Охарактеризуйте ситуацию разрушения Римской империи. С каким событием связывают прекращение существования Римской империи?

Культура Средних Веков в конце концов стала одной из трех великих культурно-исто- рических эпох западной культуры наряду с Античностью и Новым Временем. Это тот итог, который обозрим через 2700-2800 лет исторического пути Запада. Но если обратиться к последующим десятилетиям существования Римской империи и тем более первым трем столетиям после ее крушения, то будет невозможно избежать впечатления, что Античность безвозвратно ушла с исторической арены, не оставив после себя никаких преемников. Действительно, к началу VI в. в Западной Европе от античной культуры остались лишь отдельные обломки и развалины. Римская империя потерпела полную политическую и военную катастрофу, ее экономика была разрушена так же, как и все устойчивые формы жизни населения империи. Непосредственной причиной катастрофы стало вторжение прорвавших оборонительные укрепления на Рейне и Дунае первобытных и полупервобытных германских племен. Эти племена издавна беспокоили империю своими набегами и грабежами. Римляне, в свою очередь, предпринимали карательные экспедиции вглубь территории германцев. Практиковали они и расселение германских племен на своей территории. Обыкновенно это были племена, плохо уживавшиеся с соседями. Поселившись на римской территории, они ассимилировались местным населением и к тому же поставляли в римские легионы прекрасных воинов. Казалось бы, нечто подобное должно было произойти и после 375 г., когда германское племя готов, теснимое гуннами, с разрешения императора перешло Дунай с тем, чтобы расселиться в пограничных провинциях. Однако в 378 г. недовольные местной администрацией готы восстали и в кровавой битве под Адрианополем уничтожили римскую армию. С этого момента начался уже не просто кризис, а стремительный развал и разрушение Римской империи

1. Как принято оценивать период V–VШ вв. в культурологической литературе?

Вообще говоря, нашествия первобытных племен на территории древневосточных государств не были такой уж редкостью. К примеру, Египетское царство во втором тысячелетии до P. X. было разрушено кочевниками Чингисхана. В результате Египет пережил длительную смуту, но завершилась она восстановлением царства, изгнанием и ассимиляцией кочевников. О восстановлении Римской империи не могло быть и речи. Она не просто развалилась на части, в которых установилась власть завоевателей. Вместе с разрушением государства стремительно исчезала античная культура в ее древнеримском варианте. Причем это исчезновение менее всего было переходом от одной культуры к другой. Скажем, от Античности к Средневековью. Первые ростки средневековой культуры возникнут только в конце VIII в. Падение же Римской империи ознаменовало собой наступление длительного периода исторического и культурного безвременья. Обыкновенно его обозначают как Раннее Средневековье. Однако в действительности никакой периодизации время с конца V до конца VIII в. не поддается. Конечно, в этот период на Западе существовало некоторое подобие государственных образований, между ними происходили войны, внутри государств люди были погружены в хозяйственные заботы, служили Богу и т. д. И все-таки в странах, некогда входивших в Римскую империю, как бы ничего не происходило. На несколько столетий наступило «вечное теперь*, когда не имело никакого значения, какой король выиграет сражение, а какой проиграет, какое государство возвысится, а какое будет разгромлено. Скажем, от исхода борьбы между Грецией и Персией, Римом и Карфагеном зависел ход мировой истории, точнее же, мировая история в такой борьбе осуществлялась. Теперь для всякого рода межгосударственная и внутригосударственная, так же как общественная и частная жизнь приобрели характер своего рода броуновского движения, никуда не направленного и ни к чему не приводящего мельтешения. По существу, такой же невнятной, доисторической жизнью, как Запад с конца V до конца VIII в., жила первобытность

2. Что подразумевается под варваризацией культуры, в частности, в период V–VШ вв.? Что можно сказать по поводу традиционного деления на свое и чужое, космос и хаос применительно к этому периоду?

Варварство наступило только в результате соприкосновения двух культур. На поверхности оно заключалось в той разрухе, которую принесли с собой германцы, в уничтоженных городах, запущенных полях, массовой гибели населения. Но разруха коснулась еще и самих германцев, подорвав весь строй и лад их первобытной жизни. Как и население бывшей Римской империи, они вошли в культурное безвременье варварства. Только германцы были родом из первобытности, тогда как римские граждане из позднеаитичной культуры. Результат оказался один, тогда как исходные точки движения к нему очень разные. От вторжения германцев в римские пределы первоначально проиграли все. Жизнь населения империи оказалась дезорганизованной и деградировавшей на столетия вперед. Германцы же оказались в странной и непривычной для первобытных людей ситуации. Их общины расселялись на завоеванных землях чересполосно, чередуясь с поселениями местных жителей. Традиционное членение пространства на свое и чужое, на пространства космоса и хаоса было отменено. Свое и чужое, космос и хаос перемешались, от чего жизнь германцев потеряла свою устойчивость. В значительной степени баланс космоса и хаоса был нарушен в пользу последнего. Хаос воцарился не только в отношениях германцев к завоеванному населению, но и в значительной сте-пени во внутренней жизни германских племен, в конечном счете в душе завоевателей.

3. Каковы последствия варваризации культуры в период V–VШ вв.:

а) в демографической сфере;

б) в формах организации социальной жизни людей;

в) в политической сфере.

Когда Поздняя Античность и поздняя первобытность встретились на почве варварства, это привело прежде всего к резкому сокращению населения территории бывшей Римской империи. По поводу масштабов происшедшего существуют различные оценки и подсчеты. Но и по самым скромным из них на Западе в V-VI вв. произошла демографическая катастрофа. Число жителей здесь сократилось едва ли меньше, чем в 5-6 раз. Особенно резким было сокращение городского населения. Множество городов исчезли с лица земли или превратились в крошечные селения. Самые разительные перемены, наверное, произошли с Римом, с главным городом всего позднеантичного мира, его политическим и культурным центром, единственным в своем роде символом Античности. Отметить, что площадь и число жителей Рима резко сократились — это почти ничего не сказать. В период расцвета население Вечного Города далеко превышало миллион горожан. К VI в. Рим представлял собой поселение, занимавшее всего несколько из множества кварталов, некогда составлявших город. За таким сильным сокращением числа городов и их населения стояли не просто всеобщая разруха и оскудение жизни, но и исчезновение последних остатков полисного строя.

Несмотря на то, что полисы в качестве независимых городов-государств исчезают и перестают играть заметную роль еще в эпоху эллинизма, они сохранялись на уровне местного самоуправления. Не обладая и тенью политической самостоятельности, полис по-прежнему оставался основной формой организации античного общества, без которой немыслима была культура. В римскую эпоху вся огромная империя складывалась из полисов как из тех первичных ячеек, в которых воспроизводился античный образ жизни. Когда полис ушел в прошлое, прошлым стала и античная культура. Ей на смену пришла реальность аграрного общества с ее поселениями сельского типа. Роль культурных центров в период культурного безвременья и повсеместной варваризации взяли на себя монастыри. Немногочисленные же и небольшие города сохраняли некоторую роль административных центров, часто не столько светских, сколько духовных, так как в них находились резиденции епископов. Значимость городов настолько понизилась, что длительное время они не были даже местом постоянного пребывания центральной власти варварского королевства.

Обратившись к политической карте послеримской Западной Европы, мы обнаружим на ней несколько государств, которые выглядят достаточно крупными даже на фоне Римской империи. Самое крупное из них — это королевство вестготов в Испании, королевство франков, занимавшее большую часть территории нынешней Франции, королевство остготов, включившее в себя итальянские земли. Между перечисленными государствами прочерчены границы, указаны их столицы, так что, если судить только по карте, можно прийти к выводу: Римская империя всего-навсего распалась на несколько государств. В действительности же на ее территории возникли даже не государства, а нечто схожее с ними по некоторым признакам. Среди этих признаков вряд ли можно с полным основанием выделить такой, как наличие столицы или правительственной резиденции. Номинально таковая существовала, но реально короли новых образований в столицах не жили. Они вели полукочевой образ жизни, передвигаясь по территории своих владений, собирая с них дань и обеспечивая свое существование.

4. Как изменился статус и понимание образования в Средневековье по сравнению с Античностью? Что было заимствовано Средневековьем из античной системы образования?

Без чего не могло обойтись наступившее на Западе культурное и историческое безвременье, так это без античного образования. Нужно сказать, что его уровень падает уже в позднюю Античность. Особенно в части философии и классической филологии. Но и такое образование было неприемлемо и недоступно послеантичному Западу. Взятое вне контекста наступившей эпохи, оно производит впечатление курьеза. Прежде всего потому, что использовало осколки античной образованности. Общий его контур был тот же, что и в позднюю Античность. По-прежнему образование состояло в изучении семи свободных искусств. Перво* начально изучались «искусства» тривиума — грамматика, риторика и диалектика, а затем квадрнума — геометрия, арифметика, музыка, астрономия. Все, что входило в тривиум и квадриум, доходило до образованного человека из вторых и третьих рук. Труды крупнейших античных ученых, как правило, последующим векам были неизвестны, тогда как широкое распространение получили сочинения позднеантичных эпигонов и компиляторов. Скажем, кратчайшим и популярнейшим учебником, излагавшим «семь свободных искусств», в рассматриваемое время являлось сочинение решительно ничем не примечательного карфагенского ритора (учителя красноречия) V в. Марциала Капеллы. Тривиум и квадриум потому и представляли собой почти случайные фрагменты античной образованности, что они ценились не сами по себе, а в своей инструментальной роли, т. е. как средство для других целей. Таковыми были, во-первых, занятия теологией, которые предполагали получение предуготовительных знаний, во-вторых, что бывало несравненно чаще, тривиум и квадриум обслуживали нужды богослужебной практики или служили подготовке для выполнения обязанностей по управлению государством. Инструменталыфсть изучения античных «семи свободных искусство исключала какое-либо подобие развития знания и наук долгие века после падения Римской империи и завершения античной культуры . Коренное отличие последней от наступившей эпохи состояло в том, что для античного грека и римлянина образование и наука никогда не были только средством для других целей. Они имели еще и огромную самостоятельную ценность. Вне образования и науки, как считали греки и римляне, невозможно очеловечивание человека, переход от его хаотически варварского состояния к гармонически упорядоченному космическому существованию. Необразованный и невежественный человек никогда не будет свободным, он так и останется рабом внешних обстоятельств или своих страстей. В свободе же высшее достоинство человека, тогда как рабство предназначено для худших из людей. Об этом античный человек помнил всегда, и то, что образование, изучение наук и, в частности, «семи свободных искусств» делало из невежды образованного человека, означало одновременно некоторое подобие его второго рождения уже в собственно человеческом качестве.

5. Что являлось центром образования в период варваризации культуры? Каково было отношение к образованию светской власти (на примере Карла Великого) и высших слоев общества в этот период?

Высокое Средневековье умело совместить расцвет образования и науки с тем, что не в них виделись цель и смысл человеческого существования, в эпоху же, когда Античность исчезала, а Средние Века еще не наступили или только еще начинались, в эту эпоху образование не только не развивалось, оно едва теплилось, находясь под постоянной угрозой исчезновения. Во всяком случае, престиж у него был минимальный. Сосредоточено оно было почти исключительно в монастырях. Соответственно, хоть сколько-нибудь ученый человек был, кок правило, монахом. Новая варварская знать за редким исключением оставалась неграмотной и не видела в этом для себя никакого бесчестия или ущерба. Насколько обязательным, начиная с VI в., становилось крещение и принятие христианства, настолько же необязательным и случайным могло быть приобщение к античной образованности. Еще во времена императора Карла Великого (768-814 гг.), когда появилась первые признаки окончания культурного безвременья и повсеместно при монастырях и епископских резиденциях стали открываться школы, образованного человека, если он не монах или клирик, можно было встретить чрезвычайно редко. Сколько-нибудь точных данных об образовании мирян при Карле Великом не сохранилось. Но очень показательна в этом отношении фигура самого императора. Карл Великий отличался от своих предшественников большим рвением к учению и наукам, в которых он преуспел как никто из царственных особ своего времени. Каковы же были его реальные успехи? Об этом свидетельствует биограф и подвижник Карла Эйнхард: «Не довольствуясь только отеческим языком, он прилагал старания к изучению языков иностранных.

6. Расскажите о «семи свободных искусствах» Античности.

Заметно сместили акценты во всецело античном характере «семи свободных искусств». Как и в античные времена, оно начиналось грамматикой по учебнику римлянина Доната. Тот, кто приступал к грамматике, обыкновенно уже проходил начальную ступень образования, знал азбуку, начатки чтения и письма по латыни, поэтому он приступал к чтению латинских, почти исключительно языческих авторов. Ученик набирал словарный запас, осваивал грамматические правила, иногда даже правила стихосложения. Однако содержание текстов почти полностью игнорировалось, его практически не замечали, так как тексты рассматривались чисто формально, в качестве примеров для упражнений, примеров, которые сами по себе лишены всякого интереса. Их читали, но не прочитывали.

Вслед за грамматикой шло изучение риторики, то есть искусства красноречия. Обращение к ней было достаточно странным и удивительным, так как фигура ритора, неотразимо убедительно ораторствующего перед собранием свободных граждан на городской площади, совершенно чужда для рассматриваемого периода. До известной степени риторика по-прежне- му остается искусством, но связана она теперь не столько с устной, сколько с письменной речью. Вообще говоря, изустное слово в этот период не менее значимо, чем в античную эпоху. Очень часто устно заключаются деловые соглашения, к устной речи апеллируют на судебных процессах, устно дают клятвы и обеты и т. д. И все-таки устная речь теперь не соотнесена с искусством, которое нужно в себе специально вырабатывать более или менее длительным обучением. В рамках риторики обучались прежде всего тому, как в образцовом порядке составлять деловые документы: письма, грамоты, послания и т. п. Поскольку они связаны с государственно-правовой сферой, то заодно изучение риторики давало некоторый минимум правовых знаний. Момент собственно красноречия, как это имело место в Античности, в риторическом образовании отставлен на задний план. Здесь вполне ощутимо коренное изменение культурной ситуации, которое дает о себе знать и в собственно средневековую эпоху.

Античность не просто видела в искусстве красноречия существенный и необходимый момент образования человека. Риторическим было античное образование как целое. Человек, не умеющий прекрасно говорить, попросту не мог быть признан образованным, а значит, очеловеченным, свободным, наконец, божественным. Нам сегодня это может показаться странным. Для нас прекрасная речь сама по себе большим достоинством не обладает, так как мы готовы высоко оценить прежде всего, «что» говорит человек и только потом «как». Само слово «риторика» давно стало в обыденной речи синонимом едва ли не пустословия. Античный человек, в отличие от современного, совсем не готов был разделять в словесности «что» и «как», содержание и форму. Вне совершенной формы никакой глубины содержания для него не существовало. Да и что значит — глубокое содержание? Глубокое ведь — это еще и смутное и темное, а неясность и темнота вызывают ассоциацию с хаосом. Хаос, в свою очередь, указывает на небытие еще не выявленного или уже распавшегося. Так что, какое- нибудь вдохновенное бормотание мудреца, если оно не связано с культовым действием, никакого впечатления на античную аудиторию не производило. Оно служило знаком чего- то очевидным образом низменного и недостойного. Во всем ценились оформленность, лад и строй, гармония и созвучие, соразмерность и пропорциональность. Та же риторика, обучая прекрасной речи, тем самым не просто учила плетению словес, безразлично умных или глупых, она помогала выявлению и последовательному движению смысла. То, что не оформлено в достаточной мере, останется, с точки зрения Античности, бессмыслицей или недомыслием. Конечно, античный человек не был так прост, чтобы воспринимать всякую речь, составленную по правилам красноречия, как глубокомысленную. Но обратное оставалось верным в любом случае: отсутствие всякого красноречия указывало на коренные недостатки мысли. Следующей дисциплиной — диалектикой — завершалось обучение тривиуму, составлявшему первую и чаще всего единственную ступень образования в V-VIII вв.

Вторая ступень образования — квадриум — открывался арифметикой. Она понималась прежде всего как искусство счета и включала в себя решение задач. Ввиду своей полной элементарности и даже примитивности, никакой наукой в этот период арифметика не была. Ее изучали, скажем, в перспективе применения к календарным расчетам и в первую очередь исчисления Пасхи. Само это исчисление происходило уже в рамках второй дисциплины квадриума — астрономии. Как арифметика, так и астрономия влачили остаточное существование, столетиями дожидаясь для себя лучших времен. Арифметика сохраняла свое место в образовании лишь по инерции и потребности в простейших расчетах. Сколько-нибудь усложненные математические выкладки были невозможно не только из-за общего и резкого падения уровня, но и потому, что они стали внутренне чужды даже немногочисленным образованным людям послеантичного времени.

7. Какие дисциплины из «семи свободных искусств» Античности особенно почитались в V–VШ вв.? (Как изменились акценты в отношении тривиума в этот период?)

Следующей дисциплиной — диалектикой — завершалось обучение тривиуму, составлявшему первую и чаще всего единственную ступень образования в V-VIII вв. Никакого отношения к философскому методу, связанному для нас прежде всего с именем Гегеля, диалектика не имела. Точно так же не была она и искусством спора, как в античную эпоху. Слово «диалектика» надолго прикрепилось к предмету, разбиравшему начатки аристотелевской логики в изложении позднеантичного автора Боэция.

8. Сравните античное и раннесредневековое (на примере Рабана Мавра) отношение к математическому знанию?

В рассуждениях Рабана Мавра, так же как и у античных философов, происходит восхождение к вечному и божественному через число. С одной, правда, разницей. Для античного философа, пифагорийца или платоника, число не просто указует на божественную реальность, но и само божественно. Поэтому операции с числами как таковые, то есть математические исчисления —• это в известном смысле поиски сущности мира, его божественного первоначала. Для Рабана Мавра решение математических проблем само по себе лишено всякого смысла. У него число — это число чего-либо. Как чистое количество, оно Рабана Мавра совершенно не интересует. Поэтому число всегда указывает на некоторую внешнюю реальность. В нашем случае это реальность соотнесенной с Богом человеческой жизни. Рабан упирается мыслью в число 40, и вот оказывается, что оно наталкивает его на благочестивые размышления. Сами по себе они могли бы состояться и вне обращения к числам. Последние здесь лишь удобный предлог тому, чтобы напомнить себе и другим некоторые душеспасительные истины, и прежде всего о необходимости сорокадневного поста. Конечно, чтобы поститься 40 дней обязательно нужно знать число 40 и уметь считать до 40. Однако христианин постится именно этот промежуток времени не потому, что в числе 40 есть какой-то особый, ему принадлежащий смысл. Из этого числа само собой не вытекает продолжительность поста и ничего в нем оно не объясняет.

9. Какую трансформацию прибрела геометрия в период варваризации культуры?

Отсутствие настоящего интереса к математическому знанию очень характерным образом отразилось на трансформации еще одной дисциплины квадриума — геометрии. Геометрия, имеющая отношение к линиям и фигурам, в позднеантичную эпоху изучалась в пределах арифметики. Здесь учениками постигались простейшие практические приемы вычисления площадей. В качестве же самостоятельного «свободного искусства» геометрия соответствовала тому, что для Античности было географией. Правда, теперь география стала описанием

В) Христианский и германо-варварский элемент в средневековой культуре.

· Христианский элемент

10. Прокомментируйте связь христианства с Античностью, Средневековьем, Новым временем.

Средневековая культура была самым тесным образом связана с христианским вероучением и Церковью. Настолько тесным, что в массовом сознании она ассоциируется с христианством так же, как Античность с язычеством, а Новое Время с процессами секуляризации (обмирщения) культуры. Подобные представления верны в том отношении, что античная культура состоялась на языческой почве, средневековая была бы немыслима без решающего импульса христианства, новоевропейская же культура заявила свой светский характер. Однако из сказанного вовсе не следует, скажем, того, что Средневековье — это единственная эпоха христианской культуры. Существовала не только языческая, но и христианская Античность. Ведь еще задолго до падения Римской империи в 313 г. своим миланским эдиктом император Константин Великий узаконил христианство на всей территории государства. Оно настолько упрочилось, что попытка другого императора Юлиана Отступника реставрировать в 361-363 гг. язычество быстро потерпела крах. В еще большей степени невозможно отделить христианство от Нового Времени. В эту эпоху культура во все большей степени теряет свою церковность, а часто и связь с Церковью, но ее христианские основания остаются незыблемыми, несмотря на возникновение в культуре антиклерикальных и атеистических течений. Самое же главное состоит не в том, что помимо средневекового существует еще и античное и новоевропейское христианство, что говорить нужно

о трех связанных с христианством эпохах и течениях культуры, а не об одном только Средневековье. Гораздо важнее учитывать принципиальную невоплотимость христианства, невозможность его полного растворения в культуре и превращения в нее. То же самое Средневековье, казалось бы, насквозь было проникнуто христианскими образами, мыслями, представлениями. Вера и церковность являлись чем-то внешне и внутренне обязательным, под вопрос ставилось только их понимание и трактовка, а уж никак не они сами. И все же у нас нет серьезных оснований для утверждения о том, что Средние Века были

эпохой христианства по преимуществу, что у них есть подавляющие преимущества перед другими эпохами по критерию веры и церковности. В действительности благочестивое Средневековье знало такие провалы в язычество, такую нечувствительность к важнейшим моментам вероучения и церковности, которые стали невозможны для обмирщенной новоевропейской культуры. Несмотря на всю свою секулярность, она гораздо ближе к христианству, например, в своем отрицании жесткого сословного деления общества или неприятия самых грубых национальных предрассудков.

11. Какой вопрос будет наиболее продуктивным при попытке выявить связь христианства и Средневековья?

12. Охарактеризуйте мировоззренческий переворот при переходе от античного язычества к христианству. Как изменились мировоззренческие ориентиры человека, воспринявшего христианство (представление о человеке, о высшей реальности, отношение к жизни и смерти, к судьбе, природе, возможностях, высшем достоинстве человека)?

Из сказанного следует не только то, что средневековую культуру невозможно разделить с христианством; в еще меньшей степени они тождественны. Единственно продуктивным здесь будет рассмотрение вопроса о том, как исходно языческое мировосприятие и самоощущение человека Средних Веков трансформировалось в соответствии с христианскими ориентирами, как образовывалось сочетание первоначально разнородных и несовместимых элементов. Нужно сказать, что послеантичная эпоха варваризации и культурного безвременья, впоследствии и собственно Средневековье, отличались удивительным простодушием и наивностью, совмещая элементы язычества и христианства в своей культуре. Такого простодушия в позднеантичную эпоху было гораздо меньше. Пропасть между исконно языческими и христианскими жизненными ориентирами была очевидна всем. Античные христиане длительное время жили в преобладающей языческой среде, между христианами и язычниками существовало взаимное отрицание. Поэтому переход в христианство воспринимался как i полный разрыв с прошлым, как новая в своих основах жизнь. В чем же именно состояла переориентация человека поздней Античности при переходе в христианство, тот переворот, который, как оказалось, совершался не столько для самой античной культуры, сколько для | последующего Средневековья?

Обыкновенно при характеристике этого переворота отмечается, что христианин в от- | личие от античного язычника устремлен к потусторонней реальности. Для него мир, в котором он живет — это только путь и испытание, завершающееся переходом из жизни ! временной в жизнь вечную. Действительно, никакой посюсторонней реальности, уготован- ' ного праведникам Рая и предназначенного грешникам Ада античный язычник не знал. Но i вовсе не потому, что этот потусторонний мир он ощущал как некоторое гармоническое целое, в котором человеку уготовано подобающее ему почетное место. Как раз наоборот,

при всей возможной для человека божественности он, с точки зрения Античности, вовсе не был чем-то значимым для мира. О царственном достоинстве, хотя и попранном самим [ человеком, заговорили христиане. Для античного же язычника гораздо более типично представление о человеке, которое выражено Геродотом в его рассказе о том, кого мудрец Солон i считал счастливым человеком Обыкновенно при характеристике этого переворота отмечается, что христианин в от- | личие от античного язычника устремлен к потусторонней реальности. Для него мир, в котором он живет — это только путь и испытание, завершающееся переходом из жизни ! временной в жизнь вечную. Действительно, никакой посюсторонней реальности, уготован- ' ного праведникам Рая и предназначенного грешникам Ада античный язычник не знал. Но i вовсе не потому, что этот потусторонний мир он ощущал как некоторое гармоническое целое, в котором человеку уготовано подобающее ему почетное место. Как раз наоборот,

13. Соотнесите следующие индивидуальные типы:

а) христианина и героя;

б) христианина и раба;

в) христианина и человека «золотой середины».

Провидения предполагает веру, надежду и любовь.

! Те добродетели, и не только добродетели, а реальности, делающие христианином, которые , отменяют не одну судьбу, но и основные типы индивидуально-человеческого бытия, которые были характерны для антично-языческой культуры: типы героя, человека «золотой [ середины» и раба. Каждый из них был внутренне оправдан и естествен в том мире, где люди | ощущали на себе действие судьбы. В мире же Бога и Провидение, и герой, и серединный человек, и раб в их традиционно-античном понимании как-то зависают, становятся не теми,

' кем они были для себя и других.

Так, рабов теперь нет уже потому, что в Боге все люди равны, что каждый из них произошел о,т праотца Адама и праматери Евы, что, наконец, они тварны, то есть по Божией воле вышли из небытия. Поэтому никому не пристало считать себя человеком

I особой породы или особых преимуществ перед другими людьми. Если уж применительно к христианству и можно говорить о человеке как о рабе, то не в античном (западном), а в восточном смысле. И для христианства, и для древневосточной культуры все люди уравнены в рабстве, все они рабы божьи. С той только огромной разницей, что древневосточный человек-раб соотносил себя с божественным царем, тогда как христианин — с Божественным Творцом. Все люди, в соответствии с христианским вероучением, — рабы в силу тварной природы. Они созданы из ничто, т. е. по своей природе ничтожны. Ничтожество же как раз и указывает на рабство людей. Однако человек — это раб только по природе, после воплощения и вочеловечивания Бога-Сына все люди не только рабы, но еще и дети Божии. В Иисусе Христе они усыновляются, по природе человек остается рабом, по благодати же становится сыном Божиим. Некоторое чисто формальное сходство с античными представлениями о рабстве человека здесь сохраняется. В соответствии с последними перед лицом судьбы каждый человек поставлен в ситуацию рабства, однако одни люди преодолевают его за счет выхода в серединно-человеческое и особенно героическое существование, другие же остаются рабами и даже усугубляют свое рабство. Для христиан также существует исходное человеческое рабство и его преодоление. Только, во-первых, преодолено оно было Иисусом Христом, а не человеческими усилиями. И, во-вторых, собственной волей человек может стать рабом и только рабом. Но это произойдет лишь тогда, когда он разорвет свою связь с Богом, откажется от своего сыновства и утвердит тем ничтожество своей природы. Богу и стремление самому утвердить свое божественное достоинство. По такому пути с христиан* ских позиций идет герой. Подчеркнем, именно с христианских, потому что в антично-языческом миро героизм был глубоко оправдан. Его оправдание состояло в том, что иного, более достойного пути утвердить себя н преодолеть рабство своей природы перед лицом судьбы у античного человека не было. Он остро ощущал свое космическое сиротство, отторгнутость от истоков бытия. Античные боги не в состоянии были «усыновить» человека, сделать его в полной мере божественным человеком. Тот же грек ощущал свою близость богам и в этом смысле божественность. Все дело, однако, в том, что самим богам был положен очень внятный предел божественности. Перед лицом судьбы они являлись такими же рабами, как и люди. Пожалуй, их можно было бы сравнить с древневосточными чиновниками — посред-никами между божественным царем и рабами — исполнителями повелений царя, если бы не соотнесенность богов вовсе не с началом жизни, а со смертью — судьбой. Герой в своей встрече с реальностью судьбы отказывался от божественного посредничества. Подобным образом он стремился достигнуть и достигал самообожествления, его божественность при этом была более высокого порядка, чем у богов

14. Куда направлен путь христианина? Как в связи с этим преодолевается трагическое мироощущение, трагическое восприятие жизни и недоступность блаженства для человека, свойственные Античности?

С преодолением судьбы и героизма христианизированная Античность преодолевает трагическое мироощущение, трагическое чувство жизни. Куда же теперь направлен жизненный путь христианина, если он стремится идти путем святости? Так же, как героизм был соотнесен с трагедией, святость завершается в спасении. В ней цель и смысл всех усилий святого. Сравнивая перспективу спасения с перспективой трагедии, ее можно принять за некоторый вариант оптимизма, сменяющего собой пессимизм. В действительности соотношение здесь совсем другое, потому что трагедия и спасение находятся по ту сторону пессимизма и оптимизма. Так, в трагедии «пессимистична» гибель героя, «оптимистично» же его обожение. Спасение тоже не сводится к «оптимизму» преодоления первородного греха и вечному блаженству райской жизни. «Пессимизм» спасения в его негарантированности. Для христианина спасение существовало под знаком веры и надежды. В него верит и на него надеется человек даже самой праведной жизни. Святой спасается всей своей жизнью, но спасен он только в момент смерти, когда его жизнь обретает завершенную целостность. Знать о своем спасении при жизни нельзя, быть окончательно уверенным в нем — это грех и, возможно, свидетельство как раз обратного — погибели души. Жизнь под знаком веры и надежды проблематична, она требует душевной собранности и постоянного самопреодоления и проходит как бы в «сослагательном наклонении», так, как если бы человек был спасен. Христианин ведь внутренне обязан верить и надеяться, отчаяние в своем спасении такой же великий грех, как и полная уверенность. «Сослагательность» жизни не чужда и герою, поскольку он живет так, как если бы судьбы не было. Как и у христианина, его «если» устраняет смерть, но преодоление смерти у героя чисто внутреннее, оно совместимо с гибелью. Христианин же преодолевает смерть перспективой вечной жизни в Боге, где заканчиваются всякие счеты со смертью.

15. Каковы особенности христианизации римлян и германцев? Как можно назвать феномен, возникший в результате христианизации германцев?

Крушение Античности и вирваризация Запада не были катастрофой для христианства. Оно сохранило свое влияние и свою роль в послеантичном мире. Вместе с тем Церковь встала перед задачей вторичной христианизации за несколько столетий до этого христианизированного Запада, причем в совершенно изменившихся условиях. Античность восприняла христианство после того, как местное язычество давно исчерпало все свои возможности. Греки и римляне, ощущая неполноту и ущербность своей религии, последние века Античности были очень восприимчивы ко всякого рода восточным культам. Многих из них привлекал культ египетской Исиды, пришедший из Ирана митраизм и т. д. Государство в лице римских императоров стремилось к религиозному синкретизму, то есть совмещению самых различных религий и культов под покровительством империи. Даже Иисуса Христа готов был признать Рим, лишь бы свести христианство к одной из религий среди множества других. Крестившимся римлянам было с чем сравнивать новую религию, они могли сполна ощутить, насколько новый и небывалый мир открывался в христианстве. Совсем иначе обстояло дело после крушения Римской империи. Начиная с конца V века Церкви пришлось крестить еще первобытных и полупервобытных германцев. К тому времени их соб-ственное язычество еще далеко не раскрыло и не завершило возможностей своего развития. Во многом оно оставалось язычеством в его архаических проявлениях. Поэтому неизбежно произошло наложение христианства на традиционные языческие верования, когда яыче- ство не вытеснялось, а трансформировалось, в свою очередь трансформируя христианство. В итоге образовался многослойный феномен, который в одинаковой степени можно назвать христианизированным язычеством или оязыченным христианством

16. Какое свидетельство о христианизации германцев оставил историк VI в. Григорий Турский? Коротко расскажите эту историю. Какой комментарий необходимо дать этому описанию христианизации германцев, которое оставил Григорий Турский?

Крещение варваров-германцев обыкновенно происходило по инициативе их королей- конунгов. Первоначально они принимали христианство вместе со своей дружиной. В дальнейшем достаточно быстро их примеру следовали все соплеменники. Наверное, самое известное из числа дошедших до нас свидетельств о крещении германцев — это описание историком

VI века Григорием Турским принятия христианства знаменитым франкским королем Хлод- вигом. В повествовании Григория Турского совершенно очевидны эпические и легендарные мотивы, он как может он стилизует крещение Хлодвига в благочестивом духе. И все-таки в его описании проглядывает первобытная грубость и простота ситуации.

По свидетельству Григория, у франкского короля была жена-христианка, королева Хроде- хильда. На все ее уговоры креститься, муж отвечал в таком духе: «Все сотворено и произошло по воле наших богов, а ваш бог ни в чем не может себя проявить и, что самое главное, не может доказать, что он из рода богов*. Как видим, у еще не крещенного Хлодвига представление о Боге, которого исповедует христианин, вполне языческое. Для него он бог среди других богов, причем далеко уступающий в силе и мощи отечественным богам. Решается на крещение Хлодвиг лишь тогда, когда меняется его отношение к своим богам и оя сознает преимущества христианского Бога. Но и теперь Он для него просто самый могущественный и достойный, а вовсе не единственный «Творец неба и земли, видимых же всех й невидимых». Вот при каких обстоятельствах Хлодвиг наконец решается на крещение:

«Королева же непрестанно увещевала Хлодвига признать истинного Бога и отказаться от языческих идолов. Но ничто не могло склонить его к этой вере до тех пор, пока однажды во время войны с алеманнами (496 г. — П. С.) он вынужден был признать то, что прежде охотно отвергал. А произошло это так: когда оба войска сошлись и между ними завязалась ожесточенная битва, то войску Хлодвига совсем уже было грозило полное истребление. Видя это, Хлодвиг возвел очи к небу и, умилившись сердцем, со слезами на глазах, произнес: «О Иисусе Христе, к Тебе, Кого Хродехильда исповедует сыном Бога живого, к Тебе, Который, как говорят, помогает страждущим и дарует победу уповающим на Тебя, со смирением взываю проявить славу могущества Твоего. Если Ты даруешь мне победу над моими врагами

и я испытаю силу Твою, которую испытал, как он утверждает, освященный Твоим именем народ, уверую в Тебя и крещусь во имя Твое. Ибо я призывал своих богов на помощь, но убедился, что они не помогли мне. Вот почему я думаю, что не наделены никакой силой боги, которые не приходят на помощь тем, кто им поклоняется. Тебя теперь призываю, в Тебя хочу веровать, только спаси меня от противников моих». И как только произнес он эти слова, алеманны повернули вспять и обратились в бегство».

17. Сравните темпы христианизации на востоке бывшей Римской империи (в Византии) и на западе в VI-VШ вв. Какие вопросы, связанные с христианством, рассматривались в Византии и на Западе? (Пояснить на примере похорон святого Мартина Турского, как об этом свидетельствует Григорий Турский. Какой аналог этой истории есть у античных историков? Как можно объяснить эту аналогию?)

Но результаты христианизации в условиях варваризации и упрощения жнзпи могли быть в своих массовых проявлениях только самыми поверхностными. На востоке бывшей Римской империи, в Византии, в это время идут споры и распри богословского характера. Формируется христианская догматика. Она сосредоточена первоначально преимущественно на тринитарном, впоследствии на христологическом вопросе. Как понимать соотношение ипостасей божественной Троицы, что значит Боговоплощение и Богочеловечество Христа — эти темы волновали не только Вселенские Соборы, клир и монастыри, но и Константинопольскую, Александрийскую и Антиохийскую чернь. Богословствовали в меру своих сил если не каждый, то, во всяком случае, достаточно широкие слои населения крупных городов. В VI—VIII вв. Западу было совсем не до этого. Здесь куда важнее было крестить н ввести в какие-то простейшие рамки варварское и полуварварское население.

Какая уж там христология и тринитарный вопрос! Жителей того же франкского королевства, если они были христианами, волновало совсем другое. Об этом свидетельствует очень красноречивый эпизод из того же Григория Турского. Касается он кончины широко известного и почитаемого святого Мартина Турского. «Когда сей угодник Божий ..занемог, в Каиде собрались жители Пуатье и жители Тура, чтобы присутствовать при его кончине». Если мы решим, что их вела в Канду жалость и благоговение, желание услышать от человека святой жизни последние наставления, то сильно ошибемся. Жителей двух городов волновало совсем другое.

После же его смерти, продолжает историк, между ними разгорелся великий спор. Жители Пуатье говорили: «Этот монах — наш, у нас он стал аббатом, передать его тело надо нам. С вас довольно того, что, когда он был епископом, вы слушали его речи и разделяли с ним трапезу. Вас он укреплял благословением и сверх того вознаграждал своими чудесами. Хватит с вас этого, нам же пусть будет дозволено взять хотя бы его бездыханное тело». На это жители Тура отвечали: «Если вы говорите, что нам довольно его чудес, так знайте, что у вас он больше совершил их, нежели здесь. Ведь, не говоря уже о прочем, у вас он воскресил двух умерших, а у нас — одного. Он сам часто повторял, что чудотворная его сила была большей до получения сана епископа, нежели после получения этого сана. Необходимо, значит, чтобы он совершил по смерти то, чего не сделал для нас при жизни. Ведь Бог взял его от вас, а нам дал. И, впрямь, если следовать древнему обычаю, то по воле Божьей, он должен быть похоронен в том городе, где стал епископом. Если же вы утверждаете, что тело его по праву принадлежит монастырю, то вспомните, что первым-то его монастырем был миланский*. Казалось бы, после кончины высокочтимого святого единственным уместным был бы погребальный обряд. У Григория же Турского начинается судебная тяжба. С аргументами и претензиями каждой из судящихся сторон. Самое, наверное, примечательное здесь то, что судятся три стороны, не только Турцы и жители Пуатье, но и св. Мартин. Одной из сторон он воспринимается как должник, не додавший по части чудес. Другая же сторона тоже предъявляет свои не менее весомые права на усопшего Мартина. Обе эти стороны — заимодавцы-истцы, на третьей же —г- задолжавший ответчик. Смерть Мартина Турского тем самым воспринимается не в сфере религиозного, а в сфере правового бытия. Но это еще не предел. То, что происходит далее и вовсе первобытно, без всякого налета юридизма: «Во время этого спора зашло солнде и наступила ночь. Тогда они [жители Тура] задвинули засовы на дверях и, положив посредине тело святого, стали на страже с двух сторон. Жители Пуатье могли бы поутру силой унести тело, но Господь не пожелал, чтобы город Тур лишился своего покровителя. И вот в полночь всеми жителями Пуатье овладел сон, так что среди них не было ни одного бодрствующего.

И когда жители Тура увидели, что те заснули, они схватили бренное тело святого и одни из

них спустили его через окно, а другие приняли, стоя снаружи. Поместив тело на корабль, они вместе со всем своим народом поплыли по реке Вьенне и, достигнув берегов Луары, направились к городу Туру, громко распевая гимны и псалмы. От их пения жители Пуатье пробудились и, не обретя сокровища, которое сторожили, в смущении вернулись домой». Более всего в приведенных отрывках поражает то, что образованный и глубоко верующий летописец Григорий Турский не находит слов осуждения для соперников, он никак не отстраняется от ситуации. Его реакция, несмотря на благочестивые слова «Господь не пожелал, чтобы жители Пуатье лишились своего святого», вполне языческая. У него логика свершившегося факта, то есть логика неотменимой судьбы. Это у многоученого Григория. Что уж говорить о турцах и пуатьесцах. Их отношение к усопшему Мартину вполне магическое. Магия ведь тем и отличается от религии (не важно, христианской или языческой), что она принуждает сакральные и вообще сверхъестественные силы. Принуждается и Мартин. Никому и в голову не приходит вопрос о волеизъявлении усопшего святого. Предполагается, что его тело по принципу близкодействия будет благостно влиять на жизнь одного из городов. В сочинении Григория Турского действие развивается по той же логике, что и в созданной в V в. до P. X. трагедии Софокла «Эдип в Колонне». В ней точно так же, как и в «Истории франков», место придания земле тела старца Эдипа гарантирует благополучие полиса. Это знают и ценят Тесей и фиванский царь Креонт. Последнего не слишком заботит согласие Эдипа вернуться в Фивы. Важно, чтобы он вернулся, а силой или добровольно — дело десятое.

18. Какой подход явится корректным при решении вопроса о соотношении язычества и христианства у средневекового человека? Что представляло собой христианизированное язычество (поясните на примере понимания поединка из свода законов «Саксонское зеркало», составленного юристом XШ в. Эйном фон Реков).

Образованность, просвещенность светом христианского учения делала невозможными такие проявления язычества, как гадания, принесение жертв идолам, участие в языческих праздниках и т. п. Но, например, светская власть Римских Пап: ее укрепляли, защйщали и обосновывали ученейшие и просвященнейшие. А ведь эта власть сильно отдает язычеством. ЦарСтво и священство в христианстве разведены. Его пытались навязать Христу издевательской надписью на кресте. Священство и царство совпадают только в Боге. Еще Один пример. В XIII в., в бйоху Высокого Средневековья ученый муж и выдающийся юрист Эйне фон Репков составляет «Саксонское зерцало», свод законов, по которым должна была жить половина Германии. Как нечто самоочевидное, он формулирует следующее положение правового характера: «Каждый может отказаться от судебного поединка с тем, кто низшего по сравнению с ним рождения. Тому, кто выше стоит по рождению, нижестоящий не может отказать в поединке по мотивам высшего рождения, если только тот его вызвал».¹⁸Можно, конечно, СЬпоставить этот текст с тем, что говорится И что подразумевается в Новом Завете. Тогда ничегб Другого не остается сказать, кроме того, что статья из «Саксонского зерцала» никакого отношения к Новому Завету не имеет. Действительно, и судебный поединок — это сбвсем не по-христиански. И неравенство по рождению — вполне языческий феномен. Но можно акцентировать и другое. Перед нами христианизированное язычество. Потому, что в судебнрм поединке предполагается действие воли Божией.

Конечно, Богу, так сказать, навязывается ситуация, такие правила игры, которые несовместимы с Его Откровением. Пускай, так. Но в то же время поединок стремится устранить произвол и безудержность кровной мести. Судебный поединок — это тот минимум, который готово допустить новое христианизированное сознание из германского язычества по части кровавых счетов не поладивших между собой людей. Мы вправе сказать, что судебный поединок предполагает произвол более сильного и ловкого. Разумеется, но он стремится ограничить произвол более коварного, жестокого и могущественного. Здесь очень немного христианского, В целом поединок совсем даже не христианское дело. Но представим себе людей, которые вступают в единоборство, когда совесть одного чиста, а другой знает за собой преступление. Значит, этому последнему как-то приходится отвечать не только перед истцом, но.и перед Богом. Как я это понимаю, сама по себе ситуация поединка может быть помыслена двояко: и как культ голой силы, и как полное доверие Богу. Если это культ силы, то ограниченный и упорядоченный. Скажем, в судебном поединке допускалось выставление вместо себя бойца, специально для этого нанятого. Кстати говоря, «наемные бойцы и их дети, актеры и все незаконнорожденные, и осужденные за кражу и грабеж, и осужденные на суде или которые откупаются от смертной казни или телесных наказаний» — все они лишены прав. Наемные бойцы в данном случае приравниваются к палачам. Перед нами своего рода два палача, каждый из которых стремится покарать в лице своего противника истца или ответчика. А как понимать поединок, предполагающий полное доверие Богу? Думаю, так, что германско-языческая форма поединка наполняется новым христианским содержанием. Поединок меняет свою смысловую основу. Им правит уже не судьба-доля, удача, благоволение бога-покровителя или магическое заклятие, а Божие правда и милосердие. Но опять- таки, поединок — не христианская форма и его содержательная христианизация имеет свои смысловые пределы. И вполне понятно, что Церковь, относясь к судебным поединкам более или менее терпимо, никогда их безоговорочно не признавала. В конце концов она добилась их постепенного вытеснения и отмены в конце Высокого Средневековья.

19. Каковы были задачи Церкви в Раннем Средневековье в отношении христианизации язычников (привести в качестве доказательства свидетельство в этом вопросе римского папы Григория Великого)?

Нужно сказать, что Церковь в Раннее Средневековье вполне осознавала тяжесть лежа-щей на ней задачи христианизации повергнутого в варварство общества. Часто ее претензии были очень скромны и умеренны. Во вновь обращаемых странах она стремилась идти именно путем постепенной христианизации язычества, а не его немедленного и полного сокрушения. Об этом в частности свидетельствует деятельность и воззрения одного из первых в ряду великих римских пал Григория Великого (понтификат 590-604 гг.) По поводу крещения англов он высказал очень примечательное суждение: «Я нахожу, что не должно разрушать храмы идоловы, имеющиеся в стране англов. Пусть будут низвергнуты в них только сами

- идолы. Храмы же пусть освящаются через кропление святой водой. Пусть созидаются там святые престолы, полагаются священные реликвии, потому что необходимо лишь переме-нить назначение храмов... Народ, видя, что храмы его не разрушены, охотнее откажется от своих заблуждений и будет собираться для поклонения истинному Богу туда, куда он при-вык и ранее приходить.. Новообращенные легче могут почувствовать внутренние радости, Даруемые христианством, когда сохранится для них кое-что и из внешних радостей».11 Очевидно, что в своей терпимости к предшествующему язычеству папа Григорий заходит очень Далеко. И это на фоне возраставшего равнодушия и даже нетерпимости Церкви к античному наследию. Не в том дело, что Церковь Раннего Средневековья остро ощущала несовместимость Афин и Иерусалима, как это было двумя-тремя веками ранее. У Античности Церковь взяла минимально необходимое: латынь, «семь свободных искусств». Все остальное становилось ненужной роскошью, не соотносилось с реальной ситуацией. Самое поразительное то, что когда античная культура оставалась реальной альтернативой и даже угрозой христианству, Церковь была связана с ней значительно теснее: и на уровне образования, и на уровне живого интереса к античной философии, литературе и общественной жизни. С крушением Античности типичным становится отношение к ней, выраженное в следующем отрывке из жития св. Элигия, жившего в VII в: «К чему вся эта нищета мирских знаний, какую пользу могут нам принести разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем нам могут помочь умствования философов Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов — Гомера, Вергилия, Менандра — читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливий, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флакка, Солона, Варрона, Плавта, Цицерона?»

20. Охарактеризуйте феномен монашества. В чем заключается парадоксальность данного феномена?

Монастырь становится едва ли не единственной, во всяком случае преимущественной формой христианского общежития. До Константинова эдикта 313 года Церковь была не признана, а часто и гонима. Каждый христианин, каждая община шли путем внешних испытаний. С IV в., когда христианин очутился в принявшей христианство империи, разви-вается тяга к пустынножительству, а затем и к киновии — монашескому общежитию. Мона-шество оказалось привлекательным и для Востока и для Запада. На Западе монашество — уход от мира — совпал с культурной работой. В этом есть своя парадоксальность. Культурно созидающая работа первоначально сосредоточилась почти исключительно в руках тех, кто на земле искал предвосхищения жизни небесной. Мирскому делу — культуре — в миру практически не было места.

Монашеское движение на Западе связано с именем св. Бенедикта Нурсийского. Его дея-тельность приходится на начало VI в. Она заключалась в основании монастырей на юге Италии, но более всего св. Бенедикт памятен созданием монашеского устава, который получил распространение буквально по всей Европе с VI по X в. Он санкционировался и поддерживался папами и в значительной степени определил лицо раннесредневекового монашества. Первым впечатляющим шагом св. Бенедикта было основание монастыря в Монтекассино, которому он и дал свой устав. По преданию, монастырь был основан в 529 году. Дата вряд ли достоверная. Но она имеет значение символа, так как именно в этом году специальным декретом византийского императора закрывается Афинская философская школа — последний оплот античной культуры. Символическое значение основания монастыря усиливается еще и тем, что при его закладке монахи разбили статую Аполлона и на ее месте воздвигли храм.

· Германо-варварский элемент

21. Как можно оценить роль германцев в первые века после крушения Античности?

Германцы в первые века после крушения Античности играли на Западе не просто неоднозначную роль, а прямо противоположные роли. С одной стороны, германские завоеватели разрушили античную культуру, сделали гораздо проще и примитивнее жизнь Церкви. С другой стороны, именно они открыли для западной культуры новые горизонты.

Первоначально в умирающую античную культуру германцы внесли безграничную, прямо-таки свирепую грубость нравов. Как уже говорилось, не потому, что они от природы были такими чудовищами. Перестал срабатывать исконно первобытный механизм разделения мира на свое и чужое. Отчего не могла не деградировать и собственная внутриобщинная мораль, не подрываться внутриобщинный этос.

22. В чем заключается различие в основополагающих ценностях между греками времен Гомера (поздняя первобытность) и исландскими сагами с одной стороны и германским миром с другой?

Нормальная поздняя первобытность — это мир гомеровских поэм. Эллины той эпохи воинственны и жестоки. Достаточно вспомнить, как убивает Ахиллес Гектора и как обращается с его трупом. Но для греков война — это еще не все. Своим достоинством, и немалым, обладает и мирная жизнь. Гомер ею любуется. Войны у Гомера подкрепляют мирную жизнь, служат ее благополучию, а не только доблестному самоутверждению героических индивидов. Таков же и мир исландских саг. В них исландец в молодости добывает себе славу и благосостояние, но он же крепко и надежно устрояет свое хозяйство. Не то в германском мире исторического безвременья и Раннего Средневековья. Здесь воинская доблесть приобретает универсальное и самодовлеющее значение. Как, например, у описанного позднеримским историком Аммиаиом Марцеллином племени аланов.

23. Сравните греческое язычество и язычество германцев времен крушения Античности.

Попытаемся сравнить германство времен крушения Античности с самым продуктивным язычеством, которое только можно себе помыслить, — с грече- | ским. Правда, пример как будто из стадиально более поздней эпохи, чем та, на которой находились германцы, перешедшие Рейн и Дунай. Речь пойдет о неоднократно уже рассматривавшемся разговоре между Крезом и Солоном о том, кого можно назвать счастливейшим человеком. Для мудреца Солона это Телл. Греческий идеал счастливого человека, выраженный жизнью Телла, соприкасается с германским в одном немаловажном аспекте. Он также не чужд героизма. Но как умерен этот героизм, какими вовсе не героичными моментами он предварительно обставлен. По Геродоту и Солону, героизм венчает собой житейскую удачливость и умеренную расчетливость. Как в русской сказке, жизнь вначале должна напоить, накормить, развеселить и только затем попытаться напугать эллина. Не то для германца, для него доблестная кончина довершает все ту же доблестную жизнь воина.

24. Сравните римские «Законы ХП таблиц», «Законы Урнамму», законы Хаммурапи и «Салическую правду» в аспекте наказания (виды и тяжесть наказания, вершитель наказания).

Для сравнения можно взять тех же римлян. Древнейший их правовой документ относится к середине V в. до P. X. Это «Законы XII таблиц». Они соответствовали еще очень архаической стадии римской истории. Таблица, в которой идет речь об увечиях, реконструирована почти полностью. И что же в ней предусмотрено? Очень немногое. «2. Если причинит членовредительство и не помирится с потерпевшим, то пусть и ему самому будет причинено то же самое. 3. Если рукой или палкой переломит кость свободному человеку, пусть заплатит штраф в 300 асов, если рабу — 150 асов*. Никакого подобия саллических живописаний. Римляне предпочли подробнее говорить о всякого рода имущественных отношениях. Есть в «законах XII таблиц» и сражающая своей первозданной наивностью жестокость, как, например, лишение жизни отличающихся исключительным уродством младенцев. Но нет и следа того кровавого свинства, слепой звериной ярости, ничего уже не разбирающей, которая стоит за нормами «Саллической правды». Похоже, что ее первенство абсолютно. Еще одно сравнение. Самый древний правовой документ в истории человечества — это, скорее всего, датируемые 2112-2094 гг. до P. X. «Законы Урнамму». В них предусмотрены повреждение конечности, сломанная кость, выбитые зубы, отрезанные пальцы и носы. Но все это членовредительство, произведенное оружием или орудиями, а не руками, ногами, зубами, ногтями. То же самое можно сказать о более нам известных и сохранившихся законах вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в. до P. X.). По части увечий они достаточно красноречивы. Законы предусматривают, в частности, наказания за выколотые глаза, переломанные кости, выбитые зубы, удар по щеке, отрезанное ухо. Похоже, древние вавилоняне вели себя достаточно темпераментно, но до германцев им далеко. К слову говоря, Восток изначально очень даже знал самую свирепую и изощренную жестокость. Но это была жестокость по части наказаний и пыток, идущая от власть предержащих. Те же законы Хаммурапи предусматривают и вырывание глаз, и отрезание груди, и отрубание кисти руки. Здесь узаконено зверство обожествляемого государства. Германец может противопоставить им пароксизм не привыкшего себя сдерживать частного лица. Наказания же его как раз умеренны.

Кстати говоря, правовые документы Высокого Средневековья, и в частности «Саксонское зерцало», демонстрируют нам смягчение нравов. Фигурирующие в «Саллической правде» увечья, видимо, перестали быть чем-то повседневным. Эйне фон Репков оговаривает в «Саксонском зерцале» сравнительно благопристойные увечья: «Если один изобьет другого дубиной так, что тело вспухнет, или если один другого окровавит без глубоких ран... изувечит ударами или пинками или бросанием...». Обычная практика, которой не чужда любая эпоха.

25. В чем состоит принцип свободы у греков и римлян?

Уже много говорилось о том, что греческая Античность отделила себя от Востока по принципу свободы. В Греции и Риме — свободные граждане, на Востоке — рабы-подданные. Разумеется, в самом широком контексте германец ближе греку и римлянину, чем человеку Древнего Востока. Но принцип германской свободы существенно иной по сравнению с античной. Свободнорожденный грек или римлянин мыслит себя сочленом гражданской общины — полиса, или civitas. Римляне, например, обладали равенством перед законом, в смысле юридической правоспособности, ответственности за свои поступки, хотя у них отсутствовало равенство в политической и, тем более, социальной сфере. Высшим избирательным и законодательным органом было народное собрание. Высшим достоинством для римлянина было служить civitas. В службе Риму ценилась высшая добродетель virtue (мужество, прежде всего воинское, но еще и выносливость, трудолюбие, суровость, непреклонная честность, справедливость). Если virtus исходит от гражданина, то наградой ему служит honos (почет, исенародное одобрение). Очень видное место в римской шкале ценностей занимала свобода — libertas. Ей даже был сооружен храм в III в. до P. X. Свобода — это прежде всего экономическая независимость, владение участком земли. Очень важен аспект свободы как свободы от царской власти, тирании. Свобода же в ее политическом понимании связана с властью. Власть для римлян — это res publica, «дело народа*. Сравним римлян с германцами. Никакого подобия или зародыша полиса мы у них не найдем. У германцев были роды и племена. Но их жизнь дворами совсем не случайна. В языке древнеисландских скандинавов двор и мир совпадают. У грека — сближение представления о мире, космосе и полисе. Все исландские родовые саги построены на распрях семейств-дворов, а вовсе не на племенной вражде. У германцев есть своя общественная жизнь, народное собрание, тинг. Тацит характеризует его следующим образом: «Любые дела — и частные, и общественные — они рассматривают не иначе, как вооруженные. ...Когда толпа сочтет, что пора начинать, они рассаживаются вооруженными. ...Затем выслушивается царь и старейшины в зависимости от их возраста ... больше воздействуя убеждением, чем располагая властью приказывать. Если их предложения ... нравятся, участники собрания раскачивают поднятые вверх фрамен: ведь воздать похвалу оружием, на их взгляд, самый почетный вид одобрения*."

<== предыдущая лекция	\|	следующая лекция ==>
Вимоги до офісу й персоналу туристського підприємства	\|	ПРАВИЛА СТРЕЛЬБЫ ИЗ СТРЕЛКОВОГО ОРУЖИЯ И ВООРУЖЕНИЯ БМП.

Дата добавления: 2015-12-26; просмотров: 1297;