28 страница. Обыденный моральный язык способен выполнять оценочно-предписательную и дескриптивную функции

Обыденный моральный язык способен выполнять оценочно-предписательную и дескриптивную функции. С его помощью можно охарактеризовать и несуществующие предметы. Теория несуществующих объектов, логика фикций исследует языковые ситуации, не обусловленные существованием объектов. К этой проблеме обращались Брентано, Фреге, Фон Мейнонг, Гадамер. В 60-80-х годах возникает семантика возможных миров. Возможности языка таковы, что любая глупость может быть сказана, любой делириум может вербализоваться, небытие может превратиться в лингвистический факт, стать, в этом смысле, бытием, реальностью. Язык приспособлен к описанию "фиктивных сущностей". В нем не разграничены сон и явь. В языке могут жить бытийственно пустые формы. Они есть в языке и больше нигде.

Ординарные нравственные суждения широко распространены. Именно их отличает высокая частотность употребления оценочно-нормативных терминов. Они формализованы и клишированы, обязательны в типичных жизненных ситуациях, являются ответом на ожидания, например, комплименты, приветствия, выражения сочувствия, реплики, побуждающие к продолжению разговора и общения. И содержание, и форма этих суждений тривиальны. Они отражают нейтралитет в вопросе о ценностях, терпимость к иному мнению. Они маскируют мнения и отсутствие мнения. Когда ординарными суждениями пользуются для высказывания принципиальной позиции, то возникают пошлые сентенции, трюизмы.

Природа ложных высказываний в морали практически не исследована. Принято считать, что ложь аморальна, ее осуждают. Существует много видов лжи, которые даже трудно перечислить. Это "невинная ложь" (приукрашивание, хвастовство, преувеличение, выдумка). Она простительна, так как не представляет никакой опасности и вреда. Далее, это "обыденная ложь", без которой невозможны удобства, маленькие преимущества, приноровление к обстоятельствам, мелкие компромиссы, приязненные отношения. В этой лжи повинны все без исключения. Есть также ложь как "добросовестное заблуждение", порождаемая глупостью, косностью или незнанием обстоятельств. Иногда ложь отождествляют с самообманом, иллюзиями, утопическими представлениями, скрытностью, хитростью, притворством и лицемерием, вежливостью и полуправдой. Продолжают высоко цениться "утешающая ложь", противостоящая отчаянию, и "ложь во спасение", которая рассматривается как гуманный поступок, обман человека в его же собственных интересах. Злом является ложь как лжесвидетельство, клятвопреступление, фальсификация, преднамеренный обман в корыстных целях, а также инсинуации, доносы и клевета. Ложь проистекает из страха, малодушия, зависти и иных дурных свойств лжеца, но равным образом и из благородных мотивов, стремления к прекрасной жизни, к переменам, которые рисует фантазия. Если они не похожи на действительность - тем хуже для действительности. Ложных высказываний в морали (и благородных, и низких) не становится меньше, несмотря на рост культуры, образования людей, их уважение к истине. Проблема лжи - это отнюдь не проблема гносеологии, а проблема социологии, этики, социальной психологии. Есть, и это самое главное, социальные причины распространенности ложных высказываний, в частности, неудовлетворенность людей, их зависимость, соперничество и другие. Нечестность и ложь - это большой труд и забота. Это использование социальной несправедливости в собственных интересах и, можно сказать, - ради самосохранения. Зависть и ложь порождаются несчастьем и несправедливостью. Логика бессильна против предрассудков.

Наконец, только в моральном лектоне содержится осуждение зла. Никакая другая лексика не выражает противодействия злу. Зло описывается, квалифицируется, указывается на его масштаб, локализацию, степень его опасности, на его последствия. Доминирует августинианский язык, в котором зло есть несовершенство. Кроме того, только в обыденном языке морали зло изображается отвратительным, мерзким, органически неприемлемым. Никакой отчет патологоанатома не сравнится в описании зла, смерти, издевательств над человеком с повествованием в нравственных терминах.

Итак, моральный язык - это не простое техническое средство, не "клинопись", не артефакт, а часть самой морали, один из способов ее существования, осуществление морали, инструмент социально-нравственного мышления и его продукт, средство воспитания сознательности, одна из разновидностей реально всеобщего в нравственной жизни людей. Познание морали не может быть удовлетворительным без исследований в области философии языка, исторической лингвистики, психолингвистики и социолингвистики.

3.3. ОБОСНОВАНИЕ МОРАЛИ

Обоснование морали - теоретическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать необходимость исполнения моральных требований (часто каких-то определенных) каждым человеком. В отличие от познания нравственных явлений, от описания нравов, процедура обоснования предполагает объяснение того, почему каждый отдельный индивид заинтересован в том, чтобы быть нравственным, что дает ему мораль для улучшения качества его жизни. Таким образом, процедура обоснования морали претендует на то, чтобы доказать, что человек должен быть нравственным (скажем, потому, что в противном случае он будет осужден общественным мнением, будет испытывать угрызения совести), на то, чтобы убедить его в том, что он хочет быть нравственным.

Так как философия в целом пытается построить знание о всеобщем и бесконечном по типу доказательного естественнонаучного знания, которое, однако, имеет дело с ограниченными областями реальности, философские выводы относительно практических вопросов жизни имеют вероятностный характер. Завершить обоснование морали, собственно говоря, нельзя. Тем не менее человеку очень хочется получить убедительные ответы относительно фундаментальных вопросов своего бытия, найти веские основания для тех или иных предпочтений в жизни (например, ответить на вопрос о том, что приведет к большему счастью - гедонизм или аскетизм). В силу этого этические теории очень часто претендовали на абсолютность своих выводов, пытались дать убедительное знание о морали с помощью конструирования некоторых метафизических миров, устраняющих относительность в решении жизненно важных вопросов. В то же время другие теории исходили из разумного скептицизма, например просто предлагали ограничить желания, чтобы не давать предпочтения удовлетворению одного из них (ведь неизвестно, что именно оно является наилучшим). Сложнее всего обосновать мораль тогда, когда речь идет о жертвенном поведении, о необходимости отдать свою жизнь ради жизни другого человека или ради родины. Те теории, которые пытались обосновать мораль исходя из идеи достижения максимального счастья, всегда демонстрировали несостоятельность в ответах на вопросы, касающиеся объяснения ситуаций, в которых долг повелевает ставить интересы выживания рода выше счастья отдельного индивида. Другие теории исходили из безусловного приоритета долга и тем самым показывали необходимость жертвенного поведения. Однако в них возникали трудности при ответе на вопрос о том, почему же человек должен выполнять этот долг. Наверное, самое общее деление различных этических теорий в подходе к обоснованию морали может быт определено как разделение на телеологические и деонтологические. В телеологических теориях долг играет подчиненное значение по отношению к высшему благу. Выполнение долга рассматривается как средство достижения блага. В этике Аристотеля, например, требование быть добродетельным подчинено задаче достижения высшего блага. В деонтологических теориях долг имеет приоритетное значение. Но это наиболее общее деление, конечно, может заключать в себе множество оттенков. Например, долг можно понимать как наполненное определенным содержанием требование, которое данный индивид, в данных обстоятельствах воспринимает в качестве своего предназначения, опираясь на некоторые моральные интуиции, на историческую традицию, а можно понимать в кантовском смысле, как требование автономной воли, следующее из самого разума на основе мысленной процедуры универсализации своего поведения (определения в результате этого пределов поведения, за которыми любое конкретное действие превращается в эгоизм по отношению к другим).

А.А. Гусейнов отмечает, что в процедуру обоснования морали можно вложить следующие четыре смысла: "1) определить собственную основу морали, ее первопринцип, добраться до простейшего морального факта, до источника, из которого река морали берет свое начало, очистить мораль от посторонних скрывающих ее природу наслоений (так, в частности, интерпретировал вопрос А. Шопенгауэр в сочинении "Об основе морали", усмотревший такую основу в сострадании, направленном на чужое благо); 2) подвести под мораль основу, более прочную чем она сама, вывести ее из иной - внеморальной - реальности, обладающей жестким бытийным статусом (из такого понимания исходят натуралистические и социологические концепции, которые подводят под мораль фундамент инстинктов рода или общих интересов); 3) раскрыть всеобщую основу, объективно-истинное содержание морали, независимое от каких бы то ни было субъективных интерпретаций и индивидуальных воплощений (момент объективности, или, что одно и то же, всеобщности, общеобязательности был решающим в кантовском обосновании морали); 4) обосновать ее логически, как требование разума, необходимый вывод последовательного мышления (в этом состоял основной пафос Сократа, который тем только и занимался, что испытывал общепринятые моральные суждения на логическую прочность)"1.

Достаточно распространенным утверждением, касающимся пределов теоретического обоснования морали, является идущая от Юма и получающая развитие в лингвистической философии (P. Xeap, Р. Брандт), прагматизме (Дж. Дьюи, P. Poрти), а также в аксиологии (Р.Б. Перри, М. Шелер ) идея о том, что суждения о должном никаким образом не следуют из суждений о сущем. При этом основания для некоторой модальности практического нравственного отношения одного человека к другому рассматриваются различно (от выражения эмоций говорящего или рациональных желаний до утверждения абсолютного царства ценностей). Тем не менее во всех названных подходах утверждается, что при теоретическом исследовании морали никоим образом нельзя путать дескриптивные (описывающие реальность) и прескриптивные (предписывающие некоторый образ поведения) суждения. Последние рассматриваются как произвольные или, по крайней мере, выходящие за рамки теоретического исследования в смысле их конкретного содержания. В качестве задачи метаэтики выдвигается лишь задача логического анализа отношений между нравственными суждениями с точки зрения их противоречивости или непротиворечивости. Такой подход приводит к формализму. И ряд авторов отмечают, что от самих наших исходных пониманий морали зависит и то, будут ли одни суждения противоречить другим или нет (В. Франкена, Р. Холмс). Р. Холмс полагает, что привнесение конкретной ценностной позиции в дефиницию морали неправомерно. Тем не менее он допускает "возможность включения некоторого реального содержания (например, ссылки на общественное благо) в представление об источниках морали"1. Такая позиция как бы смягчает задачи исключительно лингвистического анализа моральных высказываний, но она, несмотря на стремление к преодолению формализма (сам Холмс называет свою позицию и позицию В. Франкены субстанциалистской), все же остается слишком абстрактной. Обоснование морали, соотносимое со столь общим ее определением, по существу возможно лишь на основе здравого смысла. Это фактически признает и сам автор, когда соглашается с тем, что руководимая разумом и сообразная с долгом жизнь направлена прежде всего на обеспечение нормальной жизни индивида. Интересы же и "счастье отдельной личности безраздельно связаны с общностью, к которой эта личность принадлежит, и с институтами, которые обеспечивают ее существование и взаимодействие с другими людьми. Поэтому тот самый интерес, который побуждает индивида придерживаться нормальной и упорядоченной жизни, должен побуждать его также создавать и поддерживать условия, при которых такая жизнь возможна"2. Наверное, никто не будет возражать, что подобное определение (и одновременно обоснование морали) разумно. Но оно оставляет множество вопросов: например, о том, в чем же все-таки заключается нормальная и упорядоченная жизнь (какие желания можно и нужно поощрять, а какие ограничивать) и зачем, положим, жертвовать жизнью ради родины, если ты сам все равно уже не увидишь ее процветания (вопрос, который задавал Лоренцо Валла).

Имеются позиции, считающие что обосновать мораль невозможно в силу представленных в ней абсолютных начал бытия, что добро может быть выведено только из него самого и в этом смысле его можно постичь лишь интуитивно (Мур). Практически функционирующая в обществе мораль действительно обычно претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего, если он берется в теории в качестве постулата, в качестве аксиомы, вокруг которой развиваются последующие выводы нормативного характера. Ясно, что любая теория не может обойтись без аксиом. Однако можно задать вполне правомерный вопрос о том, почему именно мораль (некоторый нравственный абсолют, например, общая идея добра) должна быть взята за исходное аксиоматическое положение теории и что, собственно, существует для чего: мораль для человека или человек для морали? Так, например, ставил вопрос Ницше, подвергая критике традиционный для христианской этики подход, в котором добро, понимаемое как универсальная любовь, как всемерное ограничение собственного эгоизма, действительно имеет абсолютное значение (именно реализация в поведении такого представления о добре, а не какие-то практические достижения, заслуги перед обществом является в христианской доктрине важнейшим основанием для надежды на спасение, воскресение).

Абсолютные начала нравственности не могут быть полностью исключены из практического поведения. С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудно объяснить, почему необходимо отдавать жизнь за других. Но тогда очень трудно и придать личностный смысл подобному жертвенному поступку лишь на основе научного объяснения того, что это необходимо, скажем, для выживания рода. Однако практика общественной жизни требует таких поступков и в этом смысле продуцирует потребность усилить нравственные мотивы, направленные на подобного рода поведение, скажем, за счет идеи Бога, надежды на посмертное воздаяние и т.д.

Довольно распространенной в настоящее время является близко смыкающаяся с отмеченной метафизически-абсолютистской позицией (т.е. позицией, следующей из потребности усиления действенности направленных против личного интереса нравственных мотивов) позиция, согласно которой обосновывать мораль и не нужно, так как это именно и подрывает ее абсолютные начала1. Аргументы сторонников данной точки зрения часто сводятся к простому вопросу: а что если мы, например, не сумеем обосновать норму "не убий"? Что же тогда, все дозволено? Контраргументом против названной позиции, несмотря на заключенный в ней практический смысл, однако, может быть возражение, касающееся того, что саму теоретическую процедуру обоснования морали не следует путать с практическим основанием исполнения фундаментальных норм нравственности, основанных на сильной негативной эмоциональной реакции, возникающей в связи с мыслью об их нарушении. В обычном неотрефлексированном рациональном восприятии эта реакция действительно воспринимается как нечто абсолютное. Однако психика человека не всегда находится в устойчивом состоянии. Вне процедуры рационального обоснования морали человек может просто не заметить изменения своего состояния и, скажем, нарушить норму, поддавшись сильной эмоции неприязни, как это произошло в случае, когда Каин убил Авеля. Иначе говоря, сознательный отказ от стремления к обоснованию морали закрывает путь к включению рациональной рефлексии поведения тогда, когда ситуация действия выглядит несколько непривычной, когда субъект оказывается под влиянием сильного эмоционального возбуждения, чужого мнения, когда возникают противоречия в требованиях самой морали и т.д.

Анализируя аргументы И. Канта относительно натуралистической ошибки (выведение добра, блага из чего-то внешнего ему), а также позицию Дж. Мура, считавшего, что добро можно постичь только интуитивно, Л.В. Максимов отмечает, что "правильное логическое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных высказываний, но не для первых принципов"1. Автор тем не менее признает, что, хотя разумное обоснование моральных принципов и невозможно, существование моральных ценностей не является произвольным. Оно обусловлено рядом социальных и, возможно, биологических факторов2. Но детерминистический подход к морали оборачивается, с его точки зрения, другой опасностью - опасностью релятивизма. "...Если разные (даже противоположные) моральные принципы равным образом детерминированы, причем нет разумного основания для того, чтобы предпочесть какой-то один из них перед другими, то, выходит, все они "равноправны"; всякая мораль "по-своему моральна". Это и есть релятивизм"3.

Здесь, на наш взгляд, делается неявное допущение того, что одинаковым образом можно объяснить (детерминистически обосновать) именно противоположные принципы, хотя это логически ниоткуда не следует. Не рассматривая подобную возможность и не доказывая обратную, Максимов делает совершенно определенный вывод о том, что моральный релятивизм следует именно из попытки рационального обоснования морали. "Можно сказать, что моральный релятивизм придуман теоретиками, он существует как абстрактная, а не реальная возможность. В действительности никто, даже отъявленный злодей, не исповедует такого морального принципа, который противостоял бы "золотому правилу" или "категорическому императиву" (в кантовской формулировке). Исходные основания морали едины для всех; это единство не "метафизическое", а фактическое. Имеется только одна общечеловеческая мораль, альтернативной морали не существует... Поэтому начала морали просто не нуждаются в обосновании. Ведь обоснование нужно только тогда, когда имеется сомнение в правильности данного принципа и когда реально возможен альтернативный вариант. Для "первых принципов" морали эти условия отсутствуют"1.

Такое философское направление, как прагматизм, напротив, вообще отвергает всякую аксиоматику применительно к вопросам об основаниях морали. Но это означает не просто сознательный отказ от возможности рационального обоснования первого принципа морали, но и сомнение в том, что такой принцип вообще существует как некоторый факт, проявляющийся в реальных взаимодействиях людей. Рассматривая принцип "не убий" с точки зрения соотнесения его с идеей обоснования морали через известную кантовскую процедуру универсализуемости, американский неопрагматист Ричард Рорти говорит, что универсальность сама по себе не есть свидетельство рациональности. Можно взять множество жестких принципов: кровной мести, мести за бесчестье, причиненное женщине из вашего рода, можно осуждать гомосексуализм и т.д. Очевидно, что все названные принципы будут не столь универсальны, как принципы, сформулированные Миллем или Кантом. Однако это, отмечает Рорти, означает только то, что для Канта и Милля менее важны различия между своими и чужими женщинами, между голубыми и неголубыми. "Но отнюдь не очевидно, что невыделение некоторых человеческих групп - это признак рациональности"2. Принцип "не убий", - отмечает далее Рорти, - вполне универсален, но можно ли считать его более рациональным или менее рациональным, чем, например, принцип: "Не убий, если только ты не солдат, защищающий свою страну, или если ты не палач, или если ты не специалист по эвтаназии"? Я не знаю, более рационален или менее рационален второй из названных принципов по сравнению с первым, и поэтому не думаю, что сам термин "рациональный" полезен в этой области"3.

Из приведенных рассуждений ясно, что так называемую общечеловеческую мораль безусловно принимают не все. Ясно также и то, что универсализация как принцип определения морали не может быть оправдана разумом как единственно возможное ее основание. На наш взгляд, сам вопрос о том, что же именно должно быть взято за исходные основания морали, представляет большую проблему. Можно, например, за исходное основание взять принцип "не убий", а можно "возлюби ближнего своего, как самого себя" или принцип сострадания. Можно исходить из античного принципа добродетели как соответствия вещи своему назначению или из римского принципа воинской доблести. Из этих аксиоматических оснований получатся разные типы этических систем. Ясно, что воинская доблесть окажется несовместимой с принципом "не убий", а сострадание, например, можно трактовать так, что оно выйдет далеко за пределы принципа "возлюби ближнего, как самого себя" и будет рассматриваться, скажем, как сострадание ко всем живым существам. Здесь закономерно возникает вопрос о том, что же мы, собственно, собираемся обосновывать и не является ли каждый конкретный способ обоснования морали по существу способом построения определенной этической системы, которая в таком случае не может претендовать на то, чтобы выражать единую общечеловеческую нравственность.

Далее, как признают и ученые, пытающиеся ограничить функции этики лишь задачами метаанализа, логическая невозможность процедуры обоснования первого принципа вовсе не означает невозможность выведения морали из некоторого иного, социального или биологического, основания (Р. Брандт, допустим, считает что наиболее глубокие основания наших нравственных суждений можно найти в рациональных желаниях). Но ведь такое выведение морали из чего-то внешнего как раз и будет означать производство некоторого представления о ценном как должном, необходимом для того, чтобы обеспечить, например, устойчивое функционирование общественной системы, поддержать порядок или способствовать развитию тех тенденций, которые приближают желаемое будущее. Это, конечно, не равнозначно объяснению того, почему каждый отдельный индивид должен быть моральным в смысле его собственного поведения. Однако логические основания для утверждения необходимости должного поведения могут быть найдены, скажем, за счет введения соответствующих задачам выполнения некоторых социальных функций определений добра. Например, в аристотелевской этике добродетель определяется как соответствие вещи своему назначению. Никакого нарушения логики при подобном определении добродетели и при определении блага как совершенного порядка не происходит. Мораль при этом, правда, выводится из политики. Но почему, собственно, невозможен подобный способ обоснования морали, откуда берется идея о том, что мораль должна быть обоснована из нее самой и что добро не может быть определено исходя из чего-то внешнего? Это один из вопросов, на который предстоит дать ответ, рассматривая проблему обоснования морали.

Известный западный теоретик морали Дж. Ролз строит этику как теорию справедливости. Но он не рассматривает последнюю как исходную категорию, а, наоборот, выводит ее из некоторых базовых ценностей, касающиеся не морали, а человеческой жизни в целом. На основе этих ценностей конструируется такое общество, которое при данных условиях производства согласились бы принять все. Оно и предстает как справедливое. Мораль выглядит здесь как вполне обосновываемая исходя из более общей социальной реальности. Запрет перехода от сущего к должному тоже не срабатывает, так как должное выводится из функций социальных институтов, обслуживающих справедливое общество. Правда, это должное опять-таки касается не индивида, а фактически играет социальную роль.

Но никто не сказал, что, обращаясь к некоторой внеморальной реальности (психологии, биологии), нельзя доказать, почему индивид стремится выполнять отведенную ему социальную роль, т.е. почему он стремится поступать как должно. Получается, что вся проблема обоснования морали, точнее доказательство невозможности ее обоснования логическим путем, вытекает из факта ее абсолютизации, из того, что мораль рассматривается как первая и наиболее важная реальность в жизни человека.

Можно выделить такие основные способы обоснования морали: 1) конвенционализм; 2) утилитаризм; 3) абсолютизм (абсолютно-автономные, абсолютно-гетерономные, интуитивные теории); 4) натурализм (классический натурализм, неонатурализм, нередуктивный натурализм, психологическое понимание морали, эволюционная этика); 5) космизм; 6) социологическое обоснование морали.

Прежде всего о противоположности утилитapизма и aбcoлютизма. Утилитapизм предполагает выведение морали из внешних социальных благ, необходимых для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Он наиболее отвечает так называемому целесредственному обоснованию морали, в котором мораль рассматривается как путь для достижения счастья. Но в отличие от других теорий, в которых также используется данный принцип, например в обычных гедонистических теориях, утилитаризм уже отражает тенденцию разделения общественной и индивидуальной морали. Поэтому он говорит в основном о стремлении к расширению социальных благ, не касаясь вопроса о том, как именно индивид собирается пользоваться этими благами. Наиболее явное выражение утилитаризм получает в принципе полезности, сформулированном Бентамом в книге "Введение в принципы морали и права" (1789). Согласно этому принципу моральная деятельность является оправданной, если ведет к достижению наибольшего количества счастья для наибольшего числа людей. Эта теория возникает вместе с развитием капиталистического общества, скачкообразно увеличившего общее количество производимых материальных благ, поднявшего потребление на новый качественный уровень.

Теория утилитаризма имеет исторические предпосылки. Но она, конечно, не способна объяснить, почему человек часто действует в общественных интересах, почему имеет место жертвенное поведение, что, наконец, означают такие понятия, как достоинство, воинская честь, патриотизм. Ведь если следовать принципу классического утилитаризма, отдельному индивиду не должно быть дела до абстрактных нравственных понятий. Обычные возражения против теории утилитаризма заключаются также в сложности оценки общего количества счастья, в несправедливости этой теории по отношению к отдельным индивидам, так как общее количество счастья можно быстрее обеспечить благодаря подавлению чьих-то отдельных интересов, например, допущению таких несправедливых социальных институтов, как рабство.

Абсолютистские концепции, несмотря на то, что в некоторых из них мораль выводится из авторитетного внешнего источника (из Бога или другого абсолюта - абсолютно-гетерономные теории), тем не менее предполагают, что моральный мотив реализуется независимо от других мотивов бытия, он ценен сам по себе. В рамках данных концепций в случае стремления к рациональному пониманию морали поэтому и ставится задача ее обоснования без апелляции к иной, чем мораль, социальной или природной реальности.

Кант впервые в истории этики вводит процедуру мысленной универсализации поступка для контроля своего поведения. С его точки зрения, человек перед совершением любого действия должен представить, смогло бы общество или даже вселенная, состоящая из существ, наделенных разумом, существовать, если бы все поступали так же, как собирается поступить он. Если нет, от поступка такого рода необходимо отказаться. Понятно, что в случае исполнения категорического императива такие негативные явления, как обман, грубое нарушение интересов другого, его использование как средства для своих собственных целей, будут исключены. Здесь, однако, возникает закономерный вопрос о том, что заставляет человека действовать в интересах всего сообщества. Кант понимает это и пытается обосновать императив не только в общественном, но и в личном плане. Для него долг представляется не какой-то обременительной обязанностью, а свободным выбором в сторону добра, сделанным исключительно по рациональным соображениям. С точки зрения Канта, никакие гипотетические императивы, показывающие способы удовлетворения различных потребностей человека, имеющие отношение к его склонностям, не являются надежными ориентирами поведения, так как сами склонности не постоянны. Другое дело - поведение, которое целиком зависит от разума и вообще не ориентировано на удовлетворение страстей, а преследует лишь цель нравственного совершенства. Здесь возможен надежный, следующий из самого разума критерий. Он и предстает в виде категорического императива. И хотя конкретная страсть способна, согласно Канту, легко перетянуть неопределенное моральное понятие, желательно все же руководствоваться именно таким понятием1. В "Критике способности суждения" Кант также использует близкий Шефтсбери аргумент, в котором необходимость быть моральным (для Канта - исполнять категорический императив) выводится из стремления к видению гармонии прекрасного целого. В "Критике практического разума" и "Пролегоменах чистого разума" Кант говорит о Боге и бессмертии души, принимает их как постулаты, необходимые для практического осуществления нравственности. Тем не менее в плане теоретического обоснования морали для Канта все же именно разум является единственно надежным критерием, из которого выводится свобода нравственного выбора. Но свободно человек может действовать, только исходя из своего интереса. Поэтому, если это не прагматический интерес достижения счастья как удовольствия, это высший интерес, реализация которого предполагает утверждение морали как особой привилегированной сферы бытия личности.

Многие сторонники абсолютной морали считают, что наиболее фундаментальные моральные принципы вообще не нуждаются в каком-либо рациональном обосновании. Здесь стоит упомянуть еще две концепции. Это интуитивизм Дж. Мура, который считал, что добро можно постичь только интуитивно. Ошибка всех предшествующих теорий, с его точки зрения, заключалась в том, что добро выводилось из чего-то внешнего по отношению к нему, например из критерия возрастания счастья, достижения блага и т.д. Интуитивное постижение добра снимает эту проблему, но делает добро рационально непостижимым. Мур, однако, сохраняет в своей теории принцип возрастания добра. Поэтому его концепцию называют иногда идеальным утилитаризмом. Данный принцип был отброшен в теории так называемого деонтологического интуитивизма, представленной, например, Д. Россом. Деонтологический интуитивизм исходит из определяющего значения долга в нравственном поведении. Долг здесь не зависит от любых прагматических целей, в том числе от критерия возрастания добра. Постичь же его можно только интуитивно. Желание отделить мораль от прагматических мотивов бытия вполне понятно. Есть ситуации, в которых человек действует не только вопреки своему интересу, но и вообще вопреки здравому смыслу, например, когда он пытается спасти другого человека, зная, что при данных обстоятельствах это сделать практически невозможно. Основанная на интуитивизме и абсолютизме методология приводит к фактическому утверждению безответственности личности за результаты своего поступка. Необходимость нравственного поступка при абсолютистском подходе оправдывается прежде всего перед самим собой. Это, конечно, необходимо при совершении нравственных действий, но недостаточно в практическом плане, так как фактически снимает представление о долге перед самим собой, сохраняя лишь представление о долге перед другими. Но если не реализован долг перед самим собой, допустим, не сформировано умение обращаться с оружием, то в ситуациях, где это умение необходимо, оказывается невозможным выполнить и долг перед другими. Данное обстоятельство как раз и не учитывается при абсолютистском подходе к морали. Интуитивист Д. Росс, например, предполагает, что окружающая человека реальность настолько сложна, что он может действовать, лишь исходя из предполагаемой им самим ситуации, и ни в какой мере не отвечает за последствия своих поступков, потому что прогнозировать развитие реальности нельзя.