ПРЕДФИЛОСОФИЯ ЭЛЛАДЫ. ГОМЕР 6 страница

Аристотелевский бог мыслит сам себя, бог, говорит Аристотель,- это "разум [который] мыслит сам себя .... и мысль [его] есть мышление о мышлении" (ХII, 9, с. 215) . В боге, поскольку в нем нет материи, предмет мысли и мысль о предмете совпадают. В "Метафизике" сказано: "Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли" (XII, 9, с. 215). Бог Аристотеля - духовный Абсолют, ибо один из главных его признаков - совпадение субъекта и объекта. Мысля самого себя, бог тем самым мыслит самое божественное и самое ценное. Природу бог не мыслит. Бог замкнут на самом себе. Но неясно, однако, что все же мыслится богом: мыслит ли он формы бытия, не сами вещи, а их сути, виды вещей, неделимые виды, а также и роды, которые, как мы выше выяснили, никак нельзя считать формами, или же бог мыслит формы мысли, ведь мышление мышления есть логика, а логика мыслит не о собаках и созвездиях, а о понятии, суждении, умозаключении и т. п. В последнем случае бог - это логик, как бы обожествленный философ. В боге философ обожествляет сам себя и то самое мышление, благодаря которому возможна философия как мыслящее мировоззрение. Но мы так и не узнаем, содержательно или формально мышление бога, мыслящего самого себя.

Представления Аристотеля о боге весьма неконкретны, что и неудивительно, ибо такой бог - плод его философствующей фантазии. Поэтому В. И. Ленин говорит, что "Аристотель так жалко выводит бога против материалиста Левкиппа и идеалиста Платона" 1. /1 Ленин B. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 255./ Левкипп и Демокрит отрицали, как сказано, богов, и отношение Аристотеля к этим философам-атомистам было выражением борьбы идеализма с материализмом. Что же касается Платона, то в этом пункте мы наблюдаем борьбу внутри лагеря идеализма. Здесь бог не против безбожия, а один бог как бы выступает против другого бога. Это было частью общей полемики Аристотеля против Платона, борьбы Ликея и Академии.

TEMA 62. АРИСТОТЕЛЬ О ПРЕДШЕСТВУЮЩИХ УЧЕНИЯХ О БЫТИИ

Аристотель - первый историк философии. При рассмотрении любой проблемы он прежде всего стремится выяснить, что об этом думали до него. Поэтому историко-философскими экскурсами пронизаны все его труды. Наиболее значительна для истории доаристотелевской философии первая книга "Метафизики", где начиная с третьей главы, в самом начале которой Аристотель перечисляет свои нам уже известные четыре первоначала сущего, он рассказывает о понимании бытия своими предшественниками.

Вспоминая о том, что было сказано во "Введении" к данному курсу относительно методов субъективной истории философии, можно попытаться выяснить, какого метода придерживается Аристотель в своем довольно цельном историко-философском очерке. Он совсем не эмпирик (как многие последующие доксографы). метод Аристотеля скорее теоретико-логический, чем эмпирически-исторический. К истории философии Аристотель подходит с определенной установкой - с позиции своего понимания первоначал и высших причин. Ему представляется, что до него все философы стремились открыть эти причины, но не смогли постичь их полностью - отсюда неполноценность их философии. Своя же филоcoфскaя доктрина представляется Аристотелю фактически (хотя прямо он так не говорит) энтелехией развития философской мысли в Греции. Такой подход не мог не исказить картину дсаристотелевской философской мысли. Она модернизируется Аристотелем, переводится им на язык зрелой философии 4 в. до н. э., излагается в терминах его перипатетической школы. Отсюда широко дебатнруемая в настоящее время проблема, насколько верны описания учений Анаксимандра, Гераклита, Парменида и других древнегреческих философов, принадлежащие Аристотелю и прочим перипатетикам. Некоторые историки античной философии вообше отрицают ценность перипатетического изображения раннеантичной философии. Но этот вопрос очень сложен.

Вернемся, однако, к Аристотелю. Как он оценивает значение и пользу субъективной и объективной истории философии? Пользу первой из них Аристотель видит прежде всего в ее негативном аспекте, а ее значение состоит в том, "чтобы ... не впасть в те же самые ошибки" (XIII, 1, с. 218).

Объективная же история философии, как ее понимал сам Аристотель, оценивается им невысоко. Он подчеркивает ее случайное приобщение к истине. Аристотель сравнивает предшествующих философов с необученными и с неискусными в битвах людьми: "Ведь и те, оборачиваясь во все стороны, наносят иногда прекрасные удары, но не потому, что знают; и точно так же указанные философы не производят впечатление людей, знающих, что они говорят" (I, 4, с. 25). Аристотель отмечает незрелость философской мысли до него: Эмпедокл "лепечет" (там же), Парменид выражает свое учение "в устарелой форме" (XIV, 2, с. 242). Изучение Аристотелем предшествующей философии укрепляет его в приверженности к своему учению о четырех причинах. "Мы имеем,- говорит он о предшествующих ему философах,- от них тот результат, что из говоривших о начале и причине никто не вышел за пределы тех [начал] ... но все явным образом так или иначе касаются, хотя и неясно, а все же [именно] этих начал" (I, 7, с. 30).

Согласно Аристотелю, философия в Греции фактически начинается материалистами, ибо это были философы, обходившиесл лишь одной материальной причиной. Первым из них был Фалес. Начиная теперь историю античной философии с Фалеса, мы основываемся именно на Аристотеле. Свидетельство Аристотеля позволяет нам также считать, что в Древней Греции философия началась как стихийный натурфилософский материализм в отличие от Древнего Китая и Древней Индии, где философия, как мы видели, зарождается как нравственное и социальное учение, как системно-рационализированная этика. В Древней Греции философия зарождается как системно-рационализированное учение о природе, ищущее в ней единое начало прежде всего для всех природных, а затем уже психических и социальных форм. Признавал первых древнегреческих философов материалистами, Аристотель, однако, приписывает им свое понимание материи. Это, как мы уже знаем, "то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются (I, 3, с. 23). Приписывает он им также термин "элемент" ("стойхейон"), которого первые философы не знали. Что же касается термина "начало" ("архэ"), то этот вопрос спорен.

Итак, "из тех, кто первым занялся философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное существо пребывает, а по свойствам своим меняется,- это они считают элементом и это - началом вещей" (I, 3, с. 23) . "Основное существо" здесь следует понимать как материю, "первую материю", ибо именно она неизменна, оставаясь той же самой при любых изменениях. Здесь Аристотель, можно сказать, опрокидывает в прошлое свое учение о материи и формах и других временно приобретаемых ею свойствах (позднее названных акциденциями, акциденциальными формами) .

Так выглядит история материальной причины. Что же касается движущей, то, согласно Аристотелю, поиски первых философов распространялись и на нее. При этом Аристотель совершенно не задумывался над тем, в какой мере материальная причина у первых философов была и движущей, поскольку он уже разделил эти причины, лишив материю активности. Отсюда его интерес лишь к тем философам, которые искали особую, отдельную от материи, причину движения, ко всем тем, "кто делает началом дружбу и вражду, или ум, или любовь" (I, 7, с. 30). Нетрудно догадаться, что здесь имеются в виду Эмпедокл, Анаксагор и Гесиод с его "складкоистомным Эросом", а также Парменид в той мере, в какой в его мнимой картине мира центральное место занимает Афродита, распоряжающаяся Эросом как своим сынок. Особенно высоко Аристотель ценил мнение Анаксагора об Уме-Нусе. Анаксагор представляется нашему философу трезвым среди пьяных.

Что же касается формальной причины, то, как указывает Аристотель, "суть бытия и сущность отчетливо никто не указал, скорее же всего говорят [о них] те, кто вводит идеи" (I, 3, с. 23). А это, как известно, Платон и академики, критике учения которых Аристотель уделяет особое место.

Критика теории идей. Если к прежним философам Аристотель относится снисходительно, то к своим непосредственным противникам, из среды которых он сам только что вышел,- враждебно. Но это не личная вражда, а вражда идейная. Известны слова Аристотеля: "Хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине" (Этика I, 4, с. 7) - слова, которые в историко-философской традиции звучат короче: "Платон мне - друг, но истина дороже".

Аристотель подверг критике платонизм в основном уже после смерти своего учителя, когда самостоятельно действовали Спевсипп, Ксенократ и другие академики. Да и учение позднего Платона, когда он от теории идей стал склоняться к теории чисел, сильно отличалось от того учения, которое мы находим в известных нам диалогах Платона. Поэтому платонизм по Аристотелю - не совсем тот платонизм, который мы находим в доступных нам сочинениях Платона (хотя, правда, у Аристотеля есть и много информации по привычному нам классическому платонизму).

Аристотель, по существу, указывает на гносеологическне корни платонизма, а тем самым и идеализма вообще. Аристотель показывает, что Платон совершил принципиальную ошибку, приписав самостоятельное существование тому, что самостоятельно существовать не может (эта ошибка мышления позднее стала называться гипостазированием). Действительно, Аристотель, как мы видели, имел основание обвинить в такой ошибке Платона в той мере, в какой он сам в своем учении о сущности провозгласил, что роды и все, что подводится к категории, кроме первой, самостоятельно, независимо от вещей не существуют, а потому и не могут быть превращены, в сущности, в обособленные от вещей идеи. Тем самым Аристотель закрывал лазейку для идеализма, хотя своим пониманием категории сущности открывал для него другую. В своем же учении о боге Аристотель, как мы видели, еще больше продвинулся в сторону идеализма. Поскольку же вид, по Аристотелю, первичен не только по отношению к родам и другим послесущностным категориям, но и по отношению к отдельному, он приобретает значение сущности неизменной и вечной, метафизической сути бытия и формы. Однако, критикуя Платона, Аристотель в пылу полемики забыл об этом. Поэтому В. И. Ленин и подчеркнул, что "когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм" 1 /Ленин В. И. Полн, собр. соч., т. 29, с. 255./.

Действительно, в своей критике идеализма Платона Аристотель как бы невольно становится на материалистические позиции и приходит в противоречие со своим собственным, хотя и половинчатым и колеблющимся, но все же объективно-идеалистическим учением о существовании обособленных от материи, сверхприродных и неподвижных сущностей, которые он называет первыми, ибо "вечные вещи - прежде преходящих" (IX, 8, с. 159), и учением о боге. Правда, говоря об идее бога у Аристотеля, В. И. Ленин отмечает, что, "конечно, это - идеализм, но он объективнее и отдаленнее, обиднее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму" 2 /Там же./. Действительно, бог в учении Аристотеля чужд мирозданию. Он не творит мир, как демиург Платона [недаром Аристотель - сам ученик Платона - с недоумением спрашивает: "Что это за существо, которое действует, взирая на идеи?" (ХIII, 5, с. 225)]. От платоновского Эроса как стремления к горнему миру идеального у Аристотеля остается лишь слабый отзвук, ибо бог как цель у него не раскрыт, и для Аристотеля характерна имманентная телеология как стремление к самоосуществлению, к энетелехии. Платоновский эрос у Аристотеля обернулся энтелехией. Кроме того, стремление к богу у Аристотеля означает не стремление к смерти, как у Платона, а стремление к жизни, самоосуществление. Любит бога тот, кто любит самого себя и реализует себя в этом реальном мире. Последний не превращается Аристотелем в платоновский театр теней. Природа, по Аристотелю, существует реально, объективно и вечно, лишь в дематериализованной форме повторяясь как некое эхо в боге (если при этом бог мыслит формы бытия, а не формы мышления). Таким образом, Аристотель имел основание критиковать идеализм Платона, хотя эта критика была ограничена его собственным учением о первенстве сути бытия, вида, первой сущности перед тем, что он сам же признавал самостоятельно существующим в полной мере,- перед отдельным.

Но об этом, как уже сказано, в пылу полемики Аристотель как бы забывает. Например, недоумевая, как это неподвижные идеи могут быть источником движения, Аристотель удивительным образом забывает как о том, что и сам он в своем учении о перводвигателе учит тому же, так и о том, что он, по-видимому, искажает то самое учение, которое, казалось бы, он должен был знать лучше, чем знаем его мы, поскольку у Платона источником движения являются вовсе не идеи, а космическая душа и демиург. Возражая против идей Платона в словах, что "ведь покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность", и тут же ставя риторический вопрос о том, "как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно [от них]?" (I, 9, с. 35), Аристотель совершенно забывает о своих метафизических формах, которые в боге как раз и существуют отдельно от вещей, оставаясь их сущностями. Конечно, эти же формы у Аристотеля существуют и в вещах реально, а не отдельно, как у Платона. Казалось бы, логика возражений Платону должна была бы заставить Аристотеля очистить свое учение от идеализма, однако он не последователен. Аристотель ограничивается все же не отрицанием "тамошнего мира", а заявлением, что "у сущности одно и то же значение и в здешнем мире, и в тамошнем" (I, 9), а поэтому удваивать сущности на здешние и тамошние (идеи) не следует, забывая опять-таки о своем боге как форме форм.

Таковы сущность критики Аристотелем теории идей Платона и ограниченность этой критики. В них имеется много деталей. Так, Аристотель упрекает Платона в том, что тот так и не смог решить вопроса об отношении вещей и идей, что у Платона "все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным (сущностям)", но "самое приобщение или подражание идеям, что оно такое,- исследование этого вопроса было .... оставлено в стороне" (I, 6, с. 29). Аристотель разбирает аргументы академиков в пользу существования идей и находит их несостоятельными и противоречащими друг другу. По "доказательствам от наук" идеи должны существовать для всего, что составляет предмет науки, но наука изучает не только благое и идеальное, но, например, и холеру (здесь мы продолжаем мысль Аристотеля). На основании "единичного, относящегося ко многому", идеи должны быть и у отрицаний, тогда как материя как небытие у Платона и все другие отрицания идей иметь не могут, ибо отрицания не благо. На основании "наличия объекта у мысли по уничтожении вещи" идеи должны быть и у преходящих вещей, поскольку они преходящи, а не вечны.

Аристотель полагает свое учение в какой-то мере близким к духу платонизма в том смысле, что, согласно этому духу, полагает он, идеи должны быть только у сущностей (а у Аристотеля именно сущности только и сохраняют в себе подобие идей), но на самом деле у Платона идеи есть и для не-сущностей, например для качеств, когда он прекрасное объявляет самостоятельной идеей, к которой мы восходим, созерцая прекрасные явления в этом мире.

Интересы соображения Аристотеля об историко-философских корнях идеализма Платона. Если один его учитель, Кратил, учил, что чувственные вещи настолько изменчивы, что им нельзя дать определений, то другой, Сократ, в этих определениях и видел подлинную задачу философии. Приняв от Кратила, что "нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются", и усвоив также взгляд Сократа на предмет философии, Платон пришел к мысли, что общие "определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи", и, "идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями" (I, 6, с. 29).

Надо отметить, что Аристотель более решителен в критике идей в своих логических работах, чем даже в "Метафизике". Во "Второй аналитике" он заявляет, что "с идеями нужно распроститься: ведь это только пустые звуки" (I, 22, с. 224) 1 /В кн.: Аиалитика первая и вторая. М., 1952./. Переходя здесь на позиции материализма, Аристотель признает, что "предполагать, что [общее] есть нечто, существующее помимо [частного], потому что оно что-то выражает, нет никакой необходимости" (I, 24, с. 223). Перед нами пример отклонения колеблющегося философа в сторону материализма. Здесь нет места для бога и для метафизичееских сущностей. Если же признать "Категории" работой самого Аристотеля, то там он дает учение, обратное тому, чему учит в "Метафизике" если в "Метафизике" вид называется первой сущностью, поскольку он первичен не только к роду, но и к отдельному, то в "Категориях" именно отдельное называется "первой сущностью", а вид вместе с родом - "вторая сущность".

Таковы колебания Аристотеля как в его учении об отношении общего и отдельного, так и в критике платоновского объективного идеализма.

Что касается позднего платонизма, то Аристотель его высмеивает. У позднего Платона сами идеи и числа вторичны по отношению к единому и двоице, оставаясь первичными по отношению к вешам. Аристотель называет это "словесной канителью" (XIV, 3, с. 246) .

ЛЕКЦИЯ XXVI

ТЕМА 63. ФИЛОСОФИЯ МАТЕМАТИКИ У АРИСТОТЕЛЯ

Аристотель пытался выяснить не только предмет философии, но и предмет математики, отличить предмет математики от предмета философии. При этом Аристотель различает "общую математику" и специальную математику - геометрию, астрономию. Специальные математические дисциплины занимаются отдельными областями сущего, поэтому они несопоставимы с философией, которая имеет дело со всем сущим, с бытием как таковым. Однако с философией сопоставима "общая математика", ибо "общая математика имеет отношение ко всему" (VI, 1, с. 108). Такая универсальная математика сопоставима с философией - обе науки имеют дело с сущим во всем его объеме.

Надо сказать, что эта мысль Аристотеля не получила у него развития. Он сам математиком не был, математических работ не писал. Но она позволила в будущем некоторым перипатетикам поставить категорию количества наравне с категорией сущности, а затем и отдать категории количества приоритет перед категорией сущности. Если предметом "первой философии", или метафизики, язляются обособленные от материи (вопреки всем возражениям Аристотеля против Платона) сущности, сути бытия, формы, виды, то объекты математики также неподвижны, но они не существуют обособленно от материи.

Аристотель, разумеется, не знал высшей математики, объекты которой как раз подвижны, поскольку там вводятся переменные величины и их зависимость друг от друга. Математика Аристотеля - статическая математика его эпохи. Ее предмет - натуральные числа, геометрические фигуры. Она не предназначена для изучения процессов и для открытия законов процессов, что стало делом науки нового времени. Если для античности сущность - это неподвижная форма, то для науки нового времени сущность - это закон изменения явлений, устойчивое в явлениях, в процессах. В этом - одно из принципиальных отличий античного мировоззрения от мировоззрения нового времени, в этом - основной порок античной науки, ее донаучность (в известном смысле слова). Фактически античность не открыла ни одного закона природы, если не считать основного закона гидростатики Архимеда. Это не случайно, ибо ее внимание было направлено на обособленные сущности, все изменчивое третировалось, оно, как мы видели, отнесено Аристотелем вслед за Платоном к допонятийпому уровню бытия.

Итак, математика в представленнии Аристотеля имеет дело с объектами неподвижными. Оговорка, что речь идет о "некоторых отраслях" математики, не разъясняется: по-видимому, под другими отраслями имеется в виду исключительно астрономия, изучающая движения небесных тел. В целом, объявляя предметами математики неподвижные объекты, Аристотель отдает дань ограниченности античности в науке. Более прав он, считая, что объекты математики не существуют отдельно от материи. Проблема того, как и где существуют математические предметы, в центре внимания Аристотеля. Эту проблему он формулирует так: "Если существуют математические предметы, то они должны либо находиться в чувственных вещах, как утверждают некоторые, либо быть отдельно от чувственных вещей (и это тоже некоторые говорят); а если они не существуют ни тем, ни другим путем, тогда они либо [вообще] не существуют, либо существуют в ином смысле: таким образом (в этом последнем случае) спорным у нас будет [уже] не то, существуют ли они, но каким образом [они существуют] " (XIII, 1, с. 218 - 219) .

На этот вопрос Аристотель отвечает в том духе, что математические предметы не существуют ни отдельно от чувственных вещей как некие особые сущности, ни как таковые в самих чувственных вещах. Что касается первой возможности, то Аристотель говорит, что "предметы математики нельзя отделять от чувственных вещей, как это утверждают некоторые, и ... начало вещей - не в них" (XIX, 6, с. 252). Этими словами, кстати сказать, заканчивается "Метафизика". Но предметы математики как таковые не существуют и в вещах. Объективно предметы математики - всего лишь определенные акциденции физических вещей, абстрагируемые умом: "[Свойства же], неотделимые от тела, но с другой стороны, поскольку они не являются состояниями определенного тела и [берутся] в абстракции, [изучает] математик" (О душе I, 1, с. 8) 1 /Аристотель. 0 душе. М., 1937, кн. 1, гл. 1, с. 8./. Говоря о третьей главе XIII книги "Метафизики", где также рассматривается эта же проблема, В. И. Ленин отмечает, что там Аристотель решает трудности, связанные с определением предмета математики, "превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)" 2 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 330./.

Решая проблему существования чисел и иных математических предметов, Аристотель совершает своего рода отрицание отрицания. Пифагорейцы не отделяли числа от вещей, а вещи - от чисел. Напротив, они наивно отождествляли вещи и числа. Для этого они геометризировали тела и сами числа. Например, напомним, треугольник, каждая сторона которого равна шести единицам измерения, пифагорейцы выражали числом в двадцать одну арифметическую единицу, ибо из стольких телесных монад (единиц) можно сложить эту фигуру (если иметь в виду ее площадь, а не только периметр).

Впервые числа от вещей отделили академики. Имепно они, а не пифагорейцы превратили числа в самостоятельные сущности, первичные по отношению к вещам. В последний период деятельности Платон арифметизировал и сами идеи. Он ввел единое и двоицу (большое и малое) как некую материю, из которой рождаются сами идеи через приобщение их к единому, Ясно, что такие идеи становятся уже числами. Это "большое и малое" Аристотель сравнивает с пифагорейским апейроном. При этом единое и идеи, поскольку они приобщены к вещам, участвуют в них, есть причина добра, а "материя" ("двоица", "большое" и "малое") и идеи, поскольку они приобщены к вещам, участвуют в них,- причина зла. Как уже отмечалось, Аристотель высмеивает эти взгляды: "Все это неразумно и находится в конфликте и само с собой, и с естественным вероятием, и как будто мы здесь имеем ту "словесную канитель", о которой говорит Симонид; получается словесная канитель, как она бывает у рабов, когда в их словах нет ничего дельного. И кажется, что самые элементы - большое и малое - кричат [громким голосом], словно их тащат насильно: они не могут ведь никоим образом породить числа" (Метаф. XIV, 3, с. 246).

Аристотель вернул числа в вещи, но не по-пифагорейски, не путем наивного отождествления того и другого: в вещах находятся не сами числа, а такие их количественные и пространственные свойства, которые путем абстрагирующей работы мышления становятся в человеческом сознании числами, а также другими математическими предметами,

ТЕМА 64. УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О ПРЕДМЕТЕ ФИЗИКИ И О ПРИРОДЕ. ТЕЛЕОЛОГИЯ В ПРИРОДЕ АРИСТОТЕЛЯ. СЛУЧАЙНОСТЬ И НЕОБХОДИМОСТЬ

Предмет физики. Аристотель стремится отделить физику от метафизики и от математики. Метафизика и математика имели у него то общее, что изучали неподвижные сущности, но математические неподвижные сущности были неотделимы от материи и существовали в них не как таковые, а как свойства вещей, а метафизические сущности были не только в вещах, как их сущности и сути бытия, но и вне материи (в боге). Физика же, по Аристотелю, в отличие от метафизики и математики изучает подвижные предметы, которые к тому же в отличие от метафизических сущностей вовсе неспособны существовать отдельно от материи. Таким образом, физика противостоит метафизике в двух отношениях, а математике - в одном. В "Метафизике" Аристотель говорит, что физика "имеет дело с таким бытием, которое способно к движению, и с такой сущностью, которая в преимущественной мере соответствует понятию, однако же не может существовать отдельно [от материи]" (VI, 1, с. 108).

Итак, "физические сущности" не могут существовать без материи, как, поясняет Аристотель, курносость не может быть без носа. Выше мы уже отмечали, что сам Аристотель поставил физику после первой философии, названной позже метафизикой. "Что же касается физики,- указал он в своем главном произведении,- то она также есть некоторая мудрость, но не первая" (IV, 3, с. 62) . В качестве "второй философии" (VI I, 11, с. 130) физика в отличие от метафизики и математики, имеющих - каждая по-своему - дело со всем сущим, изучает лишь часть сущего, ее предмет - природа как совокупность физических сущностей, а "природа есть [только] отдельный род существующего" (IV, 3, с. 62).

Природа. Как и наше слово "природа" (т. е. "рожденное", "прирожденное"), древнегреческое слово "фюзис" динамично. В своем словаре философских терминов (V книга "Метафизики") Аристотель насчитывает в слове "фюзис" шесть значений, из которых три обыденных, а три аристотелевских. Природа - это: 1) возникновение рождающихся вещей; 2) то основное в составе рождающейся вещи, из чего вещь рождается; 3) источник, откуда получается первое движение в каждой из природных вещей. Таковы, с нашей точки зрения, обыденные значения слова "природа". Далее, уже в соответствии со своей философской доктриной, Аристотель понимает под природой: 4) материю, 5) форму и 6) сущность.

Из шести названных значений Аристотель отдает предпочтение последнему. Материя для него является природой лишь в той мере, в какой она способна определяться через сущность, а так как мы видели, что у Аристотеля сущность и форма тождественны, то и через форму (таким образом 6-е и 5-е значения совпадают). Однако не всякая сущность есть природная, естественная сущность. Есть ведь искусственные вещи, созданные человеком. Поэтому "природою в первом и основном смысле является сущкость - а именно сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе как таковых" (V, 4, с. 82).

Проблема природы рассматривается Аристотелем и в его "Физике", к которои мы теперь и переходим.

Ее автор и здесь стремится по вполне понятной причине отличить природу как естественное от искусственного, говоря, что "природа есть известное начало и причина движения и покоя, для того, чему она присуща первично, по себе, а не по совпадению" (Физика II, 1, с. 23) 1 /Аристотель. Физикз, кн. II, гл. 1, с. 23./. На первый взгляд, такая трактовка природы противоречит вышеназванной физической догме Аристотеля, согласно которой, напомним, все, что движется, имеет источник движения вне себя, а в конечном итоге - в неподвижном перводвигателе. В каком-то смысле противоречие действительно есть. Но все же здесь, по-видимому, Аристотель делает акцент на отличии естественных сущностей, имеющих независимую от человека причину своего возникновения, от искусственных, причина которых заключена в деятельности человека. Кроме того, Аристотель и в физической сущности отдает приоритет форме, а она относительно активна (хотя и зависима от активности бога-перводвигателя). Правда, в "Физике" Аристотель колеблется в трактовке проблемы природы: ведь, с одной стороны, "она есть первая материя, лежащая в основе каждого из тел, имеющих в себе самом начало движения и изменения", но с другой стороны, "она есть форма и вид согласно понятию" (II, 1, с. 24). В своих колебаниях Аристотель занимает и промежуточную позицию дуализма, говоря, что "природа двояка: она есть форма и материя" (II, 2, с. 26), однако и в "Физике" в Аристотеле побеждает идеалист, который сначала с оттенком нерешительности замечает, что все же "скорее форма является природой, чем материя" (II, 1, с. 25), а затем уже решительно провозглашает, что "форма есть природа" (там же).