Махаббат философиясы

Махаббат феномені. Махаббат терең экзистенциалдық күйзеліс ретінде. махаббат философиялық түсіну «предметі» ретінде. Эрос адам құмарлығы хақында. Әртүрлі мәдени дәуірлердегі махаббат бейнесі. Адам өмір сүруінің драмасы. Көне өркениеттер тылсымшықтары (мистериялары). Күнә және өкініс. Агапэ. Романтикалық және тени махаббат. Махаббаттың түрлі пішіндері. Діни экстаз және пенделік сезім. Құдайға деген махаббат. суфизмдегі Құдайға деген махаббат.

Махаббат метафизикасы. Ана махаббаты. Әке махаббаты. Аға-іні махаббаты. Еркек пен әйел махаббаты.

23-лекция

Дін философиясы

Дін философиясы предметінің шекаралары. Дін философиясы және теология. Дін философиясы және дінтану. Дүниеге діни қатынастың ерекшелігі. Діннің пайда болуының мәдени-әлеуметтік алғышарттары. Дін пайда болуының тұғырнамалары. Теистік және теистік-емес діндер. Азонимдік құдайшалар. Діннің адамгершіліктік мазмұны. Сенім және білім. Сенім және ырымшылдық. Атеизм мен дінге қарсы болушылық.

Діни сезім. Киелі нәрселер. Киелі іс-әрекет. Киелі кітаптар. Киелі адамдар. Киелі орындар. Киелі кеңістіктер мен сандар. Діндегі рәміздер рәміздері. Діндегі таңғажайып феномені. Жұмақ және тозақ.

Діншілдіктің конфессионалдық формасы. Конфессиялар диалогы мәселелері және діни шыдамдылық. Діни фанатизм, фундаментализм және, экстремизм. Дін мен саясаттың байланысы: тарих және қазіргі заман. Діни саяси терроризм. Халықаралық діни-саяси терроризмнің қаупі: оны тойтарудың дүниетанымдық негіздемелерін іздестірулер.

Ғылым мен техниканың дамуына, адамзаттың шығармашылық мүмкіндіктерінің ашылуына толыққанды жағдай жасаған ХХ ғасыр да тарих қойнауына енді. Өте ерте заманда-ақ пайда болған дін әлі күнге өз позициясын адамзат санасының басқа түрлерінің алдында бермей келеді. ХХІ ғасырда түрлі конфессиялар мен діни ұйымдар ойдағыдай әрекеттесуші институттар ретінде өркениеттің бір саласы болып өмір сүре бермек. Діннің тұрақты сақталып келе жатқаны факт болып табылады.

Діннің әлемдік деңгейдегі адамзатқа тән ойлау жүйесінен шет қалмайтындығын қазіргі заман болмысы айқын аңғартып отыр, себебі дінсіз қоғам болмайды. Қоғамда діни сана үнемі болып келді. Дін мен қоғам бір-бірінен ажырамайтын феномендер. Өркениетті деп саналатын батыс елдерінде де, бізде де дін мемлекеттен бөлінген, бірақ, ол қоғамнан ажыратылмайды. Дін қоғамдық құбылыс, ал қоғам мемлекеттің субстанциясы. Әлемнің діни жетекшілері 2006 жылы жиылып, діндерге ортақ, адамзатқа ортақ, жалпы өркениетті қоғамға ортақ қандай мәселелр бар және де діндердегі қандай мәселелер өркениеттік жолмен қоғамдарды, елдерді, мемлекеттерді бір-біріне жақындастырады деген өзекті тақырыптар төңірегінде сөз қозғады. Адамзат баласына ортақ дүниелер көп. Біздің ойлау жүйемізде, діни жүйеде не ортақ екен? Ол ортақтық өркениетке, адамзаттың болашағына қалай қызмет етеді екен? Осы мәселелер ізгілік жолындағы адамзат баласын толғандырып отыр. Өйткені, осы кезге дейін біз бүкіл дүние жүзінің халықтарын дін-дінге бөліп, бөлектеп-бөлшектеп келдік. Тіпті өткен тарихтарға көз жүгіртсек, дін үшін қырғын соғыстардан миллиондаған адамдар опат болды, қасірет кешті. Осындай қасіретті азайтуда, не мүлдем жоюда діндер бір ортақ келісімге келе ала ма? Ортақ келісімге келудің уақыты туды. Бүгінгі таңда әркім өзінің діни сеніміне берік бола отырып, ортақ адамзаттық келісімге келу өркениеттік сананы қажет етпек. Өркениеттік сана дегеніміз әрбір адамның өз болмысымен, дінімен, елдік санасымен бірге адамзатқа ортақ мәселелер туралы келелі сөздер айта білуі. Халықтар, елдер арасында, діндер арасында ұрыс-керіс, жанжал емес, бүгінгі бұрқ-сарқ етіп қайнап тұрған ХХI ғасырда мәдени сұхбат қажет.

Исламды саясаттандыру төңірегіндегі әрекеттер исламның қазіргі қоғамдағы орнын даулы проблемаға айландыруға себепші болып отыр. Негізінде дін мен саясат екі бөлек феномендер. Дін адамның ұятында, арында, яғни оның иманында. Саясат болса, ол адамдардың қауымдасып, ұлт, халық болып, мемлекет құрып өмір сүрудегі тәсілі. Дін саясатқа жанасып кетсе-ақ, өз қадірін жоғалта бастайды. Сондықтан асылы Дін мен Саясат бөлек-бөлек болғаны абзал.

Дінде дүниеге көзқарастық тұстар басым. Дін адамның табиғатпен және қоғаммен байланысын әдіс тауып, шебер айқындап бере алады, осы байланыстардың күрделі бейнесін түзе алды. Бұл суреттемеде адам мен әлем қатынастары мәселесінің мәңгі сұрақтары шешу тапты. Діннің қоғамнан алатын күрделі орынын түсіну үшін оны шындық дүниенің бір бөлігі ретінде қарап, жердегі негіздерін жалпы методологиялық принципке сүйене отырып айқындау керек. Дін – бұл дүниені рухани игеру процесіндегі тарихи қалыптасқан компонент, қоғамның әлеуметтік ой-санасының, жәдігерінің бір бөлігі.

Қазіргі кезеңде адамзатты әлемдік қауымның болашағы қалай қалыптаспақ деген сұрақтар ойландырады. Өткен ғасырда алып мемлекеттер “дүниенің жаңа тәртібін” түзуде бірқатар табыстарға жетті десек те, жер бетінде зұлымдық, адамгершілікке жат құбылыстар азайған жоқ. Адам мәніне дұрыс көзқарас, дегенімен, толық қалыптасқан жоқ. Профессор А.Дж.Тойнби айтқандай: “коммунизм де, капитализм де – бұл екеуі де христиан дінінің некесіз тапқан балалары болып табдылады”[1]. Бұл сөздің астарында болашақ жаңа әлемдік қауымдастық туралы ой қозғамақ әрекеті жатыр. Иудей – христиандық ойлаудың үш мың жылдық тарихы, шығыс діндерінің өткен тарихы біздің санамызда қасиетті бір ғажап тілекті оятады, ол тілек – жаңа адам , жаңа қоғам құру .

Азиялық діндер: конфуцийшілдік, синтоизм, зороастризм және басқалар ақиқатты іздеушілерден рухтың соңынан еру және онымен шектелмеуді талап етсе, ислам ақиқатты Құраннан іздеуді ұсынады. Ислам интеллектуалды пайымдауды жетілдіруді жалғастырып, адамның өзін-өзі мейлінше жетілдірумен айналысуын ұсынады. Иудей – христиан дәстүрі адамға өмірдің мәнін іздеп, ақиқатты, Құдайды іздеп, кәдімгі күресудің орнына: “Құдай өзі адамды табады” деген ақиқатты ұран етіп тастады.

Әлемдік өркениеттегі “Қасиетті жазулар” діндеріне үңілсек , екі парадигманы байқаймыз: “Мұса парадигмасы” (Батыс) және “Вьяса парадигмасы” (Шығыс). Мұса – Құранның да, Библияның да, Танах (Моше) кітабының кейіпкері. Вьяса – Махаббхарата текстін құдайларға жеткізген данышпан. О.Шпенглердің топтастыруы бойынша , “Мұса парадигмасы” Византия, араб, батыс Европа және жартылай грек-рим, вавилон мәдениеттерінің негізін қалаған. “Вьяса парадигмасы” буддалық-брахмандық дәстүрлер негізін қалаған. Буддизм әдебиеті “Трипитаканың” көмегімен монғол, жапон, корей және де басқа Азия аймақтарына әсерін тигізді.

“Мұса” антропологиясының маңызды нышандары жүрек, құрсақ, тыныс алу, оларға сәйкес келетін күйлер – күйзелу, үрей, үміт.

Дін – бұл “жүрек” туралы ілім. Үнді елінде мұндай қатынас “бахти” (құдайшылдық) деп аталады. Исламда – “абд” (көнгіштік), батыста – “агейп” (құдайға деген махаббат) деп аталады. Мұндай құдайшылдық ғылыми компетенцияның шекарасын ары жылжытады. Дінді ғылыми зерттеу (теология, эгзегетика түрінде), қасиетті тексттерді түсіндіру (философиялық, дінтану, этнография тұрғысынан) – бұл кәдімгі ақылға сыйымды, мүддеге сай қарапайым объектілерден асып түсетін құбылыстарды рационалды түсінуге ұмтылу. Егер ғалым өз зерттеулерін құдайға сыйынып болған соң бастаса, онда оның ғылым және құдаймен сұхбаттасу арасындағы шекараны аттап өте бастағаны. Дінге рухани өмірдің жанды құбылысы ретінде қарау қажет.

Әл-Фарабидің “Қарапайым қала тұрғындары көзқарастары” атты еңбегінде жүрек туралы мынадай ойлар айтылады: “Адамның негізгі қабілеттері: қоректену, сезімдік, елестету, ойлау, ұмтылу – бәрі де жүректе орналасқан. Сондықтан жүрек ең басты орган және ол басқаға тәуелсіз… жүрек туа біткен жылулықтың қайнар көзі”[2]. Жүрек жылуы басқа қабілеттердің жүзеге асуына мүмкіндік туғызады.

Жүректің қызметімен үрей және үміт байланысты. Аяушылық – бұл басқа үшін үрейлену. Аяушылық көз жасын тудырады. Сондықтан Библияда Христос жылаған бейнеде көрсетіледі, ол ешқашан күліп бейнеленбейді. Үрейдің екінші жағы үміт.

Үміт – “жанған жүректің” кернеулі, кризисті күйі. Әл-Фараби де “жүрек жылуының ” осындай күйін “отты” деп атаған. “Мұса парадигмасында” жүректің бұлай жануы жоққа және бір нәрсеге көз жеткізе алмаудан туатын мүдде, арманды білдіреді. Мұсаның өзі де, одан кейін апостол Павел де мұны “үміттердің жоғарғы үміті” деп қисындап мазмұндады. “Мұса парадигмасындағы” құдайдың өзі Яхве, Христос және Алла деген атты иемденіп, сенушілер үшін үміт құдайы болып табылады. Мұндай үміт “Мұса парадигмасында” абсолютті құндылыққа ұмтылудың басты модусы болып табылады.

Абсолюттің қалыптасуы процесіндегі діннің маңызын Гегель талай рет қарастырған болатын. Оның мындай пікірі болған: “Қабылдап алынған (снятое) өнер дінмен барабар, қабылдап алынған (снятая) дін абсолютті біліммен барабар”.

Діннің мәдениеттегі орнын аша түсу үшін Гегельдің “тарих - бұл еркіндікті ұғыну прогресі” деп қарастырған пікірін талдаудың көмегі бар. Шығыс тек бір ғана еркін адамды білген, ол - патша, басқаның бәрі құлдар. Антикалық Грецияда және Римде қоғамның біршама бөлігі еркін деп есептеліне бастаған. Христиан діні (жаңа дүниеге өту) жаңа принцип орнатты: әлеуметтік жікке қарамай барлық адамдардың еркіндігі мен теңдігі принципі. Бұл принцип алдымен тек дінде ғана қабылданса, кейіннен бүкіл қоғамдық салаларға жайылып кетті.

Гегель үшін діннің қоғамдық сана формасы ретінде де , таным процесінің сатысы ретінде де маңызы бар. Оның айтуынша: “Дін – бұл адамзаттың ойлап шығарғаны емес, дін – бұл құдіретті рухтың жемісі”[3]. Бұл пікір болмыс пен шектік, шүбәсіз кемелдік арасында жақындық бар екеніне ой салады. Псевдо-Дионисий Ареопагит (V ғ.), А.Августин (V ғ.), Ф.Аквинский (ХІІІ ғ.) де осылай ойлаған. Ф. Аквинский былай деген: “Сущее и благое суть понятия взаимозаменимые”. Дін біздің бір бөлшегіміз болып қала бермек, себебі оның қайнар көзі – тарих (ғылымның айтуынша), сондай-ақ діннің қайнар көзі – мәңгілік (теологияның айтуынша).

“Сындарлы он жыл” кітабында Н.Ә.Назарбаев діни экстремизмнің ықтимал қауіп-қатеріне, оның алдын алу шараларына, көпұлтты және көпконфессиялы қоғамымызда бұл мәселеге сергек қарау керектігіне айрықша мән берілген. Қазақстанда үш мыңға жуық діни ұйымдар мен қозғалыстардың басын біріктіретін 40-қа тарта конфессияның барын ескерсек, конфессиялық тұрақсыздықтың да болуы мүмкін екендігін ұмытпауымыздың қажеттігіне назар аударады.

Н.Ә.Назарбаев өзінің кітабында Қазақстанда ислам діні ханафиттік құқықтық мектеп пен сопылық ағым негізінде орныққанына, мұның өзі ислам догмаларының қазақ даласын тез жерсінуіне себепші болғанына айрықша мән береді. Бұл түсінікті де. Қай кезде де дәстүрлі мәдениет пен діни наным-сенімнің арасындағы қайшылық, ең алдымен халық өмірінің қасіретіне ұласып отырған. Шүкір деуге болады, бір жағынан, қандай да болсын қоғамдық қатынастар ахуалына ислам догмаларының бейімделгіштігі, екінші жағынан, салт-санасы көшпелі өмір жағдайында қалыптасқан қазақтардың діни наным-сенімге деген кеңшілігі Қазақстанда ислам дінінің қоғамды реттегіш тамаша қасиеттеріне жол ашқан. Осы мәселеге айрықша мән берген Нұрсұлтан Әбішұлы: “Ислам дінін қабылдаған қазақтар Құран ережелерінің негізінде де, исламға дейінгі дәстүрлі ырым-жораға да табиғи түрде және бір мезгілде мінәжат ете алатын болған. Осылайша, қазақтар өздері үшін жаңа араб дінін қабылдағанымен, өз бабалары – түркінің көшпелі тайпаларының рухани мұрасынан да көз жазған жоқ”, - деп қазақ қоғамындағы ақиқат-шындықты айта келіп: “Исламның жан-жақты жорылуы ұдайы болып отыратын үрдіс, мұның Құран рұхы мен әріпіне де, Шариғатқа да қайшы келетін немесе қайшы келуі мүмкін ештеңесі жоқ. Бұл тұрғыдан келгенде, менің пайымдауымда Қазақстанда біржолата орныққан исламдық дін таным үлгісін одан әрі идеологиялық тұрғыда дамытып, біздің теологтар тарапынан исламдық мұраларды жаңғыртуға, сөйтіп еліміздің мұсылман қауымының қазіргі жағдайына жаратуға жол бермеуге болмайды”, - деп қорытады[4]. Нұрсұлтан Әбішұлы сөз етіп отырған мәселе қазақ халқының ХХI ғасырдың басындағы және алдағы ғұмыр жолындағы діни-рухани бағдарына темірқазық болары кәміл.

Әдебиеттер

1. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. 349 б.

2. Әл-Фараби. Философиялық трактаттар. А-ты, 1970. 271б.

3. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах, Т.1. - М., 1976. 527 б.

4. Н.Ә.Назарбаев “Сындарлы он жыл”. Алматы, “Атамұра”, 2003 ж. 142б.

Лекция