Представители оригенизма 5 страница

Особенно характерной чертой аномиев является твердость, с какой они держались своих убеждений, и их нерасположение к каким – либо компромиссам. Сам Арий казался им недостаточно православным за свой неопределенный Символ, которым он купил возвращение из ссылки. Аэтий отказывался принять рукоположение от Секунда Птолемаидского за его общение с омоусианами. Евномий принял посвящение от Евдоксия, лишь убедившись в его «правоверии». Своих последователей он перекрещивал, даже когда они переходили к нему от ариан других толков. В способе крещения через одно погружение («в смерть Господню») он выражал при этом с отрицательной стороны сущность своего учения о неединосущии и неравенстве лиц Св. Троицы. Понятно, что при таком нетерпимом, чисто прямо агрессивном характере своих вождей, аномии скоро должны были выделиться в резко обособленную секту. Историческое значение аномиев в том, что своим выступлением они содействовали распадению противоникейского союза ариан с омиусианами, раскрыв в глазах последних истинную суть арианства. С другой стороны, так как именно аномии пытались научно разработать арианскую доктрину, то с ними и приходилось защитникам православия считаться на научной почве; в полемике против них и против македониан получило окончательную определенность положительное православное учение о Троице.

б) Аномии были строгими арианами, последовательными в проведении арианского учения. Но эта последовательность обрекала их на обособленное существование. Удержать за собой прежнее положение в Церкви и государстве ариане могли, более или менее и теперь, лишь скрывая свои крайние воззрения. Омии, или евдоксиане, и являются настоящими продолжателями прежней политики арианства, и за ними именно по преимуществу удерживается теперь и само имя ариан. Они держатся арианских взглядов, но на первом плане стоит у них не догма, а политика, и под знаменем их неопределенной формулы могли объединяться с ними и несогласные по догматическим убеждениям, но сходные по характеру и готовности к компромиссам лица вроде Акакия Кесарийского. Вождями этой партии выступают в рассматриваемое время в Константинополе епископы Евдоксий (360–370) и Димофил (370–380).

в) «Духоборами» (πνευματομάχοι) были, собственно, все ариане. По обычаю, это название усвояется специально той партии омиусиан, которая сделала арианское учение о Св. Духе своей отличительной особенностью, принимая в то же время православную веру в Сына Божьего. Название «македониан» имело первоначально лишь местное ограниченное значение и прилагалось к фракийским и малоазийским духоборам; но потом оно стало означать всю вообще секту.

Учение о третьей ипостаси Св. Троицы, Св. Духе, было раскрываемо в Церкви в тесной связи с учением о второй Ипостаси, Сыне, и по аналогии с ним. Основания для веры в божественное достоинство Св. Духа и для учения о личном образе бытия Его находились в Св. Писании уже в одном поставлении Его наряду с Отцом и Сыном (Мф. 28,19). Но для научного сознания уяснение вопроса о божественной ипостаси Духа представляло, можно сказать, еще большие затруднения, нежели уяснение вопроса о Сыне. Для апостолов, например, понятие Логоса и Духа почти отождествлялось иногда в понятии Мудрости (Σοφία), хотя это определение прилагается обычно к Логосу. Неопределенность и неясность их воззрений зависит, между прочим, и от того, что слово Дух, πνεύμα, будучи именем третьей Ипостаси, означает в то же время и духовную природу Божества, прилагается также и к сотворенным существам. Монархианство, отвергнув личное бытие Сына, не могло признать личного бытия и Св. Духа. В противоположность монархианам, Тертуллиан, выразив для Запада в точной формуле догму о Троице (tres personae, una substantia), вместе с Божеством единосущного (unius substantiae) Отцу и Сыну Духа утверждал и Его ипостасное отличие от Них. На Востоке то же учение более или менее ясно излагается у Иринея. Важное значение для последующего времени в данном случае, как и в вопросе о втором Лице Св. Троицы, имело учение Оригена. В его системе положение Св. Духа как особой ипостаси между Богом Отцом и конечным миром определяется по аналогии с положением Логоса. Как происшедший, Он противополагается безначальному Отцу и сближается с тварью, подобно Логосу; Он стоит при этом ниже Сына, так как только Сын происходит прямо от Отца, а Он лишь через посредство Сына. Но с другой стороны, Он отличается и от всех стоящих ниже Его тварей и относится вместе с Сыном к поклоняемой и изначальной Троице (προσκυνητή και αρχική Τριάς) (ср.: Orig. Selecta in Ps. [dub.]), согласно учению Писания и Предания, на основе которых Ориген хочет построить свою систему. Его происхождение, как и рождение Сына, есть вечный акт. Сфера деятельности Духа, по теории Оригена, соответственно его функции – освящению, уже, нежели область действий Отца и Сына: Отец объемлет все сущее (τά όντα), Сын действует лишь в разумных существах (φθάνων έπι μόνα τά λογικά), деятельность же Духа простирается лишь на святых (έπί μόνους τους αγίους διικνούμενον) (Orig. De princ. Fr. 9). Но зато этой деятельности свойственна особая, так сказать, интенсивность и возвышенность с качественной стороны, и святость, как отличительная черта ипостаси Св. Духа, принадлежит ему в абсолютной степени и по самой Его природе (De princ. I, 3, 8: natura Spiritus Sancti substantialiter sancta est).

Если, отправляясь от двухстороннего учения Оригена о Сыне, можно было идти в двух направлениях – или окончательно отнести Его к тварям, резко отделив от Божества, или, наоборот, так же резко отделить Его от тварей и признать Его единосущие с Богом Отцом, – то возможность для тех же самых выводов открывалась и по отношению к Св. Духу. Для ариан при их учении о Сыне, Дух Св. должен был оказаться не более лишь как тварью твари (Epiph. Anaceph. 69: κτίσμα κτίσματος), первым и совершеннейшим делом Сына. Таков был взгляд самого Ария; со всей ясностью он был выражен Евномием. По Афанасию, напротив, Дух также единосущен с Богом Отцом, как и Сын; признавать Его тварью – значит вводить в Троицу нечто ино – сущное (έτεροούσιον), но это было бы уничтожением Троицы; была бы Двоица (Δυάς), если бы только один Сын был единосущен Отцу. Вся Троица есть единый Бог (Όλη γαρ εις Θεός έστι). Признание божественного достоинства Духа необходимо и с сотериологической точки зрения: именно Дух Св. является обожествляющей человека силой, но для этого он должен обладать божественной природой (ει δέ θεοποιεί, ούκ άμφίβολον, ότι ή τούτου φύσις Θεού έστι, Ath. Ad Serap. I).

Но для ариан вопрос о Св. Духе имел второстепенную важность; на первом плане для них стоял вопрос о Сыне. Афанасий Великий к изложению учения о Св. Духе в своих письмах (356–361) к Серапиону Тмуидскому вызван был выступлением «лиц особого рода», о которых сообщал ему Серапион: Сына исповедовавших Богом и лишь Духа тварью. У Афанасия они называются, между прочим, «тропиками» (τροπικοί), так как они изобрели особый способ толкования нужных им мест Писания (έτόλμησαν, ώς αυτοί φασι, τρόπους πάλιν έαυτοΐς έφευρεΐν, Ath. Ad Serap. I). Подобных лиц оказалось потом немало в разных местах Востока, и они вышли из среды омиусиан – оригенистов. Для оригенистов было особенно трудно выдержать непоследовательную точку зрения Оригена именно в вопросе о Духе. Но пока вопрос не ставился открыто, его можно было так или иначе обходить. Евсевий Кесарийский, может быть, и в данном случае был лишь не более как верным оригенистом (Eus. De eccl. theol. Ill, 6, 3: πνεύμα ουτε Θεός οϋτε Υιός… εν δέ τι τών δια του Υιού γενομένων τυγχάνει). Св. Кирилл Иерусалимский (348 г.), не желая ни «разделять Троицу, подобно некоторым, ни сливать, как Савеллий», и проповедуя «единого Бога со Св. Духом, через единого Сына» (Cat. XVI, 4), подробно изображает, на основании Писания, действия Духа, но не хочет говорить о том, чего нет в Писании, т. е. о природе или ипостаси Духа (Cat. XVI, 8, 5, 24: φύσιν δέ ή ύπόστασιν μή πολυπραγμονεΐ, ει γάρ ήν γεγγραμμένον, έλέγομεν, ό ού γέγραπται, μή τολμήσωμεν. Αύτάρκως ήμΐν είδέναι προς σωτηρίαν, ότι εστι Πατήρ και Υιός και άγιον Πνεύμα. Ср., однако, о Божестве Духа: VI, 6; VIII, 5). Но когда омиусиане отделились от ариан и им предстояло объединиться теперь с никейцами, для которых и божество Духа было столь же несомненно, как божество Сына, вопрос о Духе получил резкую постановку. Многие из омиусиан, в том числе, по – видимому, первые вожди противоарианского движения, Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский, преткнулись об этот вопрос и исключили себя из церковного общения «хулой на Св. Духа».

Сочинений духоборов, по крайней мере надписанных именами главных представителей ереси, по – видимому, не сохранилось. Об основаниях их несогласия с православным учением и их собственных мнениях мы знаем из полемики против них православных писателей. Особое значение они придавали тому обстоятельству, что Св. Писание нигде не называет прямо Св. Духа Богом и не говорит о поклонении Ему (Θεός ξένος και άγραφος). Прямые указания на сотворенность Духа они видели в Ин. 1,3: «Вся Тем быша, и без Него ничто же бысть» и Амос. 4,13: «Се Он утверждали гром и созидаяй ветр (κτίζων πνεύμα) и возвещаяй в человеце (εις ανθρώπους), Христа своего». Дух Св. есть именно один из служебных духов, ангелов, почему и говорится в 1 Тим. 5,21: «Свидетельствую пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными ангелами». Аргументация, так сказать, рационального характера против православного учения основывалась на отождествлении понятий рождения и исхождения. Подобно тому как ариане не хотели отличать рождения от творения и признавали один способ происхождения от Бога – творение (γέννησις – κτίσις, вообще же и раньше, например у Оригена, не делалось строгого различия между γέννητος и γενητός), так, духоборы теперь, признавая предвечное рождение Сына, не допускали возможности иного способа вечных отношений в Божестве, кроме рождения. Если Дух не есть тварь, то, по их заключению, Он может быть только Сыном Отца же, и тогда он будет братом Логоса, и последний не будет уже единородным, – или Сыном Сына, и тогда он будет внуком Отца. Православные полемисты противопоставляли этим рассуждениям указание на исхождение (έκπόρευσις) как отличительное свойство ипостаси Духа.

К настоящим арианам, аномиям и омианам, эти «полуариане» относились отрицательно, как к хулителям Сына. В практической жизни они были поборниками строгой нравственности, представителями аскетического направления и этой чертой отличались от аномиев, полагавших все спасение лишь в своих абстрактных диалектических построениях о нерожденном и рожденном, и от придворной партии омиев с их гибкой нравственностью и готовностью к компромиссам в догматике, и сближались с защитниками православия – каппадокийцами. Тем более прискорбным было разногласие их с Церковью в учении о Св. Духе. В этом пункте оказывались они бесповоротно убежденными в истине арианской доктрины.

Македонии, епископ Константинопольский (341–360), как видно из сказанного, не был основателем духоборства, а лишь одним из наиболее выдающихся представителей его в первое время его существования, как особой партии. Он был прежде диаконом в клире Александра Константинопольского, и последний указывал на него и на Павла, как на способных заменить его по смерти (t 337 г.) на Константинопольской кафедре. Предпочтение было оказано более юному по летам Павлу, который, однако, скоро должен был уступить место Евсевию Никомидийскому. По смерти Евсевия (f 341 г.) Македонии не без препятствий утвердился наконец при помощи ариан на кафедре, хотя должен был потом на время удалиться, когда за Павла вступились западные (346–350), и стал во главе единомышленных ему монахов и епископов. К омиусианам и между прочим к новатианам, принимавшим Никейскую веру, он относился, по изображению Сократа (Socr. Η. Ε. II, 38), с нетерпимостью, доходившей до фанатизма. Но с арианами – омиями он потом тоже разошелся (с 356 г.) и в 360 г. был низложен ими вместе с другими омиусианами – епископами на Константинопольскими соборе. Вероятно, он жил после этого недолго.

Из его сподвижников, разделявших его настроение и мысли, особенно выдаются епископы ближайших к Константинополю провинций – Вифинии и Геллеспонта – Марафоний Никомидийский и Елевсий Кизикский.

Оба они были сначала на военной службе, получили рукоположение от Македония и вместе с ним низложены в 360 г. Марафоний сделался монахом под влиянием Евстафия Севастийского и до своего епископства был диаконом у Македония. Обладая значительными материальными средствами, он употреблял их на дела благотворительности и устройство монастырей (монашеская община в Константинополе). Своей деятельностью и своим имуществом он оказал настолько важную поддержку партии македониан, что их иногда называют по его имени «марафонианами» (Socr. Η. Ε. II, 45; Soz. Η. Ε. IV, 27, 5). Но в дальнейшей истории ереси его имя не встречается, может быть, потому что он рано умер, подобно Македонию.

Вождем партии в последующее время является Елевсий. Отличаясь высоким характером и строгой жизнью, он, по свидетельству Илария, был с самого начала и по вере из всех омиусиан наиболее близким к православию. Возвращенный к своей пастве при Юлиане и снова потом подвергнувшийся изгнанию, он председательствовал над омиусианами на соборе в Лампсаке (364 г.) и выступал в качестве главы македониан в 381 и 383 гг.

Одним из самых видных представителей духоборства был еще знаменитый Евстафий Севастийский (356–360 гг. до 380 г.) в так называемой Первой Армении (Bas. Ер. 263, 3: πρωτοστάτης έστι της τών πνευματομάχων αίρέσεως). Со строгим, даже эксцентрическим аскетизмом он соединял, по – видимому, сначала довольно безразличное отношение к догме и догматическую неустойчивость, но в конце концов (в 70–х гг.) решительно встал на сторону духоборчества. Сын Севастийского епископа Евлалия (род. ок. 300 г.), он воспитался в арианской сфере и в Александрии был учеником самого Ария, вступал потом в общение с Евсевием Никомидийским, когда тот был в Константинополе; но когда приходилось ему обращаться к православным, он отрекался от своего сочувствия арианам. Отец его отлучил от общения за то, что он, будучи пресвитером, носил одежду аскета. Неокесарийский собор подверг его осуждению (неизвестно, в какой форме), вероятно, тоже по поводу его аскетических увлечений, а собор Гангрский (ок. 340 или 343 г.) сделал ряд постановлений против крайностей его учеников. Это, однако, не препятствовало ему продолжать свою проповедь аскетизма и пользоваться высоким уважением. Около 356 г. он занял Севастийскую кафедру, но в 358 г. был низложен собором омиев в Мелитоне (в соседней Второй Армении), нужно думать, не за догматические убеждения, а опять ввиду особенностей в образе жизни. Сам он не признавал действительности этого суда, на который сослались омии при вторичном осуждении его в Константинополе в 360 г. Став в ряды омиусиан, Евстафий о Духе Св. выражался сначала уклончиво, заявляя, что он не называет Его Богом, но не осмеливается назвать и тварью (Socr. Η. Ε. II, 45). Он принял было даже вместе с некоторыми другими македонианами Никейский символ. Этим объясняется, почему Василий Великий, стоявший в близких отношениях к нему с 357 г. и видевший в нем воплощение аскетического идеала, мог сохранять общение с ним вплоть до 373 г. С этого времени, после разрыва с Василием, Евстафий прямо уже агитировал в пользу духоборства. Когда он умер – неизвестно; в 380 г. на Севастийской кафедре находится уже брат Василия Великого – Петр.

Сократ имел под руками при написании своей «Истории» труд македонского епископа Савина Ираклийского, представлявший сборник соборных документов из времен арианских споров (Socr. Η. Ε. I, 8; III, 10: συναγωγή των συνοδικών) с тенденциозными пояснениями самого составителя. Возможно, что Савин играл в свое время роль вождя в кругу единомышленников (II, 15: Σαβίνος ό της Μακεδονίων προεστώς αίρέσεως). Но когда он жил – неизвестно; вероятно, его деятельность относится уже ко времени после Второго Вселенского собора.

2. Будущность могла принадлежать на Востоке тому направлению в богословии, которое, всецело принимая Никейскую веру, удовлетворило бы в то же время законным требованиям, заявленным относительно триадологии оригенистической наукой. Восточные «оригенисты», несмотря на свой союз с арианами, несмотря на свои собственные, не совсем иногда точные – субординационистические – воззрения в вопросе об отношениях Лиц Св. Троицы и на присутствие в своей среде неправильно мысливших о Св. Духе, в целом вовсе не были неправославными. Они стояли лишь на особой точке зрения, хотели отстаивать различие божественных Лиц, тогда как сторонники Никейской формулы выступали защитниками единого существа в Божестве. Примирение оригенистической науки с Никейской верой и явилось для богословов IV в. задачей, которая рано или поздно должна быть выполнена в отношении к триадологии. В области практической жизни такой задачей церковно – политического характера для второго периода истории арианских споров было, с одной стороны, объединение самих восточных, с другой стороны – установление формального общения между восточными и первоначальными омиусианами. Представители этого «новоникейского» направления, содействовавшие так или иначе решению указанных задач, были в Антиохии, в Малой Азии и Александрии.

А) В Антиохии «новоникейцы» впервые обособились от ариан со всей определенностью. Поводом к этому послужило возведение на Антиохийскую кафедру арианами и затем низложение ими Мелетия. Уроженец Мелитины, Мелетий был поставлен сначала омиями на Мелитинском соборе 358 г. епископом в Севастию вместо Евстафия, но не был, по – видимому, принят там и удалился в Веррию. В 360 г., благодаря стараниям Акакия Кесарийского, он был избран с согласия императора в Антиохию на место Евдоксия. Но когда ему предложено было истолковать в проповеди, в присутствии самого императора, известный текст Притч. 8, 22: «Господь созда мя», вслед за тем, как были произнесены речи на эту тему Георгием Лаодикийским и Акакием, он возбудил неудовольствие ариан выраженными в его речи убеждениями и немедленно был заменен александрийцем Евзоием, а сам удален на свою родину. Речь его, записанная тахиграфами, сохранена Епифанием (Epiph. Рапаг. 73, 29–33). Сказав о необходимости хранить мир, не поступаясь, однако, истиной, хотя бы говорить приходилось и перед царями (Пс. 118, 46), он представил далее то толкование слова «έκτισε», какое обычно было тогда среди омиусиан: έκτισε служит лишь пояснением термина έγέννησε, устраняющим всякие чувственные представления из понятия о божественном рождении, первое при этом устанавливает момент отличия Сына от Отца как Ипостаси, второе – близость к Отцу и исключительное достоинство как Единородного (Epiph. Рапаг. 73,31: δια μεν του εκησε τό ένυπόστατόν τε και μόνιμον, δια δέ του έγέννησε τό έξαίρετον του μονογενούς και ιδιάζον παριστά). Мелетий употребляет о Сыне лишь выражение όμοιος τω Πατρί, но он прямо направляет свое толкование против «дерзающих отвергать Божество Сына». В заключение указывается непостижимость тайны рождения и необходимость веры. Многие из антиохийской паствы, до тех пор мирно уживавшиеся с арианскими епископами, не приняли Евзоия, и, кроме общины евстафиан, теперь появилась еще община мелетиан, которые стали собираться для молитвы в одну церковь в части Антиохии, называвшейся Старым городом (Theod. Η. Ε. II, 32: έντη καλούμενη Πάλαια). Попытка объединить тех и других в 362 г. не удалась вследствие неразумного вмешательства в дело западного епископа Люцифера, поставившего для евстафиан епископом Павлина. В 363 г. Мелетий, возвратившийся при Юлиане в Антиохию, составил собор из согласных с ним епископов и подал императору Иовиану от имени собора заявление о принятии ими Никейской веры; ομοούσιος было понято как означающее происхождение έκ της ουσίας του Πατρός и приравнивалось κ όμοιος κατ ούσίαν. Твердо держась православия, за которое он дважды подвергался ссылке при Валенте, Мелетий пользовался высоким уважением на Востоке за свой кроткий, миролюбивый характер, как и вообще за свои нравственные качества (Epiph. Рапаг. 73, 35: τοις λαοΐς έπιπόθητος διά τον βίον αύτου παρά πασιν έκθειαζόμενον). Приглашенный председательствовать на Втором Вселенском соборе, он скончался во время собора. Слово в его честь было сказано Григорием Нисским, потом также Иоанном Златоустом.

Из епископов Восточного диоцеза, единомышленных с Мелетием, заслуживает упоминания за свою деятельность в пользу православия Евсевий Самосатский. В 360 г. он присутствовал в Антиохии при избрании Мелетия, в 363 г. подписался под упомянутым заявлением собора, вслед за Мелетием, в 370 г. содействовал избранию Василия Великого в епископа Кесарии. По сообщению Феодорита (Theod. Η. Ε. IV, 13–14), во время преследования Валентом он путешествовал по Сирии и соседним провинциям Финикии и Палестины для поддержания православия в лишенных епископов Церквах, пока сам не подвергся ссылке во Фракию (374–378). По возвращении из ссылки он принимал участие в Антиохийском соборе 379 г. и в следующем году (22 июня) был убит фанатичной арианкой, разбившей ему голову брошенным сверху черепком, когда он прибыл в один городок для хиротонии епископа.

Б) Роль Мелетия как главы новоникейцев, определявшаяся значением его кафедры и его личными качествами, отличалась более или менее пассивным характером. Положение самого Мелетия в Антиохии, которая служила резиденцией Валента, покровителя ариан, было слишком непрочно, и он дважды подвергался ссылке. Действительным вождем новоникейцев, с активной ролью, выступил в Малой Азии в Каппадокии св. Василий Великий. Рядом с его именем в истории его времени стоят имена двух других каппадокийцев: его друга, св. Григория Назианзина, и брата, св. Григория Нисского. Если Каппадокия, таким образом, дала для второй половины IV в. вождей арианства Евномия и Евдоксия (подобно тому, как раньше дала Астерия и Георгия), то она же выставила и главных защитников православия.

В ученой деятельности каппадокийцев, как богословов, и нашла прежде всего разрешение указанная выше задача примирения оригенистической науки с Никейской верой. В их лице самым блестящим образом осуществились вообще заветы Оригена о призвании средств античной культуры на служение христианской религии. Никогда еще раньше столь широкое и основательное классическое образование не соединялось с такой преданностью интересам веры и Церкви. Их выступление создало «золотой век» в истории патриотической литературы и богословия, который больше уже не повторялся. Пытаясь осуществить идеал Оригена, каппадокийцы при этом прямо примыкают к нему в своем богословии. Они вышли из среды омиусиан – оригенистов и сами занимались непосредственно изучением творений Оригена. Василий Великий и Григорий Назианзин составили даже особый сборник лучших мыслей из разных книг Оригена, известный под названием «Филокалия», распределив их по известным рубрикам; благодаря этому сборнику сохранились до нашего времени в подлинном тексте многие места из произведений Оригена, и «Филокалия» до сих пор признается полезным введением к изучению Оригена (ed. Robinson, 1893). На Григории Нисском влияние Оригена отразилось особенно сильно. В Понте, между прочим, имя Оригена могло пользоваться уважением и ввиду преданий, шедших от ученика и пламенного почитателя его Григория Неокесарийского. Оригенистическая точка зрения каппадокийцев в триадологии сказалась, между прочим, в их прямо отрицательном отношении к Маркеллу, в общении с которым находился Афанасий.

В своем учении о Троице, отправляясь от естественного и свойственного оригенистическому богословию резкого разграничения божественных Ипостасей и принимая Никейское определение о единосущии, каппадокийцы устанавливают окончательно такую терминологию, которая одинаково отличает и момент единства, и момент троичности. Ούσιά должна обозначать, согласно со смыслом Никейского символа, единое существо в Божестве, то, что является общим для всех трех Лиц. Это не есть отвлеченное понятие совокупности родовых признаков, но реально единая природа, существующая в трех субъектах. Все, что свойственно божественной природе, одинаково принадлежит всем трем Ипостасям (άκτιστος, ακατάληπτος, δύναμις, ενέργεια, ισοτιμία). Ипостаси не являются лишь простыми свойствами единого существа, но представляют самостоятельных, хотя и не мыслимых в отдельности друг от друга носителей единой природы. Их отличие друг от друга (ϊδιον, ιδίωμα, ίδιότης) касается образа их бытия (τρόπος υπάρξεως) в связи с взаимными их отношениями. Отцу принадлежит, как отличительный признак, нерожденность, Сыну – рожденность, Духу Святому – исхождение (άγεννησία, γέννησις, έκπόρευσις). Отец есть производящая причина Сына и Духа (τό αίτιον και τά αιτιατά) (ср.: Ath. Quaes, al. 11–12); Дух Святый происходит только от Отца, но познается в Своем проявлении через Сына (Bas. Ер. 38, 4: ό δε Υιός ό τό έκ του Πατρός έκπορευόμενον Πνεύμα δι' εαυτού και μεθ' εαυτού γνωρίζων). Так устанавливается правильная середина между савеллианством и арианством, между иудейством и языческим многобожием. «Три – суть едино по Божеству, и Единое тройственно по свойствам» (Gr. Наг. Ог. 31,9: εν τά τρία τη θεότητι, και τό εν τρία ταΐς ίδιότησιν).