III. Западная христология

Латинский Запад должен был подавать свой голос, именно в лице пап, по возникшему на Востоке в V в. догматическому спору уже ввиду обращений с Востока. Но прямого интереса к христологическому вопросу сам Запад не имел, хотя необходимость правой веры в догматах о Воплощении как объективном основании дела спасения признавалась и в Западной церкви во всей силе. Христологические формулы Запада являлись вообще не результатом работы спекулятивной мысли, а лишь выражением непосредственной веры. Западные писатели дают лишь собственно описание, иногда риторическое, факта совмещения во Христе двух естеств, констатируют в то же время и единство Лица (persona); но тех трудностей, какие возникают для мысли при уяснении догмата, они не касаются. При всей важности для Востока заявлений со стороны Запада об исповедуемой на Западе вере, вести научную разработку догмата и устранять научным же путем недоразумения, вызывавшие или осложнявшие борьбу разных направлений, восточные богословы должны были самостоятельно. Неумение западных разобраться в тонкостях восточной догматики могло даже направлять деятельность их таким образом, что вмешательство их в восточные дела способно было иногда лишь еще более запутывать их. В эпоху арианских споров они брали под свою защиту Маркелла Анкирского, осужденного на II Вселенском соборе. Теперь, во время христологических споров, они выступали защитниками «трех глав» (т. е. антиохийского богословия), осужденных на V Вселенском соборе.

Основными положениями и терминами своей христологии (так же как и триадологии) более поздние латинские богословы обязаны Тертуллиану. Со всей ясностью они говорят, с одной стороны, о двух сущностях во Христе (utraque substantia), которые обнаруживали различные действия (distincte agebant). Но в то же время они признают, что эта двойственность объединяется, без слияния сущностей, в одном лице (duplex status, non confusus, sed conjunctus in una persona) (Tert. Adv. Prax. 27). Ввиду этого единства он находит возможным говорить о Deus crucifixus, Deus mortuus, и утверждение о смерти Сына Божия и Воскресении противополагается неверующему разуму как нечто само по себе приемлемое и несомненное с точки зрения христианского сознания (mortuus est Dei Filius; prorsus credibile est, quia ineptum est: et sepultus, resurrexit; certum est, quia impossibile) (Ten. De carne. 5). В своем утверждении двух сущностей он имел прецеденты в малоазийском богословии у Мелитона (δύο ούσίαι) и Иринея (substantiae).

У богословов IV в. и в мыслях, и в терминологии сказываются частью прежние традиции Запада, частью и влияние Востока. Иларий говорит о двух природах (utraque natura), о Сыне Божьем и о Сыне человеческом, образе Бога и зраке раба (forma Dei et forma Servi) и о едином Лице обеих природ (utriusque naturae persona). Воплощение Логоса, или принятие Им созданной Им от Себя (ex se) человеческой души и воспринятого (созданного) (per se) от Девы тела, он понимает как самоограничение (evacuatio) Божества без изменения, однако божественной природы; человеческая природа Христа, по нему, была бесстрастная сама по себе и страдала, лишь поскольку было соизволение на это со стороны Логоса. Амвросий является менее оригинальным, нежели Иларий, воспроизводя формулы частью Тертуллиана, частью восточных богословов и утверждая против аполлинаристов, что во Христе две сущности или природы (gemina substantia, natura), хотя один и тот же есть и Бог, и человек. Трудность проблемы, возникающей через сопоставление этих тезисов, он оставляет без внимания, довольствуясь лишь заявлением церковной веры. И Августин, при всей оригинальности его богословской спекуляции, в данном случае почти не идет далее готовых уже формул (gemina substantia, utraque natura. Est plane, quod singulari quadam susceptione hominis illius una facta est persona cum Verbo – Aug. De praes. Dei seu Ер. 187, 13,40), лишь с большей силой оттеняя единство Лица, нежели Амвросий. И у него можно встречать выражения Deus cruciiixus (secundum carnem) (Aug. Ер. 169, 2, 8); natus… ex femina, perductus ad mortem (ср.: Aug. De Trin. VIII, 5 [7]). Необходимость Воплощения мотивируется не в смысле непосредственно уже заключающего в себе все блага для человека единения Логоса с человеческой природой (как на Востоке), но через указание на откровение Бога во Христе и показание примера для человеческой жизни (смирения), и в особенности – на указание посредничества Христа между Богом и людьми (in quantum… homo, in tantum mediator) (Aug. Conf. X, 43,68). В объяснение возможности Воплощения указывается на божественное всемогущество (quia omnipotens erat, fieri potuit manens quod erat) (Aug. Serm. 186, 1, 1). Августину пришлось, между прочим, иметь дело с обнаружением несторианства на Западе в лице галльского монаха Лепория еще до выступления Нестория на Востоке. Лепорий подал изложение веры с отречением от своих пелагианских и христологических заблуждений (426 г.) и через посредство Августина примирился с галльскими епископами.

Когда начались на Востоке споры из – за учения Нестория и Кирилл Александрийский обратился к папе Целестину, последний, не бывший сам богословом и не могший, кроме того, составить вполне ясное представление об обстоятельствах спора при слабом знании в то время греческого языка на Западе, всецело положился на Кирилла. Проживавший в то время в Константинополе Марий Меркатор взял затем на себя (после 431 г.) обязанность перевести в полемических целях на латинский язык важнейшие относившиеся к спору документы, сопроводив их своими замечаниями (ed. Garnobi, 1673; Baluxe, 1684) (Символ Феодора Мопсуэстийского с опровержением проповеди Нестория; анафематизмы Кирилла и антианафематизмы Нестория с замечаниями; Марию принадлежат, сверх того, две записки против пелагиан). Марий вполне примыкает при этом к Кириллу (ύπόσιασις – substantia). По просьбе римского архидиакона Льва он написал в 430–431 гг. (до III Вселенского собора) опровержение против Нестория в 7 книгах – De incarnatione Domini. Иоанн Кассиан (435 г.) противопоставлял ереси Антиохийский символ и изречение отцев (между прочим, и Иоанна Златоуста, своего учителя). Осуждение на III Вселенском соборе несторианства, поставляемого в связь с пелагианством, дало повод Просперу Аквитанскому написать в 431–432 гг. в стихах Epitaphium Nestorianae et Pelagianae haereseon иронического тона. В 434 г. Викентий Лиринский осуждение Нестория на соборе, на основании опровергающего его согласного между собой учения отцев, рассматривал подробно во второй половине своего «Коммонитория», как пример приложения к делу общего, разъясняемого им правила для определения истинного церковного учения (universitas, antiquitas, consensio). Христологическое учение, при ссылках на Ефесский собор и св. Кирилла, излагается в западных терминах (unus… idemque Christus in utraque substantia; Deus per personam homo factus) (Vinc. Comm. I, 13 и 14).

Если представители Запада могли осудить Нестория и его учение вполне согласно с традициями самой же Западной церкви, поскольку единство субъекта во Христе всегда более или менее предполагалось западными писателями, то все – таки западному воззрению более свойственным было утверждать другую сторону в догмате о Воплощении – двойство природ Богочеловека и их неизменяемость. Это приближало их уже к тенденциям Антиохийской школы и ее христологии. И когда наступило время борьбы с монофизитством как крайностью александрийского направления, Запад заявил свое мнение с гораздо большей определенностью и энергией, чем в эпоху несторианского спора.

Выразителем догматических убеждений Запада явился теперь папа Лев Великий (440–461), давший признаваемое классическим изложение догмата о Воплощении в своем известном послании к патриарху Флавиану 13 июня 449 г. или так называемый «томос» («Lectis dilectionis»). Лев не выходит из сферы понятий и выражений, какие были в обращении на Западе уже ранее, и лишь концентрирует в своем весьма искусно в риторическом стиле составленном изложении то, что было высказываемо до него, применительно к требованиям своего времени. Против учения Евтихия о единой природе по соединении, кажущегося ему совершенно нелепым (tarn absurda tamque perversa professio) и непонятным по своему происхождению, он раскрывает учение о двух природах и в особенности – о реальности и цельности природы человеческой, так как отрицать истинность плоти Христа значит отрицать и страдания во плоти и, следовательно, действительность нашего спасения. Но вопрос о возможности и способе единения двух природ в той постановке, какая давалась ему на Востоке, не входил в его задачу. Он предлагает лишь точное, можно сказать, художественное по своей выразительности описание факта единения двух природ, но у него нет попытки уяснения этого факта. Автор томоса полагал бы даже, что для вразумления «безрассудного» Евтихия (qui… multum imprudens et nimis imperitus ostenditur) достаточно было бы просто обратиться к Символу веры, где Христос исповедуется как natus de Spiritu Sancto et Maria Virgine, и к Св. Писанию, где можно указать целый ряд мест о Его воплощении (1–2).

Существенное содержание томоса сводится: а) к утверждению истины восприятия бесконечно возвышающейся божественной природой слабой и смертной природы человеческой для спасения последней, при сохранении той и другой природы неизменными, и б) к доказательству этого утверждения через указание на ряд конкретных фактов из Евангельской истории, расположенных в виде антитез. Истина единства Лица Богочеловека составляет всюду необходимое предположение, но специальная речь об этом предмете в) является весьма краткой.

а) Таким образом, при сохранении свойства того и другого естества и их сущности (naturae et substantiae) и сочетание их во единое лицо понимается так, что воспринято величием униженное, могуществом – немощное, вечностью – смертное; и для уплаты долга нашего настоящего состояния бесстрастная природа соединилась с природой, подверженной страданию, для того, чтобы, как это требовалось (congruebat) для нашего искупления, один и тот же посредник Бога и человеков, человек Иисус Христос, и мог умереть по одной стороне, и не мог умереть по другой стороне. Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился истинный Бог, весь в Своем, весь в нашем (totus in suis, totus in nostris). Он воспринял зрак раба без скверны греха, возвышая человеческое, не умаляя Божественного. – «Итак, Тот, Кто пребывал в образе Бога, создал человека, Тот же самый в образе раба соделался человеком. Ибо та и другая природы сохраняют свое свойство без всякого ущерба; и как образ Бога не устраняет образа раба, так образ раба не умаляет образ Бога» (Сар. 4). «Итак, приходит в этот дольний мир Сын Божий, нисходя с небесного престола и не отлучаясь от славы Отца, рождаясь новым способом, новым рождением. Новым способом, ибо невидимый в Своем стал видимым в нашем, невместимый благоволил вместиться, сущий прежде времен начал быть во времени, владыка Вселенной принял образ раба, сокрыв Свое неизмеримое величие; бесстрастный Бог не возгнушался сделаться подлежащим страданию человеком, бессмертный – подвергнуться закону смерти. Новым же рождением Он рожден потому, что ненарушенная девственность (Его Матери) чужда была похоти, хотя дала вещество Его плоти. Воспринята от Матери природа Господа, но не (воспринята) вина. Но в Господе Иисусе Христе, рожденном из утробы Девы, природа не является несходной с нашей природой потому, что Его рождение чудесно. Ибо Тот, Кто есть истинный Бог, Тот же есть истинный человек. И нет никакой неправды в этом единении, так как совместно существуют и смирение человека, и возвышенность Божества».

б) Та и другая природы представляются как нечто живое и постоянно проявляющее себя в соответственных действиях при постоянном взаимоотношении той и другой, и это доказывается расположенными в хронологическом порядке фактами земной жизни Христа, начиная от рождения до смерти.

«Ибо та и другая природы действуют в общении с другой, как им свойственно (agit enim utraque natura [или: forma] cum alterius communione quod proprium est), а именно – Слово производит (operante) то, что свойственно Слову, плоть же выполняет (exsequente) то, что свойственно плоти. Одно из них блистает чудесами, другое подвергается наказаниям. И как Слово не отлучилось от равной с Отцом славы, так плоть не утратила свойственного нашему (человеческому) роду естества. Ибо один и тот же, как это следует чаще повторять, есть и истинный Сын Божий, и истинный Сын человеческий». «Что рождается плоть, это есть обнаружение человеческой природы; что рождает Дева – это доказывает божественное могущество.

Младенчество дитяти показывает смиренные пелены; величие Всевышнего возвращается ликами ангелов». Далее противопоставляются намерения Ирода убить Его как человека – и поклонение Ему волхвов как Божеству, крещение от Иоанна – и свидетельство Отца, искушение диаволом – и служение ангелов, свойственные и Ему голод и жажда, утомление и сон – и чудесное насыщение хлебами и дарование воды живой, хождение по водам, укрощение бури – и слезы на гробе Лазаря и его воскрешение, пригвождение ко кресту – и сопровождавшие Его мрак и землетрясение, также и открытие рая разбойнику. Подобно этому, «не одной и той же природе свойственно говорить: "Я и Отец одно" (Ин. 10,30), и говорить: "Отец больше Меня" (Ин. 14, 28). Ибо хотя в Господе Иисусе Христе одно лицо Бога и человека (Dei et hominis una persona), однако иное в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное общей тому и другому славы. От нашего (естества в Нем) у Него – меньшее Отца человечество, от Отца у Него – равное с Отцом Божество» (Сар. 4). И по воскресении Своими чудесами (прохождению через затворенные двери, дарование Духа и открытие тайн Писания ученикам) и показанием знаков Своих страданий Христос удостоверяет, что в Нем свойства божественной и человеческой природ пребывают в нераздельности, и Слово не есть то же, что плоть. Вообще «кафолическая Церковь живет той верой и в ней преуспевает, что в Христе Иисусе человечество не без истинного Божества и Божество не без истинного человечества».

в) Единство Лица в Богочеловеке, таким образом, заставляет относить к единому субъекту и божественные, и человеческие проявления, и при этом в церковном словоупотреблении допускается прилагать к Сыну человеческому то, что относится собственно к Сыну Божию и обратно. «Вследствие этого – то единства Лица, мыслимого в той и другой природе, говорится, с одной стороны, что Сын человеческий сошел с неба, тогда как (собственно) Сын Божий воспринял плоть от той Девы, от Которой Он родился, и, с другой стороны, Сын Божий именуется распятым и погребенным, хотя распятие и погребение Он претерпел не в Божестве самом, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, но в немощи человеческой природы». Распятым и погребенным Сын Божий называется в Символе веры (ср.: 1 Кор. 2,8); с другой стороны, например, ап. Петр исповедует Сына человеческого Христом и Сыном Бога Живого (Мф. 16, 13 сл.).

В восточном споре между представителями александрийского и антиохийского направлений Запад мог, таким образом, одинаково признавая и единство Лица, и двойство природ, занять посредствующее положение. Поэтому Запад согласился сначала с Кириллом и Ефесским собором 431 г. Но μία φύσις, принятое в том или ином смысле и Кириллом, на Западе никогда не могло встретить благосклонного приема, и в протесте против него западные могли лишь объединиться с антиохийцами. Но если аполлинарианское происхождение этого термина не было еще ко времени Халкидонского собора доказано и выяснено на Востоке, тем менее можно было ожидать этого от Запада. Ссылки Евтихия на авторитеты древности, в том числе на пап Юлия и Феликса, должны были, естественно, вызывать недоумение. Содержание мнимого послания Юлия, правда, подвергнуто было (в Anonymi epistola ad senem 450 г.) критике, но для решения вопроса о его подлинности не было данных (ignoro, forsitan falsa). Но вообще, по – видимому, этот пункт был обходим молчанием. Известна от времени уже после Халкидонского собора (452 г.) и не особенно искусная попытка на латинском языке доказать согласие Льва с Кириллом против монофизитов (Conflictus Arnobii catholici cum Serapione Aegyptio).

Несторианский спор