Діни ұйымдар мен діни индивид типологиясы

Дін зайырлы институттармен әрекеттесе отырып, “әлемде” өмір сүру үшін қандай да бір әлеуметтік ұйымдасқан формаға айналу керек. Әрине, бұл проблема әлеуметтік жіктелудің дамуының айтарлықтай жоғары кезеңінде пайда болады. Ерте кезеңдерде діни топтар құпиялы қоғамдар түрінде пайда болды, олардың оны құрғандағы және іс әрекетінің мақсаттары тек діни мақсаттар ғана болған жоқ. Жоғары деңгейде дамыған мәдениеттерде жаңа феномен пайда болуда, ол - әлеуметтік топтардың діни негізі бойынша қалыптасуы.

Ежелгі Шығыс қоғамдарында діни құрылыс мемлекеттік құрылыспен сәйкес келді. Оларды межелеп бөлудің алғашқы қадамы заң, құқық саласының дінге табынушылықтан бөлінуі болды. Рухани биліктің зайырлы биліктен, діни міндеттердің азаматтық міндеттерден, діни ұйымдардың саяси немесе корпоративті ұйымдардан әрі қарай жекелене түсуі христиандықпен байланысты.

Діни қауым о баста - діннің негізін қалаушы, оқытушы мен оның оқушыларын біріктіруші топ. Бұл ешқандай тұрғыдан ресми бекітілмеген жеке байланыс. Тек кейінірек христиандықта діни иерархия қалыптасады, ол шіркеуге айналады.

Өзіндік ерекшелігі бар діни топтың ұйымдастырушылық бекітілуі оның “әлемнің” белгілі бір сипаттарына ие болуымен және олармен ымыраға келе алу міндетімен байланысты. Діни ұйымдардың түрлерін социологиялық талдау кезінде діни ұйымдардың қоғамға көзқарасы жөніндегі мәселе негізгі мәселелердің бірі болады және “шіркеу” мен “секта” арасындағы қатынастарды анықтайды.

Діни топ әрекетінің ұйымшылдығы басшылықпен, рухани жетекшінің іс әрекетімен анықталады. Социология үшін маңызы зор рухани басшылардың бірнеше түрлері болады. Ең маңызды түрінің бірі - “пайғамбар”, діни оқылымдарды немесе құдайды мадақтаушы, жеке дара харизманың иегері. Пайғамбар осы ертеректегі ашылымдарды мадақтай алады және сол кезде ол жаңа дін құрмайды, бірақ ескі дінді жаңа арнаға салады, яғни діни реформалар ретінде алға шығады. Егер пайғамбар дүниеге тіпті жаңа ашылым алып келсе, онда ол діннің негізін қалаушы болады.

Пайғамбарларға қарағанда дін қызметкерлері өз қызметінің міндетіне сәйкес құтқару, аман-саулық береді, олардың беделі жеке ашылымға немесе харизмаға емес дәстүрге негізделген; олар ұйымды білдіреді. Олар “өзінен шыққан” оқылымдарды емес, мазмұны бар қатаң белгіленген және бақылаушы оқылымдарды мадақтайды.

Рухты шақыра алатын және о дүниемен сөйлесе алатын сиқыршы мен дуалаушының ісі индивидтің харизмалылығы арқасында іске асады. Сиқыршының дін қызметкерлерінен айырмашылығы бар. Оның “ісі” - оқылымда емес, парызда емес; ол көбіне анық болған нәрселерді түсіндіреді. Бұл кезеңде ашылым ғайыптан келген кітапты немесе транс сезімін мадақтаушы формасында көрінеді. Пайғамбар көбінесе “кәсіби түрде” болжам жасауды, емдеуді, кеңестер беруді тәжірибеден өткізеді. Мұндай жағдайларда олар болжағыш, түс көргіш, ғажайып іс жасаушы, құтқарушы ретінде алға шығады. Тағы бір түрі - әулие, оның мәртебесі жеке жетістіктері мен дін саласындағы ерліктеріне байланысты. Діни қайраткерлерінің қызметін бұлайша талдау, Вебер үшін пайғамбар жолын жеке ұстанушылық, қауым ішінде оның оқылымдарын орындаудың қарапайым процесі, ол арқылы оқылым бірлестіктің арнайы діни мақсаттарға қызмет етуі үшін дайындалған қандай да бір үнемі жұмыс істеуші мекеме шеңберінде күнделікті өмірге енеді деген маңызды тұжырымын негіздеуге мүмкіндік береді. Алдымен бұл миряндардың ерікті бірлестігі, қауымдастығы еді. Қозғалыстар көбінесе діни реформалар кезінде үнемі әрекет ететін қауымдардың ұйымдасуына алып келеді. Бұл ұйымдар саяси билікпен ара қатынасқа түседі. Діни қауымда діни тиістілігі түсінігі қалыптасады; діни қауымдастықтардың бірігуі және басқарушы орталығы пайда болуы шіркеулік ұйымның құрылуына алып келеді.

Вебердің пікірінше “діни ағымдардың” өзгешелігі ол барлық уақытта қауымдастықтардың жабық бірлестігі ретінде қалыптасуында, сондықтан діни ағымға тиістілік барлық уақытта жеке қауымға келісім-шарт негізінде енуге байланысты болады. Шіркеулер болса барлығын құтқару ісін басқарып отырады. Діни ағымдар керісінше олар іріктеп алынғандардың қауымы болғысы келеді.

Шіркеу мен сектаны айыра отырып, баға беру өшемі емес, таза социологиялық өлшемді басшылыққа алу керек, себебі сектаға кіру саналы түрде қабылданатын шешім болап табылады; секта шіркеуге қарағанда көп нәрсеге міндеттемейді, бұл жерде секта мүшелерінің оның белсенді әрекетіне белсенді қатысуы айтылып отыр. Секта өз мүшелері үшін жауапты болады және оған кіру кезінде өз еркімен мойнына алынған міндеттерін орындамай жүргендерін шығарып тастайды. Сондықтан діни ағымға тиістілік адамның діни байсалды түрінің кепілі, онымен іс жүргізу болатындығының куәсі ретінде қызмет етуі мүмкін.

Жоғарыда келтірілгенен түрлендірудің біршама басқаша түрі бар, оның авторы Трельг болды. Ол ұйымның үш типін бөліп көрсетті - шіркеулік, сектанттық және мистикалық. Шіркеу әлеуметтік конформизмді таныта отырып, “христос үшін бүкіл әлемді жаулап алуға” тырысады және қоғамды қандай күйде болса, сол күйінде қабылдайды. Секталар керісінше, олар қоғамды құтқару емес, христостық этикалық өсиеттеріне қатаң бағына отырып, өмірді құтқаруға тырысады, сондықтан оларға “дүниені” қабылдамау, оның “жалғандығына” қарсы қарсылық көрсету тән. Шіркеуден сектаны бөліп алу - ол, әділеттілік пен теңдік жайындағы қамқорлықты орнына қайта келтіру үшін талпыныс, бұл қоғамға ықпалын сақтап қалу үшін шіркеуге келіп түсіп жатыр. Мистиктер дүниеден одан әрі артта қалуда және құдаймен бірігу сезіміне жетуге тырысады. Оларда, этикалық кемелденудің үлгісі болуға тырысқаннан гөрі, басқа істер маңызды. Трельгте діни ұйымдардың типтерін айырмау өлшемі олардың әлеуметтік нақтылыққа көзқарасы болады. Шіркеу мемлекеттілікке, мемлекеттік шіркеуге, кертартпалыққа жақын. Секта - ол діни оппозиция, дүниені жатсынғандықтың, оны қабылдамаудың діни көрініс беруі. Бұл мемлекетке, қоғамға өшпенді сенушілер қауымы. Шіркеу құдайы өмірге бар нәрселерге ризашылығын білдіреді, секта құдайы айыптайды, қарғайды. Діни ағымның қайнар көзі - әлеуметтік әділетсіздік, азап, қорлық көргендердің қарсылығы. Ертеректе христиандық империяға қарсы бишаралардың сектасы болды, кейінірек ол Рим империясының мемлекеттік шіркеуіне айналды. Міне оның бірте-бірте дамуынан шіркеулік діндарлық пен сектанттық діндарлық өздерінің әлеуметтік және саяси ұстанымдары бойынша әжептәуір айырмашылығы бар екенін көреміз.

Діни ұйымдарды типке бөлудегі келесі бір қадам өткен ғасырдың 20-шы жылдарында Р.Нибур тарапынан жасалды. Ол секта мен шіркеуді діни ұйымның даму кезеңдері ретінде көрді: секта шіркеуге айналуы мүмкін, ал шіркеу секта болып кетуі мүмкін. Нибур, әзірге қалыптасу, эволюция, ұйымдастырушылық дайындық кезеңінде тұрған діни бірлестіктерді атау үшін деноминациялар деген түсінік енгізді. Ол шіркеу мен секта арасындағы айқын шекараларының жоқтығына, бұрынғы оппозициялығын жоғалтқанына назар аударды. “Дүниені” жоққа шығару оны мойындаумен ауысуда, секталар өзінің дүниеге деген көзқарасы бойынша шіркеуден ерекшеленуін қойды, алайда олар бірқатар басқа қатынастарда “шіркеу” деген түсінікке сәйкес келмейді.

Осындай барлық ұйымдар деноминация деген атқа ие болады, ұзақ уақыт бойы өмір сүруші секталар соңына келгенде дін ұстануға айналады, мысалы методизм. Ол тағы бір түсінік - табынушылық түсінігін ұсынды. Бұл әдетте қоғамда өмір сүруші құндылықтарды, ресми көзқарастарды, т.б. қабылдамаушы адамдар бірлестігі әлеміне қатысты сектаны еске салушы ретінде көрінеді. Бұл қандай да бір діни, харизмалық типтегі жетекшінің айналасында шоғырланатын, өте көп ізбасарлары бар айтарлықтай аморфты бірлестік. Қазіргі кездегі діндердің мысалына спиритуализмді, трансценденталды медитация қозғалысын, астрологияға сенуді, т.б. жатқызуға болады. Кейде бұл ұғым Христостың мыңжылдық патшылығының орнығуы үшін милленаристік (мыңжылдықты) қозғалыстарды атау үшін қолданылуда.

Бұл ұғымдардың барлығы христиандықты талдауға негізделген, діни ұймның өзіне тән ерекшеліктерін көрсетеді. Алайда кейбір ірі діндерде дамыған бюрократиялық иерархия жоқ, мысалы индуизмге, исламға қатысты секталарды айтуға болады. Және басқа да әлемдік діндерде осы сияқты топтасқан топтар болады. Бірақ олар “секта-шіркеу” деген міндетті дихатомияға енгізілмеген.

“Шіркеу”, “секта”, “деноминация”, “дін ұстану”, “табынушылық” түсініктерін біршама шартты түсініктер деп санауға болады. Сонда олар діни өмірдің жағдайы мен формаларын сипаттаушы маңызды тенденцияларды талдау үшін пайдалы болады. Қазіргі кезде әлемде түрлендіру проблемасы, шіркеуден тыс діндарлықтың дамуына байланысты қажетті деңгейдегі мәнге ие болуда, зерттеушілердің назары индивидтің ішкі діншілдігі мен қатаң тәртібі, салты, ұйымы бар шіркеулік институциалданған діншілдіктің ара қатынасына қарай ауып отыр. Типке бөлуді жасау діни топтарды эмпирикалық зерттеудің дамуындағы маңызды құрамдас бөлігі болып табылады.

Сондықтан қорытынды ретінде, дінді жалпы социологиялық теориялар деңгейінде ерекше әлеуметтік шағын жүйе ретінде социологиялық зерттеп білу, тек діннің нақтылы тарихи формаларын, тұтас әлеуметтік жүйе шеңберінде әлеуметтік байланыстар мен институттардың айрықша типін сипаттаушы эмпирикалық материалға сүйегенде ғана табысты болады деп айтуға болады. Сол себептен индивидтер санасының белгілі бір жағдайымен айқындалған әлеуметтік топтардың дін ұстанушылық белгілерімен біріккен немесе ажыратылған жүріс-тұрыстарын зерттеу маңызды болып отыр.

Егер дін зерттеудің категориясы ретінде жекелеген тұлғаларға діни сенімдердің, әрекеттердің және қатынастардың субъектісі ретінде тікелей көңіл бөлмейтін болса, онда діншілдік ортақ сенім мен дін бойынша біріктірілген және топқа кіретін жекелеген адамдардың санасында және жүріс-тұрысында діннің жалпы әлеуметтік табиғаты қалай іске асырылып жатқанын анықтауға негізделген нақтылы әлеуметтік қауымдастықтар мен индивидтерді зерттеуді талап етеді.

“Діншілдік” түсінігі социологиялық зерттеудің тікелей объектісі - тұлғааралық белгілі бір жиынтығымен ара қатынаста болуы мүмкін және осы қатыстылықты теориялық талдау негізінде зерттеліп отырған жиынтықтың діншілдік белгілерін зерттеу рәсімі жасалынады. “Діншілдік” түсінігін талдау, оның эмпирикалық түсіндірілуі, оны зерттеудегі нақтылы ғылыми социологиялық бағдарламасын жасаудағы басты әдістемелік алғышарты болады.

Социологиялық тұрғыдан зерттеуде бір-бірінен мазмұны өзгеше және діншілдіктің эмпирикалық толысуын толық мөлшерде ашу үшін айырып алуды және анықтауды талап ететін бірқатар басқа да ұғымдар қолданылады. Діннің жеке адамға әсер ету деңгейін белгілеп алу бізге былайша айтқанда діншілдену дәрежесін береді. Ол діншілдіктің эмпирикалық белгілерін саптау және тиісті шаманы құру негізінде анықталады. Ол діншілдік дәрежесі бойынша ерекшеленетін тұлғаның мүмкін болатын бірнеше типтерін қамтиды. Сонымен қатар бірқатар социологтардың дінді кеңейтілген күйінде түсінуге бейімдігін есепке ала отырып, бұл белгіні қандай да бір діни бағыттың жолын ұстанушылық дәрежесі деп түсіндірме беруге болады, себебі адам жалған діни ортада немесе топта, айталық онда сенім объективті қасиетсіздендірілген және о дүниелік әлемде болмайтын азаматтық дінде және сенім жағдайында, табынушылық тәжірибеде, жүріс-тұрыста болуы мүмкін.

Белгілі бір адамдар тобының, аймақ тұрғындарының, демографиялық немесе әлеуметтік топтың белгілі бір дінге көзқарасы діншілдік дәрежесін білдіреді. Ол діншіл адамдарды топтың жалпы санынан бөліп алу және олардың пайыздық ара қатынасын анықтау негізінде анықталады. Сол қауымдастығы немесе аймақтағы типологиялық топтардың ара қатынасын анықтауда мүмкін екендігі айтылуда.

Діншілдік сипаты деген түсінік түрлі діндердің немесе дін өкілдерінің діншілдігіндегі сапалы айырмашылығын анықтайды. Мысалы, буддистердің діншілдігі христиандардың діншілдігінен ерекшеленеді. Бір діннің ішіндегі әр түрлі бағыттар мен ағымдар өкілдерінің, мысалы протестанттар мен католиктер, шейіттер мен суниттер арасындағы діншілдігінің айырмасы әрқалай болуы мүмкін. Онымен қоса, бір-біріне сәйкес келмейтін діни және діни емес жүйелердің, сектанттардың, адептердің жолын ұстанушылардың діншілдік сипатын толықтай ұқсас болуы мүмкін.

Сондықтан дінді және діншілдікті нәтижелі социологиялық тұрғыдан зерттеудің маңызды әдістемелік алғышарты дінді объективті түсіну және анықтау болады. Кеңестік социологиялық тәжірибеде дінге және діншілдікке кеңейтілген түсіндірме беру біршама кері ысырылған еді. Дін қоғамдық сана-сезім шеңберінде оның бір формасы ретінде мойындалған еді, бірақ оның басқа түрлеріне, өтірік, жалған сана-сезім, индивидтің дүниені тануына кері әсер етуші ретінде қарама-қарсы қойылды. Көптеген ғалымдар ойынша табиғаттан тыс нәрсеге сену - нормалардың, құндылықтардың белгілі бір жүйесін дін деп санауға мүмкін беретін ерекшелендіріп тұрушы белгісі. Қоғамдық сананың басқа түрлері мен формаларының барлығы ғылыми білімнің, жұмысшы тап жеңіске жетіп, қоғамды дінсіздікке қозғайтын түпкілікті шындық коммунистік идеологияның қол астында қалды. Алайда коммунизмді құрудағы коммунистік идеология мен тәжірибе қызметтерінің, салттары мен табынушылығының діннен өзгешелігі азғантай ғана болады. Бір айырмашылығы табыну объектісі былайша айтқанда, осы дүниелік ғылыми дәлелденген сипатта болды.

Сондықтан діншілдіктің деңгейін зерттеуде көбіне діншілдіктің деңгейін фанатизмнен бастап деферентті формалары, шыдамдылық арқылы атейзмге дейін тізбелейтін шама қолданылды. Әрине, мүндай тұрғыдан келуде діншілдіктің деңгейі, дәрежесі, сипаты, зерттеулерде бара-барлылық көрініске ие бола алмады. Діншілдіктің жан-жақты белгілерін қалыптастыруда және оны теориялық-әдістемелік зерттеуде, эмпирикалық зерттеуде, діннің кеңейтілген түсіндірмелердің түрлі элементтерін қолдану қажеттілігін мойындауға тура келеді. Олар табиғаттан тыс нәрсеге сенуден емес, өмірлік мәнді жүйелерге және әлеуметтік құндылықтарға, діни-мистикалық тәжірибедегі қатынасынан, сенушілер арасындағы қатынастар мен жүріс-тұрыс жүйелерінен күш алу керек. Содан кейін барып дүниетанымдық индикаторлар түрінде, бірақ сыртқы әлеуметтік және мәдени көріністерінде қолданылуы керек.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі

Белла Р. Социолоия религии // Американская социология. Перспктивы, проблемы, методы. - М., 1972. - С.265-281.

Белл Д. Культурные противоречия капитализма // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. - С.699-703.

Вебер М. Протестанская этика и “дух капитализма” // Избр. произв. - М., 1990.

Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) //Работы М.Вебера по социологии религии и идеологии. М., ИНИОН РАН, 1985.

Вебер М. Хозяйственная этика мировых реглигии. Введение //Работы М.Вебера по социологии религии и идеологии. М., ИНИОН РАН, 1985, С.40-75.

Гараджа В.И. Социология религии. Учебник для вузов. М., 1996. 238с.

Дюркгейм Э. Метод социологии.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М., Канон, 1998.

Малиновский Б. Магия, наука и религия //Магический кристал. М., 1982.

Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймскую теорию религии //Религия и общество: Хрестоматия. М., 1996. С.170-190.

Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии /Сост. В.И.Гараджа, Е.Д.Руткевич. М., 1996. С.775.