzali. (1968b). The mysteries of fasting (N. A. Fans, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.

Al-Ghazzali. (1972). The revival of religious sciences (B. Behari, Trans.). Farnham, Surrey, England: Sufi Publishing.

Al-Ghazzali. (1975). On the duties of brotherhood (M. Holland, Trans.). London: Latimer.

Al-Ghazzali. (1976). Letters of al-Ghazzali (A. Qayyum, Trans.). Lahore, Pakistan: Islamic Publications.

Al-Ghazzali. (1983). Inner dimensions of Islamic worship (M. Holland, Trans.). London: Islamic Foundation.

Ali, S. N. (1944). Some moral and religious teachings of Al-Ghazzali (2d ed.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.

Arasteh, A. R. (1965). Final integration in the adult personality. Leiden, Holland: Brill.

Arasteh, A. R. (1972). Kumi, the Persian: Rebirth in creativity and love. Tucson, AZ: Omen Press.

Arasteh, A. R. (1973). Psychology of the Sufi way to individuation. In L. F. Rushbrook Williams (Ed.), Sufi studies: East and West (pp. 89-113). New York: Button.

Arasteh, A. R. (1980). Growth to selfhood: Sufi contribution. London: Routledge & Kegan Paul.

Arasteh, A., & Sheikh, A. (1989). Sufism: The way to universal self. In A. Sheikh & K. Sheikh (Eds.), Eastern and Western approaches to healing. New York: Wiley.

Arberry, A. J. (1966). The doctrine of the Sufis. Lahore, Pakistan: Shri Muhammad Ashraf. (Also, Cambridge: Cambridge University Press, 1977.)

Arberry, A. J. (1970). Sufism: An account of the mystics of Islam. New York: Harper & Row.

Attar, Farid Ud-Din. (1961). The conference of the birds (C. S. Nott, Trans.). London: Routledge & Kegan Paul.

Baba, M. (1967). Listen, humanity. New York: Dodd, Mead.

Baba, M. (1972). Life at its best. New York: Harper & Row.

Beg, M. A. (1970). A note on the concept of self, and the theory and practice of psychological help in the Sufi tradition. Interpersonal Development, 1, 58-64.

Behari, B. (1972). Introduction. The revival of religious sciences by al-Ghazzali. Farnham, Surrey, England: Sufi Publishing.

Burckhardt, T (1968). An introduction to Sufi doctrine. Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.

Burke, O. (1966). Travel and residence with dervishes. In R. Davidson (Ed.), Documents on contemporary dervish communities. London: Hoopoe.

Burke, O. (1975). Among the dervishes. New York: Dutton.

Chittick, W. (1983). The Sufi path of love: The spiritual teachings of Rumi. Albany: State University of New York Press.

Chittick, W. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-'Arabi's metaphysics of imagination. Albany: State University of New York Press.

Dallas, I. (1973). The book of strangers. New York: Warner Books.

Dawood, N. J. (Trans.). (1968). The: Koran (3d rev. ed.). Baltimore: Penguin Books.

Deikman, A. (1980). Sufism and psychiatry. In S. Boorstein (Ed.), Transpersonal psychotherapy (pp. 200-216). Palo Alto, CA: Science and Behavior.

El-Qadiri, I. H. (1974). The secret garden. Introduction by Mahmud Shabistari (J. Pasha, Trans.). New York: Dutton.

Erikson, E. (1964). Insight and responsibility. New York: Norton.

Fadiman, J., & Frager, R. (Eds.). (1997). Essential Sufism. San Francisco: Harper San Francisco.

Farzan, M. (1973). Another way of laughter. New York: Dutton.

Farzan, M. (1974). The tale of the reed pipe. New York: Dutton. Foster, W. (1968). Sufi studies today. London: Octagon.

Frager, R. (1999). Heart, self, and soul: The Sufi psychology of growth, balance, and harmony. Wheaton, IL: Quest Books.

Gurdjieff, G. I. (1950). All and everything, the first series: Beelzebub's tales to his grandson. New York: Dutton.

Gurdjieff, G. I. (1968). Meetings with remarkable men. New York: Dutton.

Haeri, F. (1989). The journey of the self. Dorset, England: Element Books.

Harman, W. W. (1967). Old wine in new wineskins. In J. Bugental (Ed.), Challenges of humanistic psychology (p. 321-334). New York: McGraw-Hill.

Helminski, K. (1992). Living presence: A Sufi way to mindfulness and the essential self. New York: Tarcher.

Hujwiri. (1959). Kashf al-mahjub (R. A. Nicholson, Trans.). London: Luzac.

Ibn 'Arabi, M. (1981). Journey to the lord of power (R. Harris, Trans.). New York: Inner Traditions.

Ibn 'Arabi, M. (1992). What the seeker needs (T. Bayrak al-Jerrahi & R. Harris al-Jerrahi, Trans.). Putney, VT: Threshold Books.

Inhelder, В., & Piaget, J. (1958). (A. Parsons & S. Milgrim, Trans.). The growth of logical thinking from childhood to adolescence. New York: Basic Books.

James, W. (1899). Talks to teachers on psychology and to students on some of life's ideals. New York: Holt, Rinehart and Winston. (Unaltered republication. New York: Dover, 1962.)

Jung, C. G. (1973). C. G.Jung's letters (G. Adier, A. Jaffe, & R. F. C. Hull, Eds.) (Vol. 1). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kabir. (1977). The Kabir book. Versions by Robert Biy. Boston: Beacon Press.

Khan, Pir Villayat. (1974). Toward the one. New York: Harper & Row.

Landinsky, D. (1996). I heard God laughing: Renderings of Hafiz. Walnut Creek, CA: Sufism Reoriented.

MacDonald, D. B. (1899). The life of al-Ghazzali, with special reference to his religious experience and opinions. The Journal of the American Oriental Society, 20, 71-132.

MacDonald, D. B. (1903). Al-Ghazzali. In Development of Muslim theology, jurisprudence and constitutional theory. Lahore, Pakistan: Premier Book House.

MacDonald, D. B. (1909). The religious attitude and life in Islam. Chicago: University of Chicago Press.

Nasr, S. (Ed.). (1987). Islamic spirituality: Foundations. New York: Crossroads.

Nicholson, R. A. (1964a). The idea of personality in Sufism. Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf.

Nicholson, R. A. (1964b). Rumi, poet and mystic. London: Alien & LTnwin.

Nurbakhsh, J. (n.d.). Sufism and psychoanalysis (Parts 1 and 2). Unpublished papers. Department of Psychiatry, University of Tehran, Tehran, Iran.

Nurbakhsh, J. (1978). In the tavern of ruin. New York: Khaniqahi-nimatullahi Publications.

Nurbakhsh, J. (1979). In the paradise of the Sufis. New York: Khaniqahi-nimatullahi Publications.

Nurbakhsh, J. (1981). Sufism: Meaning, knowledge and unity. New York: Khaniqahi-nimatullahi Publications.

Nurbakhsh, J. (1992). The psychology of Sufism. New York: Khaniqahi-nimatullahi Publications.

Oragc, A. R. (1965). Psychological exercises and. essays (rev. ed.). London: Janus.

Ornstein, R. E. (1972). The psychology of consciousness. San Francisco: Freeman; New York: Viking Press.

Ouspensky, P. D. (1949). In search of the miraculous. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1981). The unveiling of love. (M. Holland, Trans.). New York: Inner Traditions.

Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1987). Love is the wine. (Fxhted and compiled by Sheikh R. Frager al-Jerrahi). Putney, VT: Threshold Books.

Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1988). Irshad: Wisdom of a Sufi master. Amity, NY: Amity House.

Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1991a). The garden of dervishes (M. Holland, Trans.). Westport, CT: Pir Publications.

Ozak, M. (Al-Jerrahi). (1991b). Adornment of hearts {M. Holland & S. Friedrich, Trans.). Westport, CT: Pir Publications.

Ozelsel, M. (1996). Forty days: The diary of a traditional solitary Sufi retreat. Brattlcboro, VT: Threshold Books.

Pendlebury, D. L. (1974). Afterword. The walledgarden of truth by FL Sanai (D. L. Pendlebury, Trans.). London: Octagon.

Perry, W. N. (1971). A treasury of traditional wisdom. New York: Simon & Schuster.

Piaget, J. (1952). The origins of intelligence in children. New York: International University Press.

Qayyum, A. (Trans.). (1976). Letters of al-Ghazzali. Lahore, Pakistan: Islamic Publications.

Rice, C. (1964). The Persian Sufis. London: Alien & Unwin.

Rumi, Jalal al-Din. (1972). Discourses of Rumi (A. J. Arberry, Trans.). New York: Weiser.

Sa'di, M. (1966). The gulistan or rose garden of Sa'di (E. Rehatsek, Trans.). New York: Capricorn Books.

Salinger, J. D. (1965). Raise high the roofbeam, carpenters and Seymour, an introduction. New York: Bantam Books.

Sanai, H. (1974). The walledgarden of truth (D. L. Pendlebury. Trans.). London: Octagon.

Schimmel, A. (1975). Mystical dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Schimmel, A. (1985). And Muhammad is His Messenger. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Shafii, M. (1968). The pir (Sufi guide) and the Western psychotherapist. R. M. Bucke Memorial Society Newsletter, 3, 9-19.

Shafii, M. (1974). Developmental stages in man in Sufism and psychoanalysis. Unpublished manuscript.

Shafii, M. (1985). Freedom from the self. New York: Human Sciences Press.

Shah, I. (1964). The Sufis. New York: Doubleday.

Shah, I. (1970a). The way of the Sufi. New York: Dutton.

Shah, I. (1970b). Tales of the dervishes. New York: Dutton.

Shah, I. (1971a). The dermis probe. New York: Dutton.

Shah, I. (1971b). The pleasantries of the incredible Mulla Nasrudin. New York: Dutton.

Shah, I. (1971c). The magic monastery. New York: Dutton.

Shah, I. (1972a). Interview with Pat Williams. In L. Lewin (Ed.), The diffusion of Sufi ideas in the West. Boulder, CO: Keysign Press.

Shah, I. (1972b). Caravan of dreams. Baltimore: Penguin Books.

Shah, I. (1972c). Wisdom of the idiots. New York: Dutton.

Shah, I. (1972d). TI]C exploits of the incomparable Mulla Nasrudin. New York: Dutton.

Shah, I. (1972e). Thinkers of the Last: Teachings of the dervishes. Baltimore: Penguin Books.

Shah, I. (1972f). First statement. In L. Lewin (Ed.), The diffusion of Sufi ideas in the West (pp. 133-145). Boulder, CO: Keysign Press.

Shah, I. (1981). Learning how to learn. San Francisco: Harper & Row.

Shah, S. (1933). Islamic Sufism. London: Rider.

Shea, D. (Trans.). (1943). The Dabistan. London: Oriental Translation Fund.

Siraj-Ed-Din, A. (1970). The book of certainty. New York: Weiser.

Smith, J. (1980). Women in Islam: Equity, equality, and the search for the natural order. Journal of the American Academy of Religion, 47(4), 517-537.

Smith, J., & Haddad, Y. (1975). Women in the afterlife: The Islamic view as seen from Koran and tradition. Journal of the American Academy of Religion, 43(1), 39-50.

Smith, M. (1977). Rabia, the mystic A.D. 717-801 and her fellow saints in Islam. San Francisco: Rainbow Bridge. (Originally published, 1928, Cambridge University Press, England.)

Trimingham, J. S. (1971). The Sufi orders in Islam. New York: Oxford University Press.

На этой странице заканчивается оригинальный труд Р. Фрейджера и Д. Фейдимана и начинаются главы, включение которых в книгу было согласовано с издательством Addison Wesley Longman, Inc. Такое дополнение оригинального текста продиктовано желанием редакции предоставить российскому читателю максимально полное собрание теорий и концепций личности.

Для того, чтобы не разрывать последовательность изложения, дополнительные главы начинаются с главы о теософии, продолжая обзор Р. Фрейджера и Д. Фейдимана концепций личности, расположенных как бы на периферии официальной науки. Далее порядок глав приблизительно повторяет тот, который предложен авторами основного текста. Авторы добавочных глав старались подходить к описанию теорий личности, как и Р. Фрейджер и Д. Фейдиман, «настолько позитивно и благожелательно, насколько это возможно», стремились соблюсти заявленную основным текстом форму и структуру изложения материала.

Редакция благодарит авторов (Загашева И., Рысева С., Чернышева Д.), литературных и научных редакторов (Боричева А., Гришину Н., Гиппиуса Д.), которые поддержали и воплотили в жизнь идею включения в книгу дополнительных глав, что сделало данную работу в целом достойной включения в серию «Психологическая энциклопедия».

Издательство «прайм-ЕВРОЗНАК»