27 страница

Следующая универсальная лингвистическая модель складывается в ХVI-ХVII вв., когда язык морали ассимилирует термины из области права и заметно политизируется. Философские и нравственные идеи находят свое выражение в таких понятиях, которые входят, например, в словарь Канта: природа, свобода, суверенитет (автономия), мир, право, народ, человечество, интерес, всемирная история, прогресс, всеобщая мораль, а также в понятиях "революция" и "цивилизация". Становится другим понятие мира. Иные контуры приобретает мировоззрение. Такой язык морали часто не удается отличить от юридического языка. Он получает подчеркнуто светский характер. В XIX в. происходит детрансцендентализация основных понятий. Язык морали превращается в инструмент гуманистической риторики, выражающей идеалы и ценности светского индивидуализма.

Моральные аргументы, как правило, занимают важное место в публичных политических дебатах. Ценностный язык амбивалентен и полисемантичен. Противоречия связаны с самими словами, например справедливость, равенство, общественное благо, которые, в зависимости от контекста, могут означать что угодно. В нравственно-политической, социальной риторике теперь редко прибегают к сократовскому стилю красивой, сильной аргументации, приводящей к неизбежным выводам, не дающей спрятаться в иллюзорный мир. Напротив, возникает новая серия "божественных понятий", символизирующих неоспоримые ценности, таких, как время, деньги, рынок, полезность, экономика, экология, природа, права человека, свобода личности, демократия, закон, управляемый процесс. Старый стиль пророческой риторики (иногда ее называют параноидальной) рассматривают как "популизм", или экстремистскую фразеологию, призванную мобилизовать массы, и считают дурным тоном. Его охотно заменяют "инструментальной риторикой", строящейся на уважении к калькуляции, правилам и процедурам, ожидаемым и возможным последствиям1. В социально-психологическом смысле и с точки зрения языковых стандартов сокращается сфера применения ряда терминов (доброта, искренность, честность, верность), которые используются главным образом для экспрессии субъективных оценок. Безусловно, употребляемый моральный словарь существенным образом адаптирован к индивидуалистической европейской морали, развивающейся с ХII в. по настоящее время.

Философия в своем историческом развитии, как о том говорит Ю. Хабермас, проходит путь от онтологии к философии сознания и затем - к лингвистическому анализу, или философии языка. Лингвистический поворот в философии знаменует разочарование в теориях субъективности, поиск объективной реальности, пусть в виде "лингвистического сообщества", преодоление логоцентризма (абстрактного мышления) в пользу ситуативной или процедурной рациональности (действующего разума). Он уверен, что философия языка наряду с феноменологией, марксизмом и структурализмом представляет собой одно из главных направлений в философии постмодернизма.

Лингвистическая философия является кульминацией философской традиции самосознания, критики существующих теорий морали и претендует на решительное преобразование мировоззрения. Э. Геллнер, который весьма критически оценивает плоды и метод лингвистической философии, путь к которой открыл "Логико-философский трактат" Л. Виттгенштейна, отмечает: "Это теория философии ночного сторожа: философия не должна вносить свой собственный позитивный вклад, но обязана быть всегда на страже против возможных ошибок и злоупотреблений, которые служили бы препятствием к правильному познанию, приводили бы к путанице"1. Вся прежняя философия с лингвистической точки зрения оказывается патологией языка, а все философские проблемы сводятся к ненадлежащему использованию языковых средств выражения, непониманию языка. Лингвистическая философия устраняет парадоксальность философского мышления и ведет к тривиализации философских проблем, под видом нейтрализма и объективности их предрешает.

Начало исследованиям в области исторической лингвистики, сравнительного языкознания и социолингвистики положил немецкий ученый Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835). Он осуществил поворот от философской антропологии к философии языка, стремился превратить языкознание в систематическую науку и даже выдвинул проект создания энциклопедии языков, "философски обоснованного сравнения языков", очевидно, имея в виду гегелевскую "Энциклопедию философских наук". Будучи гегельянцем, Гумбольдт рассматривал язык как акт синтеза, или сочетание духа (мыслительных форм) и звука (материального). Согласно Гумбольдту, дух и мысль (интеллект) не могут существовать и развиваться вне языка, "язык есть орган, образующий мысль"2. Язык есть специфический объект, обусловливающий мыслительную деятельность, связующее начало между человеком и миром: "Интеллектуальная деятельность, совершенно духовная, глубоко внутренняя и преходящая в известном смысле бесследно, посредством звука материализуется в речи и становится доступной для чувственного восприятия. Интеллектуальная деятельность и язык представляют поэтому единое целое. В силу необходимости мышление всегда связано со звуками языка; иначе мысль не сможет достичь отчетливости и ясности, представление не сможет стать понятием"3. Язык необходим и в процессе формирования понятий, и в самом акте мышления. С необходимостью говорить связано прямохождение человека. Языки ориентированы на оценки, а также являются средством общения и мотивации: "Общение посредством языка обеспечивает человеку уверенность в его силах и побуждает к действию"1. Через язык можно постичь, утверждает Гумбольдт, дух народа и его историческую судьбу.

Лингвистическую проблему ставили также и другие крупные мыслители и моралисты, такие, как П. Гольбах, Д. Юм, Дж.С. Милль, Ф. Ницше. Именно в XIX в. язык морали становится объектом познания и пристального внимания. Так, Ницше историю развития нравственных понятий и "переворот ценностей" связывает с изменениями в языке, например, слово "бедный" становится синонимом слов "святой" и "друг". Фразу - "выражаясь языком морали" - он употребляет в насмешку, подразумевая высказывание заведомой глупости. Язык морали при этом оказывается пустым и лживым. Д. Юм истолковывает понятие ответственности таким образом, что оно указывает на суверенитет личности в отношении всех своих поступков, а не подотчетность другому лицу, то есть собственно моральную ответственность в современном смысле слова. Гегель по-своему истолковывает понятие и слово "дух", отрывает его от богословской лексики. Дж.С. Милль настаивал на обновлении социального языка, чтобы достичь диалога и компромисса между сформировавшейся буржуазией и ранее несамостоятельной и неорганизованной социальной силой - рабочими. Философская теория языка придерживается принципа антропоцентризма и признает социальную природу языка.

В XX в. проблемами языка занимались такие выдающиеся представители философии и логики, как Э. Гуссерль, Л. Виттгенштейн, М. Хайдеггер, Г. Гадамер, Г. Фреге, Ф. Брентано, Дж.Э. Мур, Д. Остин, P. Xeap, Е. Кассирер и другие. В России этим проблемам уделяли большое внимание А.Ф. Лосев, М. Бахтин, П. Флоренский, Б. Яворский. По свидетельству А.Ф. Лосева, никогда ранее философия языка не занимала такого принципиального места. Он сам выдвигает свою теорию, или "имясловие", в которой рассматривает слова и имена как определенную социальную действительность, даже полноту этой действительности, отраженный комплекс социальных форм, провозглашает нераздельность имени и бытия. Лосев видит в языке орган самосознания человека2.

В некотором смысле философы возвращаются к старой идее творящего "логоса" (слова), или магическому слову, которое не есть отвлеченное понятие или знак. Слово невозможно оторвать от вещи. Онтологизация слов опирается на давнюю традицию. Так, например, слово "вещь" и слово "вещий" происходят от одного санскритского корня "ve", когда-то имели общее значение: владеющий словом (знающий и говорящий) владеет и сущностью (душой) вещи, самим предметом, распоряжается им. Философское языкознание тесно связано с феноменологическим методом, а также с аналитической философией, социолингвистикой и психолингвистикой.

Естественный язык претерпел существенные изменения. Об этих изменениях свидетельствует этимология слов, например, "бить-бояться", "промахнуться-грешить", "прикрывать, прятать-стыд" и т.д. Исходные значения исчезли из практического употребления языка, как если бы их не было. Естественный язык является фундаментом для социо-культурного языка, или "речей". Этимологические исследования проясняют историческую эволюцию языка, но не отвечают на вопрос об истинном значении слов, нopмaх использования языка.

B эпоху модернизма появляются многочисленные языки культуры, социокультурный язык дробится на отдельные формы, по которым можно распознать политический трактат и религиозное сочинение, строгую аналитику и поэтический вымысел, юридический документ и морализирующие рассуждения. Схоластическая "субстанция" совсем не то же самое, что натурфилософская "субстанция" (Спиноза). "Дух" как термин апофатического богословия не тождественен "духу" народа (Монтескье). Реестр перемен в языке морали никем не составлялся. Возможно, язык морали более кoнcepвaтивен, чем принято думать, хотя, как уже отмечалось, он воспринял политические и юридические термины. Произошла девальвация религиозной риторики, но народилась гуманистическая фразеология, гуманистическая риторика; гуманистическое тщеславие потребовало высокопарности, возвышенного слога. В возрожденческом гуманизме непристойность приобретает свойство правдивости. Довольно быстро обществу прививается цинизм, и популярными, образцовыми становятся циничные высказывания. Ими грешат и моралисты (Ларошфуко), и общественные деятели (Талейран). Сатирические памфлеты высмеяли, по сути дела, несмешное явление, которое Ф. Ницше определил позже как "отравление" (рабской моралью) или "люди позволили отравить свое сознание", как болезнь. Без ссылок на плебейскую мораль это означает, что произошла подмена моральных ценностей, но она не сказалась на языке морали. Никто из "отравленных" не смог распознать этого несоответствия между моральной психологией, собравшей все "гнилое и вульгарное", и нравственными проповедями. Современный американский философ А. Макинтайр констатирует, что в XIX в. моральная реальность, которую выражал язык долга, добродетели, совести, ответственности, утрачена. В другой обстановке эту же мысль высказал Н.Г. Чернышевский: "Эта мораль - нескладица и ложь", но осуждая на словах, "люди чувствуют не по этой морали". И все, кто думает по этой морали, живут бедно и всегда обобраны и обмануты1.

Аналитическая философия и метаэтика обратились к исследованию специфики ценностных суждений и прескриптивного языка, определению значения слов "добро" и "должен" как наиболее типичных для морального высказывания. Семантическая проблема выявила некорректность этического натурализма и идеализма (метафизики), вызвала глубокий скептицизм относительно возможности теоретизирования морали, привлекла внимание к лингвистической интуиции и обыденному языку морали. Анализ языка попытались использовать в качестве методологии этики, как средство сдерживания скептицизма. Нормативная философская этика оказалась под этим углом зрения как-то особенно беспочвенной и самовлюбленной. Природа этических императивов, нормативной рефлексии необъяснима с точки зрения обыденного нормативного языка и оценивания. Слова, которыми располагает философская этика, ничего не описывают из области морали. Этика навязывает чисто словесное решение проблемы морали, не сознавая, что совершает ошибку, утверждает не мораль, а внешнее морали, совсем другое. Оказывается, что нормативная этика в сущности далека от настоящей жизни, догматична, субъективна, односторонне пристрастна и оторвана от обыденного ценностно-нормативного языка. Дальнейшее совершенствование философской этики именно как морального сознания и суждения невозможно без предварительного анализа значений обыденного языка. Этика обязана исключить все логически неправильные высказывания.

Дж.Э. Мур приступил к анализу слова, но не понятия "добро" и пришел к выводу, что оно не имеет определения в теории. Невозможна дефиниция добра, но возможна интуиция и дескрипция добра. Мур защищает обыденное постижение добра и обыденный язык: "Суть предложенной Муром техники опровержения философских высказываний состоит в выявлении их противоречия обыденному языку"2, Мур "держится обыденного языка и хранит его от любого парадокса. Философствование большинства наиболее влиятельных философов состояло в их более или менее искусном опровержении обыденного языка. Философствование Мура состояло по преимуществу в опровержении нарушителей обыденного языка"3, "увидеть, что обыденный язык должен быть правильным - значит понять всю важность и оправданность разрушительной деятельности Мура"1. Обыденные выражения непротиворечивы, корректны, не могут быть ошибочными. В противном случае ими нельзя было бы пользоваться. Здравый смысл существует, и он истинен. Мур извиняет парадоксы здравого смысла, но считает философские парадоксы недопустимыми. Р. Чизолм, напротив, утверждает, что философии парадоксальность высказываний необходима. "Многие философские высказывания вводят в заблуждение или кажутся более значительными, чем на самом деле; философы действительно могут впасть в словесную путаницу"2, но вместе с тем обыденный язык не слишком значим для философии.

P.M. Хeap выделяет этику, которая требует аналитических или логических исследований, и называет ее по-разному - "логикой этики", "метаэтикой", "теоретической этикой", "философской этикой". Она занимается вопросами о добром и должном, о моральных суждениях, о значении моральных слов. Хeap проводит аналогию между словом "добро" и словом "должен" и применяет метод спецификации терминов, известный по "Принципам этики" Дж. Мура. P. Xeap утверждает, что натурализм не пригоден не только для употребления слова "добро" в его моральном значении, но и в каком-либо ином. Особенность ценностных терминов "добро", "правильное", "должное" вообще никак не проявляется в моральном контексте, им безразличен контекст. Философ делает вывод о том, что если слово "добро" не имеет эквивалента и не сводится к чему-то другому, как думал Дж. Мур, то и другие слова ("должен", "щенок") незаменимы: "если это было бы верно о "добре", это было бы верно относительно любого слова, которое провозглашается определимым в терминах других слов"3. Редукция слова ведет к его утрате. Слово "щенок" и слово "молодая собака" являются просто разными словами. Никакая дефиниция не может выполнить главную функцию слова "добро" в языке: "Ценностные термины имеют особую функцию в языке, хвалить; и поэтому они не могут быть прямо определены посредством других слов, которые сами не выполняют этой функции; так как, если бы это делалось, мы лишились бы средств выполнения этой функции"4. Дефиниция даже мешает нам сделать то, что успешно говорим в обычной речи, используя слова вместе с контекстом.

Моральные термины (добро, должен, правильное), по Хеару, свободно применяются и в дескрипциях, и в оценках-предписаниях. Они имеют и нормативное, и индикативное значения, но ценностный смысл является первичным. Он связан с моральными стандартами, или принципами. Ценностный смысл слов оживает, когда возникает угроза этим принципам. Ценностно-нормативный язык морали требует одного - делать то, что мы хвалим и считаем лучшим, сообразовывать поступки с принципами морали. Тогда нам понятен собственно моральный смысл слов "добро" и "должен", смысл императивности. В остальном ценностные суждения ведут себя логически, как и всякое дескриптивное высказывание. Пока нам не надо делать нечто принципиально нравственное, "говорение" подчинено конвенциональным стандартам. Слова "добро" и "должен" только иногда используются в качестве моральной оценки и императива.

М. Хайдеггер дает высокую оценку гумбольдтовскому определению языка как мировоззрения, действия "самовыражающейся силы духовности". Сам Хайдеггер трактует язык как показывание, "дом бытия". Как ему кажется, он уходит от метафизического представления о языке, от понятийных представлений, от языка называющего, противостоящего предметности, устанавливающего какое-то "отношение". Язык несет "весть бытия, отличается от говорения субъективности, языка общения, выходит на сверхчувственное. И только в своей бытийственности он может быть историчным и целостным. Хайдеггер не говорит о естественном языке и даже о европейском понятийном мышлении, которое испортило язык, европейском языке диалога1. По Хайдеггеру, язык органичен и бытийственен и говорит то, что он говорит. Язык встроен в более обширный контекст, чем субъект-объектные отношения и понятийный ряд.

Лингвистическая философия, как об этом уже говорилось, совершает ошибку, подменяя проблему мышления и мировоззрения проблемой корректности теоретических и обыденных моральных высказываний, проблемой логики и терминологии суждений. В действительности моральный язык (или языки) является конфликтным, фрагментарным (в этом смысле - некорректным), противоречивым, то есть именно таким, каково мышление. Если мышление ошибается, не решается сделать необходимые выводы, подводит исследуемые явления под заранее приготовленный шаблон, то и язык путается, лишается выразительных средств, использует неадекватную терминологию. Аналитики пытаются установить консенсус и достичь в области языка своего логического идеала, не думая о том, что языковая коммуникация - это только одна из областей общения. Ее состояние зависит от того, что происходит в других областях. Еще Демокрит подметил: кто боится, тот не может думать и последовательно рассуждать.

Подобно тому как отдельный нравственный поступок обладает полным значением, будучи элементом общественно значимой деятельности, так и моральный лектон имеет смысл и внутреннюю логику не сам по себе, а в социальном контексте. Он самым тесным образом связан с естественно сложившимися формами мировосприятия, с духовными проявлениями, непосредственно вплетенными в человеческую жизнедеятельность, а также и с предметно-практической деятельностью. Следует подчеркнуть, что язык морали, как никакой другой, несет психологическую нагрузку. Он оперирует предложениями, которые содержат имена эмоциональных и волевых психических состояний (стыд, досада, сочувствие, радость, покой, страх, жалость, восторг и др.). Он оказывает огромное психологическое воздействие и служит для сообщения другим чьих-то субъективных переживаний. Это, в сущности, социолингвистическая и психолингвистическая форма, а не просто инструмент.

B моральном языке представлены различные типы мировоззрений, обнаруживаются разногласия в оценках и образе мыслей. Некоторые моральные диалекты, "жаргоны", системная терминология выделяются в плазме языка. Это гуманистическая риторика, язык индивидуализма, язык для самовыражения и самовыставления элит, язык манипуляции другими, моральный язык рынка и бюрократии, идиомы полезности, идиомы долга и ответственности, язык прав человека, космополитические термины, язык чести, порока и чистоты, язык общения с чужими и др. Вербально-семантические композиции почти не исследованы.

Обыденный язык морали содержит ряд социолингвистических и психолингвистических форм. Ими являются: 1) экспрессия, 2) гневные речи (инвективы), 3) просьбы (мольба, молитва), 4) похвала (панегирик, лесть, самовосхваление), 5) ординарные (пошлые) суждения, 6) пословицы (афоризмы), 7) бранная речь, 8) суждения о несуществующем, 9) суждения о злом и отвратительном, 10) ложные высказывания (обман, клевета), 11) молчание.

Экспрессивность (интонационность) нравственных суждений подчеркивается представителями эмотивизма (А. Айер, Р. Стивенсон). Более глубокое представление об интонационном оформлении речи дает Б.Л. Яворский. Он отмечает, что слово без интонации лишено значения, и утверждает, что интонационная речь является проекцией процесса мышления и жизненного волевого импульса. Б. Яворский приводит в пример разные интонационные формы: "а) крестьянское голошение истово трудовой эпохи, б) скандировочная речитация и псалмодия идеологически истовой феодальной эпохи, в) декламация эпохи становящегося абсолютизма, г) фразировка психологической эпохи, объединяющей в одном временном отрезке разложение абсолютистского режима и развитие буржуазной идеологии"1. Он истолковывает режимную речь, рассудочно-декламационный стиль, страстность и эмоциональность речи, ее риторичность. Риторичность Б. Яворский определяет как угодливость процесса мышления и его речевого оформления по отношению к тезису: "Риторичность, злоупотребляя тавтологией и сбивчивыми аналогиями, усиливает впечатление от преподносимого идеологического тезиса с помощью моторных образных ухищрений и этими же ухищрениями запутывает внимание следящего за рассудочной логикой мысли, обманывает сознание при помощи скользких поворотов мышления, выспренных восклицаний, многозначительных умолчаний, возвышенных чувствительных сравнений, приводящих в смущение обращений, эффектно возбуждающих призывов"2.

В конце ХVII - ХVIII столетии произошел переход от предметного к абстрактному мышлению. В ХVI-XIX вв. сложился светский язык как специальный диалект в общении с религиозными оппонентами. Появились новые формы регламентации поведения, сдерживания истовости и страстности, так называемая "режимная речь" и рассудочный этикет. Б.Л. Яворский пишет: "Речевая артикуляция выработала свои условные маскировки - декламация, пафос речи, три "стиля" речевого оформления (высокий, средний и низкий), свои жанры, угодливую риторичность, подчеркнутую цезурность, возвышенность (sublime) исключительных ситуаций - условность для общих речевых изъяснений и для научных трактатов и художественных произведений"3. Интонационные формы и стили не являются, как полагают эмотивисты, субъективно-произвольными, а предзаданы эпохой, если угодно, навязываются, как навязывается, например, режимная, официальная речь. Б.Л. Яворский отмечает, что грация, или грациозность движений, и изысканность, манерность речи широко развились в ХVIII в., и раскрывает ее природу: "Грация, то есть движение, освобожденное от целенаправленности трудового усилия, противополагается действенному проявлению творческой энергии и является одним из бытовых признаков переходящей эпохи от абстрактных идеалов красоты к эстетству"4. Существуют параллели между человеческой речью и музыкой. Это два вида интонационной речи.

Моральные отношения связаны с властными отношениями. В языке морали облик властных отношений и субординация индивидов представлены как "гневные слова", "гневные речи", "гневные мысли", выражения гнева. Напротив, зависимость и безвластие выражают себя в "кротких речах", в демонстративном послушании. Безусловные требования и обвинения являются монополией власти. Императивы и инвективы предполагают властные притязания и психологию власти. Напротив, подчиненные индивиды пользуются для выражения своих идей "смиренными просьбами", "льстивой речью", избегают повелевающей риторики и резких оценочных суждений. В властных отношениях раскрываются два разных типа фразеологического мышления и стилистики речи.

Властный (повелевающий и судящий) моральный лектон примыкает к жанру ораторской речи, публичных высказываний. Политические речи воспринимаются как морализации (Цицерон, Марат, Робеспьер, Гюго), а морализирующие публичные выступления (проповеди) воспринимаются как социально-политические требования (Савонарола, Лютер). Вербальная деятельность имеет важное значение для укрепления статуса и развития сознания общественных групп.

Упражнение в риторике и знание словесности (в античной, средневековой и буржуазной культурах) свидетельствовали об образованности и высоком общественном положении. Это мог быть "салонный разговор", произнесение религиозной проповеди, дипломатический язык, выступление на форуме или в парламенте, заявления адвоката в судебном разбирательстве. При этом, надо заметить, что приниженным социальным слоям предписывалось молчание. Так, одним из основных требований к рабу была молчаливость. Болтливость считалась пороком женщин. Юношам и невеждам также рекомендовали молчать. Выслушивать высказывания младших, несведущих и низких по положению в обществе считалось оскорбительным. Вербальная деятельность социальных низов и дискримируемых групп оценивалась как безнравственная, "бесстыдные речи", "пустые речи", "наглая брань", ропот, подстрекательство и заговор, кощунство, "злые языки" и т.п. Тем большее недоумение вызвал сын простого плотника, который явился со словами "я говорю вам".

Другим было молчание эзотериков: молчание лучше и удивительнее всех словествований. Сознание тайны наделяло их чувством превосходства и спокойствием среди житейских мелочей. Им запрещалось говорить о ценностях. Это след магических предрассудков. Вместе с тем это фетишизация ценностей и неумение их обсуждать. Этическая дискуссия предполагает логические методы и каким-то образом связана с теоретичностью мышления, чего и недоставало эзотерикам-визионерам.

Иногда монахи и схимники давали "обет молчания". Молчание связано с аскетизмом. Порой молчание налагали в качестве епитимьи на провинившегося монаха. "Обет молчания" можно встретить и среди зароков, которые давали рыцари. Афазия рассматривалась как метод покаяния и самоуничижения, концентрации воли, а говорение - как отвлечение от мысли и действия. В религиозной среде молчание-немногословие всегда очень ценилось. Суесловие нарушает тишину и говорит о праздности, тем более что церковный регламент не разрешает самовольно высказываться. Bедь даже право произносить проповеди даруется папой. Поэтому речевым событием являются схоластические споры, накаляющие страсти и выплескивающие на аудиторию даже площадную лексику.

Теоретиком этического молчания выступает Л. Виттгенштейн. Согласно Виттгенштейну, этика (ценностные суждения) выводит за пределы мира и языка: "Этот выход за пределы, за стены нашей клетки, совершенно, абсолютно безнадежен. Этика, поскольку она основана на желании сказать нечто об идеальном (предельном, абсолютном) смысле жизни, абсолютном добре, абсолютной ценности, такая этика не может быть наукой. Все, что она говорит, ничего не прибавляет к нашему знанию в любом смысле этого слова... она есть свидетельство устремленности человеческого сознания"1. Л. Виттгенштейн развил позитивистскую критику метафизики, и кульминацией его теории стало отрицание возможности метафизических истин, всех метафизических суждений как бессмысленных. Как отмечает Б. Страуд, "внутри всей сферы осмысленного просто не останется места для метафизических предложений. Метафизика являлась попыткой выйти за пределы науки и поэтому должна была выйти за пределы осмысленного"2. Метафизические моральные ценности неизъяснимы, по Виттгенштейну. Их лицезрят молча.

K языку морали относятся проклятья, клятвы, заклятье. Изначально клятва и проклятие одно и то же. Они обладают магической силой. Заклинания так и остались главным образом магической формулой, комментарием к магическим действиям. Клятва является утверждением о ценностях, намерениях и личной ответственности. В проклятиях высказывается недоброжелательство, ненависть, резкое осуждение кого-либо. Проклятия адресованы обидчику, выражают чувства обиженных, касаются наиболее ценного и дорогого, например, "чтоб ты сгорел", "чтоб тебе не увидеть дома и детей". К проклятиям человек относится творчески, может "загнуть забранки" невиданные. Проклятья обнажают существенный конфликт сторон.

Моральные сентенции передаются также пословицами. Й. Хейзинга отметил, что пословицы всегда метки и содержательны, мысль находит в них общее и естественное выражение: "Звучащая в пословице мудрость порою проста; порою глубока и исполнена благожелательности; чаще всего пословица иронична; она добродушна и обычно довольствуется малым. Она никогда не проповедует сопротивление, она всегда успокаивает. С улыбкой или снисходительным вздохом она позволяет торжествовать корыстолюбцу и оставляет безнаказанным лицемера"1. Пословицы показывают тот сектор морали, в котором пороки уживаются с добродетелями. Они не бывают яростными гонителями порока, оставляют ригористический тон.

Целый пласт в языке морали представлен жалобами, просьбами и молитвой. Это выражения душевной муки, а именно скорби, страха, чувства отверженности, уныния и подавленности. В их основе чувство нужды. Это дух, требующий общения. Молитва становится частью религиозной жизни. Молящийся, как и добродушно иронизирующий, не высказывает критического отношения к действительности. В словах молитвы и молитвенной речи предъявлены и описаны человеческие страдания, надежды, страх изоляции и одиночества, стремление к полноте духовной жизни, протест против своей ограниченности, потребность в утешении и, конечно же, благодарность.

Молитва есть внутренняя речь в уединении души. Внутренний монолог известен у пифагорейцев и стоиков. Он получил название "солилоквия". Помимо внутренней речи, молитва, или молитвенная речь, есть обращение к другому существу, обладающему сознанием, понимающему человеческую речь: "Молитва, искреннее стремление души, выразившееся и не выразившееся внешним знаком, есть обращение личного духа к личному же духу. Когда с молитвой обращаются к бестелесным обоготворенным душам людей, она есть не что иное, как дальнейшее развитие повседневного общения людей между собой"2. Религия узурпировала молитвенную речь. Молитва становится чуть ли не главным условием религиозности и выполняет много функций. Молитвенное состояние необычно, конечно, если не говорить о притворстве. Как отмечает тот же Э. Тэйлор, молитва фигурирует уже на низших ступенях культуры, но она не имеет еще там нравственной основы: "В ней испрашивается исполнение желания, но желание ограничивается одними личными выгодами. Только на более поздних и более высоких ступенях нравственности поклоняющийся начинает прибавлять к прошению о благополучии мольбу о помощи в совершении добра и избежании зла, таким путем молитва становится орудием нравственности"3.