Другу Меланину

Пей же, пей, Меланип,

До забвения пей со мной.

Если рок в Ахеронт,

В эту грустную мглу, меня

Окунул, — что мечтать,

Будто к солнцу вернемся вновь!

Полно, так высоко

Заноситься умом не нам.

И Сизиф возомнил

Превзойти здравый толк людской,

Смерть надменно смирить.

Но принудил бахвала рок.

Хоть и был царь хитер,

Безвозвратно, покорно вновь

Переплыть Ахеронт

И придумал ему Кронид

Небывалую казнь,

Неизбывный сизифов труд

Там, под черной землей.

Не горюй же о смерти, друг.

Ты же ропщешь, — к чему?

Плачь не плачь — неминуем путь.

Нам без жалоб терпеть

Подобает утрату. Пусть

Свирепеет буран

И безумствует север. Мы

Будем пить и хмелеть:

Нам лекарство от зол — вино.

(Алкей, конец VII — начало VI в. до н.э.)[17] .

Но кого здесь имеет в виду герой, говоря «полно так высоко заноситься умом», желая преодолеть смерть? Вероятно, не только Сизифа, но и пифагорейцев, учивших, что есть три типа существ: «смертные люди, бессмертные боги и существа подобные Пифагору». Пифагорейцы и позднее Платон считали, что человек подобно герою, ведя особый образ жизни, близкий к героическому, может «блаженно закончить свою жизнь», т.е. преодолеть саму смерть, стать бессмертным. И именно в этом цель жизни мудрых (философов). На пути к бессмертию необходимо было, однако, совершать своеобразные подвиги: не только вести аскетический образ жизни, но и, как это ни странно, познавать природу, числа и чертежи. Почему последнее?

А потому, что на Востоке (в Вавилоне и Египте), куда пифагорейцы и первые философы ездили за мудростью, жрецы и писцы, рассказывая о богах и их деяниях, сопровождали свои рассказы демонстрацией вычислений. Как я писал выше, в культуре древних царств, откуда греки заимствовали мудрость, познание жизни богов и их деяний было неотделимо от построения вычислений с числами и чертежами и получения простейших знаний о природе. Вот почему в сознании греков знание мудрости, обеспечивающее бессмертие, слилось, склеилось с вычислениями, числами и чертежами. Поэтому же представление о подлинном мире (реальности), познавание которого позволяет блаженно «закончить свои дни» (о том, что существует, а не просто «кажется»), постепенно трансформируется в том же направлении. Существующее — это и подлинное и данное в числах, чертежах и вычислениях.

В свою очередь подобное мироощущение сложилось не на пустом месте. Перестав ощущать поддержку богов, человек, как я отмечал, ищет ценностные ориентиры и жизненные опоры в самом себе, окружающем мире и общине. Сократ на суде апеллирует еще к своему личному богу (даймону), однако он идет против мнения государства и общины, считая, что лучше и жить достойно и умереть достойно, что с «хорошим человеком ни здесь, ни там ничего плохого быть не может». Сократ ощущает себя человеком, который может самостоятельно принимать решения, отвечающие его индивидуальности. Он считает, что, если человек сам поставил себя на определенное место, то он должен там стоять до конца, невзирая даже на смерть.

Такое поведение было абсолютно новым, можно сказать, революционным, многие тысячелетия прежде человек отождествлял себя с родом, семьей (позднее государством) или же считал свое поведение полностью детерминированным судьбой, которую задавал сонм богов. Они же давали имущество, богатство, благополучие, счастье (т.е. Olbos и Kydos). Усилия же самого человека могли лишь в незначительной мере повлиять на судьбу, чуть-чуть ее смягчив или, напротив, усугубив. В совместном бытии, пишет К. Хюбнер, «человек мифической эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет... Не иметь рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица... Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или "материальные" предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем» [168].

Из речи Сократа можно увидеть, что, формулируя новую жизненную позицию, он опирается не только на собственные убеждения (мы бы сегодня сказали, личные экзистенции). Учитывает Сократ также и объективные обстоятельства, т.е. внешний мир, противостоящий человеку. Так, Сократ считает, что он человек хороший, что смерть — это или сон или продолжение праведной жизни, что с хорошим человеком ничего плохого быть не может. Наконец, учитывает Сократ даже мнения и решения общины, хотя и не согласен с ними. Более того, он готов, чтобы поддержать общественное согласие, выполнить несправедливое решение суда. И одновременно Сократ поступает как свободный, самостоятельный индивид. Таким образом, вторая предпосылка — это не только формирование индивидуальности, но и артикуляция, усиление двух планов сознания и поведения человека — опоры на внешний мир (объективные обстоятельства) и на социальные отношения (социальные институты).

Говоря о социальных институтах, я имею в виду складывающиеся в этот период способы разрешения конфликтов отдельного человека с другими людьми и обществом в целом (государством). Так, Сократ шел на определенный компромисс, соглашаясь с несправедливым решением суда (но и общество шло на компромисс, выслушивая Сократа, позволяя ему высказать все, что он думал об этом обществе и суде), Сократ принимает процедуру судопроизводства для разрешения конфликта между ним и частью общества, и в этой процедуре он соглашается с ролью обвиняемого.

Третья предпосылка античной культуры, как я сказал, связана с изобретением греками рассуждений. Здесь, вероятно, также не обошлось без влияния Востока. С культурологической точки зрения формирование в Древней Греции философии и науки было предопределено двумя задачами: необходимостью усвоить мудрость (прежде всего мифологические представления) других народов (египтян, вавилонян, персов, финикийцев) и объяснить эту мудрость самим грекам. Здесь нужно иметь в виду следующее. Во-первых, относительно таких древних культур, как египетская или вавилонская, греческая культура была юной и менее знающей (мудрой). Поэтому первые греческие мыслители (Фалес, Пифагор, Анаксимандр, Гераклит и др.) охотно заимствовали у Востока мудрость, но, естественно, так, как они ее понимали, т.е. переосмысливая. В о-в т о-р ы х, сами греки — народ свободолюбивый, торговый и независимый — не доверяли на слово даже своим уважаемым соплеменникам. Их нужно было еще убедить, склонить к чужой мудрости, привести аргументы в ее подтверждение, доказать, что она правдива, что положение дел именно таково, как эта мудрость утверждает. Другими словами, нужно было не просто пересказать восточную мудрость как свое собственное убеждение, но и обосновать эту мудрость, апеллируя к каким-то известным вещам. В-третьих, в сознании древних греков без особого противоречия уживались такие две установки, как вера в культ собственных богов и героев и вера в «естественные» отношения, которые во многом мыслились по торговому образцу (эквивалентный обмен, расчет, доказательство перед торговым партнером или третьим лицом эквивалентности обмена, и т.п.).

Можно предположить, что действие указанных трех моментов вместе с какими-то другими обстоятельствами приводят к созданию в греческой культуре утверждений о действительности, имеющих структуру «А есть В» («все есть вода», «все есть огонь», «все состоит из атомов», «человек смертен», «животное дышит» и т.п.). Что они собой представляют? С одной стороны, это осмысленная греческими мыслителями восточная мудрость. Например, утверждения древних вавилонян о том, что Океан (Бог) рождает землю, рыб, людей, животных и т. д., могли быть поняты Фалесом следующим образом. Океан — это то, что есть на самом деле (Бог и вода одновременно), т.е. мудрость. Люди, рыбы, земля, животные и т.д. — все то, что человек видит глазами, что лежит на поверхности чувств. Если же Смотреть вглубь (в сущность вещей), «знать» мудрость, то вместо этих видимых вещей увидишь воду. Разъясняя эту мудрость своим соплеменникам, Фалес действовал и как жрец, и как купец: он апеллировал как к сакральным началам, так и к тому, что видимые, данные чувствам вещи и вода, божественное начало — это одно и то же (в плане равного обмена). «Все есть вода, — говорил Фалес, — поскольку сами боги клянутся водами Стикса».

В высказывании типа «А есть В» — в зародыше все греческое мышление: разделение действительности на два плана (что есть на самом деле, т.е. существует, и что видится, лежит на поверхности чувств), установка на созерцательность (нужно было усмотреть в видимых вещах то, что есть на самом деле), установление эквивалентных отношений (есть, быть, существовать и т.д.) между двумя предметами.

Что собой представляет выражение «А есть В» с семиотической точки зрения? Здесь в одной сложной знаковой форме существуют два разных семиотических образования. С одной стороны, выражение «А есть В» — это разъяснение, описание чего-либо; здесь главное — определенность и осмысленность. Другими словами, в этом употреблении выражение «А есть В» является знаком-выделением, оно позволяет понять чужое утверждение (мудрость), отнеся его к известной реальности. С другой стороны, это же выражение является характеристикой определенного предмета, а именно, мы узнаем, что А обладает свойством В. С семиотической точки зрения

В здесь выступает в качестве знака-обозначения (и одновременно знака-выделения), отнесенного ко вторичному предмету А. Как знак-выделение, обеспечивающий понимание мудрости, выражение «А есть В» строится вполне произвольно относительно вторичных предметов А и В (эквивалентность подобных предметов лишь полагается; нет таких весов, на которых можно было бы уравновесить «воду» и «все». Однако как отношение между вторичным предметом А и его знаком-обозначением В это выражение «А есть .В» должно быть вполне определенным, удовлетворять оперативным критериям. Действительно, чтобы в оперативном мышлении получить знак В, отнесенный к А, объект (предмет) А необходимо сопоставить с общественно присвоенным эталоном или же заметить в знаке-модели (знаке-символе), с которым, в свою очередь, можно действовать вместо объекта А.

Таким образом, в выражении «А есть В» сосуществуют два разных семиотических образования: знак-выделение (А есть В) и знак-обозначение (знак В, отнесенный к А). Первый знак лишь манифестирует (произвольно полагает) отношения между предметами Аи В; второй задает (оперативно) между ними определенные отношения. Естественно, что манифестировать между двумя предметами можно любые отношения (лишь бы обеспечивалось понимание мудрости), а оперативно задать можно только те отношения, которые между предметами Аи В выявлены в практической деятельности. Следовательно, в выражении «А есть В» имплицитно содержится источник объективных противоречий, т.е. структура, которая может приводить к рассогласованию двух разных типов отношений.

Выражения типа «А есть В» оказались необычайно удобными и необходимыми в молодой греческой культуре. В условиях межкультурного (при заимствовании мудрости и оперативных знаковых средств у Востока — у Вавилона, Египта, Персии, Финикии и т.д.) и внутрикультурного общения (наличия в Греции городов-государств с разной субкультурой) эти выражения позволяли не только ассимилировать различные интересующие греков представления, но и психологически оправдывать такую ассимиляцию. Оправдание, обоснование ассимилированных представлений было необходимым условием рассматриваемого культурного процесса, поскольку он осуществлялся в контексте общения разных сознаний и пониманий, на почве «обмена» представлениями и оперативными знаковыми средствами.

Все это приводит к тому, что начинается перевод на «язык» выражений «А есть В» самых разнообразных представлений и сведений. Во-первых, как мы уже отмечали, ассимилируются и переводятся на этот язык фундаментальные мифологические представления (и чужие, и свои). Так появляются первые представления о строении природы типа «Все есть вода», «Все есть земля», «Все есть огонь», «Все состоит из атомов», «Все меняется», «Все неизменно, неподвижно» и т.д. Все эти утверждения строились на пересечении двух реальностей: мифологической и практической (рациональной), заданной торговым мироощущением.

Во-вторых, на язык высказываний «А есть В» переводятся переходы между вторичными предметами, установленные в оперативном мышлении (например, переходы в вычислениях от прямоугольного поля к двум треугольным, от одних чисел к другим и т.д.). Так формируются выражения типа «прямоугольник равен двум треугольникам», «число А равно числу и» и др.

Был еще один источник новых представлений типа «А есть В». Как и любой знак, сложное знаковое выражение «А есть В» становится вторичным предметом. В одном случае предметы А и В сопоставляются с эталонами или замещаются в знаках-моделях или знаках-символах; результат этих сопоставлений и замещений фиксируется в знаках-обозначениях. Например, в выражении «Все есть вода» «вода» как вторичный предмет может стать объектом рассмотрения и высказывания («мокрая», «жидкая», «прозрачная» и т.д.). Поскольку одновременно предмет В («вода») входит в выражение «А есть В», соответствующие характеристики — «мокрая», «жидкая», «прозрачная» и т.д. усматриваются в выражении «А есть В». Например, могут быть получены утверждения «Все мокрое», «Все прозрачное», «Все жидкое» и т.д. (мы не обсуждаем, противоречат ли эти утверждения наблюдаемым фактам).

В другом случае предметы А и В могут входить в другие высказывания типа «А есть B». Например, вторичный предмет «вода» может входить в высказывания типа «Вода — это благо» или «Кровь есть вода». Опять же, поскольку одновременно предмет В («вода») входит в исходное выражение «А есть В», в нем усматриваются соответствующие характеристики («Все есть благо», «Все есть кровь»).

Те же два случая имеют место и в нарождающейся греческой геометрии. Так, в геометрических фигурах, с одной стороны, как в объектах выявляются новые характеристики (например, что в треугольник ABC входят треугольники ABD и ВВС, а также утлы А и С), с другой — уже известные выражения типа «А есть В» (треугольник ABD равен треугольнику DBC). Отсюда в геометрических фигурах усматриваются новые выражения типа «А есть В» (угол А треугольника ABD равен углу С треугольника DBC и угол А треугольника ABC равен углу С этого же треугольника). Психологически новые свойства именно усматривались (созерцались) в предметах и выражениях типа «Л есть В», хотя, как мы показываем, условием этого была сложная деятельность (замещение вторичных предметов А и В в знаках, включение этих предметов в другие выражения типа «Л есть В», включение новых полученных характеристик этих предметов в исходные выражения типа «А есть В» и т.д.).

В относительно короткий срок в греческой культуре было получено большое число высказываний типа «А есть В» (при ассимиляции восточной мудрости, интерпретации в новом языке типа «А есть В» опытных знаний; наконец, действий с высказываниями типа «А есть В» как с вторичными предметами). Они высказывались разными мыслителями и отчасти с разными целями. Одни (Фалес, Парменид, Гераклит) стремились понять, как устроен мир, что есть (существует), а что только кажется. При этом разные мыслители, как мы отмечали выше, считали существующим (в выражении типа «А есть В» — это второй член В) воду, воздух, огонь, землю, движение, покой (бытие), атомы, идеи, единое и т.д. Другие мыслители (первые софисты, учителя мудрости и языка) стали использовать высказывания типа «А есть В» и способы их построения для практических целей (в судебной практике, для обучения, в народных собраниях для ведения споров). Третьи (поздние софисты, помогавшие «делать человека сильным в речах») использовали эти высказывания в целях искусства («спора (эвристики) ради спора») и просто в игровых целях. Четвертые (ученые в узком смысле — пифагорейцы, геометры, оптики и т. д.) эти же выражения «А есть В» использовали для эзотерических и отчасти практических целей. Например, ранние пифагорейцы сначала осмысляли в новом языке переходы в числах и планах полей, заимствованные ими из Египта и Вавилона, а затем стали усматривать в полученных высказываниях типа «А равно В» («А параллельно В», «А подобно В» и т.д., где А и В — числа или фигуры) новые характеристики (отношения) чисел и геометрических фигур; за счет этого им удалось получить цепи высказываний типа «А равно В».

Вот так примерно складываются рассуждения и доказательства. На первый взгляд — это просто новые способы построения знания, сложившиеся в среде греческих софистов и натурфилософов. Но важно, как создаются эти знания и ком)' приписываются. Размышляет, рассуждает и ведет доказательство не бог, а человек, причем именно как индивид, выражающий себя, собственное видение мира и социальных отношений. И само знание получается не от богов, а строится, усматривается в действительности при соединении, как писал Платон, имен и глаголов (или «ноэм», по Аристотелю), т.е. размышление, рассуждение и доказательство представляют собой деятельность индивида, который, опираясь на уже имеющиеся в его распоряжении знания (посылки) или другие представления (мнения, сомнения, вопросы и т.п.), а также собственное видение и понимание действительности (мира), строит нечто новое — особую семиотическую конструкцию (какое-то новое представление, следствие из посылок, вывод в доказательстве). При этом греки научились (это также входило в изобретение размышлений, рассуждений и доказательств) объективировать подобные семиотические конструкции, т.е. создавать на их основе атрибутивные и другие типы знаний. Для иллюстрации опять можно обратиться к речи Сократа на суде.

Ему нужно принять важное решение: или согласиться с предложением друзей, которые гарантировали ему спасение, предлагая дать деньги, организовать побег, или настаивать на своем, доказывая судьям свою невиновность. Чтобы принять правильное решение, Сократ выступает на суде, при этом он размышляет, рассуждает и доказывает свою невиновность. Именно размышляя в суде, он приходит к представлениям о том, что лучше умереть, уважая себя, чем сохранить свою жизнь, что с хорошим человеком ничего плохого не будет и после смерти, что смерть скорее всего благо, что боги не оставляют человека и на том свете и т. д. Откуда, спрашивается, Сократ берет эти вовсе не очевидные и явно не обычные для античного полиса утверждения о действительности, как он их получает? Размышляя, рассуждая, выражая себя. Другими словами, эти утверждения — продукт самого размышления (рассуждения, доказательства). Выражая, реализуя свои убеждения в форме размышления и получая при этом новые утверждения о действительности, Сократ, естественно, не подозревает, что эти утверждения создаются им самим как необходимое условие самореализации его личности, он традиционно относит их к внешнему миру, действительности. Только в этом случае Сократ может на них опереться, только так они выступают основанием для принятия жизненно важного для него решения.

Осмысляя в целом ситуацию, можно сказать, что сложились два независимых источника семиозиса и знаний: традиционный, в семиотическом производстве, и новый, в сфере размышлений (рассуждений, доказательств). Подобная ситуация, естественно, не могла не породить определенные проблемы и затруднения. Во-первых, разные индивиды, действуя из собственных соображений (личных экзистенций, видения мира, понимания социальных отношений), получили в ходе размышлений относительно одних и тех же фрагментов действительности разные представления и знания. Во-вторых, представления и знания, полученные в размышлении, рассуждении или доказательстве, часто противоречили (или просто не совпадали) знаниям, полученным в семиотическом производстве, которое, как мы отмечали, опиралось на авторитет хозяйственной или сакральной практики. В результате образ действительности (мира вне человека и внутри его) стал двоиться, множиться, мерцать, а в ряде случаев (когда речь шла об антиномиях) сделался просто невозможным.

Чтобы лучше понять глубину возникшего кризиса, нужно учесть и особенности культурной ситуации этого периода. В Древней Греции V в. до н.э. в условиях демократического народного правления, спора городов-государств, столкновения интересов разных слоев населения приобретает огромное значение умение вести спор, убеждать других, усматривать в предметах их характеристики, строить новые высказывания типа «А есть В». По сути, от умения и способностей делать все это часто зависели благосостояние и жизнь отдельного человека и целых групп населения. Вопросы о том, что есть на самом деле, а что только кажется, кто прав, а кто ошибается, в чем именно ошибается некто, утверждающий нечто, не были только умозрительными, это были вопросы самой жизни, бытия человека греческого полиса. Возникла жесткая конкуренция в области самих представлений; они не могли уже мирно сосуществовать, каждый мыслитель и стоящая за ним «школа» (сторонники) отстаивали свою правду (истину), утверждая, что именно их представления верны, а все другие неверны. Примером подобной жесткой полемики с другими школами является деятельность Парменида, Зенона, Сократа, Платона.

Эти мыслители превратили в регулярный сознательный прием (метод) процесс получения противоречий (антиномий). Стихийно противоречия возникали и раньше, к этому вела сама практика построения высказываний типа «А есть JS». Как мы уже отмечали, они имели двойную природу: коммуникативную (обеспечивая понимание) и оперативную (связывая предметы А и В в оперативном смысле). Один член противоречий получался в результате интерпретации в языке «А есть В» явлений, наблюдаемых реально (т.е. предметов, связанных за счет оперативного мышления). Например, реально видно, что тела (вещи, планеты, животные, солнце и т.д.) двигаются, поэтому может быть получено утверждение «Все движется»). Другой член противоречия можно было получить, осмысляя, например, восточную мудрость. Так, из представлений «Все есть вода (Океан)» и «Океан неподвижен» можно было получить утверждение «Все неподвижно» (имеющее прежде всего коммуникативную природу). Сознательное построение противоречий позволяло ставить под сомнение и отвергать выражения типа «А есть В», с которыми были не согласны мыслители, ведущие полемику с представителями других школ.

Помимо многочисленных противоречий, стихийно или сознательно полученных в этот период, возникли и другие проблемы. Поскольку разные мыслители и школы сформулировали примерно на одном и том же культурном материале разные группы утверждений типа «А есть В», возник вопрос, какие из них более верные («истинные»). Другая проблема возникла в связи с деятельностью софистов, которые произвольно усматривали в высказываниях «А есть В» новые характеристики. Так как никаких правил усмотрения не существовало, можно было строить самые разные формулировки типа «А есть В», высказывая при этом самые невероятные утверждения о предметах Аи В (истинные, ложные, сомнительные, понятные и непонятные и т.д.).

В этот же период формируется натурфилософское знание (собственно знание), которое нужно отличать от сакрального или практического утверждения. Знание — это элемент В в выражении «А есть B», отнесенный к элементу А, характеризующий его. Соответственно, элемент А также получает новое понимание — это «то, о чем говорится (сказывается)», или, иначе, «подлежащее — то, что существует», о чем знание говорит. Формирование представления о знании — исключительно важный момент становления научного мышления. Обычно считается, что человек всегда имел дело со знанием, получал знания. Мы утверждаем, что это не так. Представление о знании формируется только в античной культуре, в связи с употреблением выражений «А есть В». Необходимость понимать эти выражения, акцентировать и аргументировать член В как то, что существует на самом деле, то, что характеризует предмет А, делает необходимым выделение, фиксацию самой указанной функции (характеристики А через В). Представление о знании и есть, по сути дела, фиксация такой функции. Необходимое условие подобной фиксации — формирование также представления об объекте знания (т.е. подлежащем).

Знание с семиотической точки зрения — это довольно сложное образование: с одной стороны, само выражение «А есть В», с другой — знак-выделение В, позволяющий осмыслить функцию В в отношении А, с третьей — знание выступает также и как вторичный предмет В.

Однако знание в этот период имеет еще одно понимание: это мудрость. Действительно, греки называли людей знающих мудрыми, а мудрых — знающими. Мудрый человек — это не просто услышавший нечто или вообразивший то, что ему пригрезилось. Мудрый связан с богом, направляем божеством, поэтому он знает, как обстоит дело на самом деле, он сообщает не свое индивидуальное мнение, не простое название, а то, что есть. Аристотель говорил, что нельзя иметь знание о том, чего нет. Понимаемое как мудрость, знание входит не только в реальность высказываний типа «А есть 5», но и в другую реальность — реальность нарождающегося мышления. В отличие от мнения или поэтического исступления, мышление — это такое созерцание и рассуждение, которое соотносится с божественным разумом, руководствуется им, прислушивается к нему (подобно тому, как Гераклит прислушивался к божественному Логосу, а Сократ — к своему божественному голосу).

Как же греческие мыслители преодолели кризис, вызванный деятельностью софистов, конкуренцией школ, учителей, различных групп знаний, наличием парадоксов? Судя по всему, свет в конце туннеля забрезжил после того, как удалось развести само мышление (рассуждение), понимаемое как деятельность (соединение «имен и глаголов»), содержания, которыми мыслящий оперировал (идеи, по Платону; «ноэмы», по Аристотелю) и то, о чем мысль высказывалась, т.е. то, что существует, сущность (платоновский мир идей, «подлежащее», по Аристотелю).

Размышляя по поводу сложившейся драматической ситуации, предлагая способ разрешения противоречий и других мыслительных затруднений, Сократ, Платон и Аристотель исходили примерно из следующих соображений. Источником противоречий и других ошибок является не действительность, которую создали боги, а именно сами размышления, рассуждения или доказательства. Чтобы противоречий и ошибок не было, мыслительную деятельность необходимо подчинить законам (правилам). В свою очередь, чтобы определить эти законы, нужно знать, как устроена действительность, поскольку размышления (рассуждения, доказательства) отражают или не отражают в своей структуре строение действительности. В первом случае размышление будет правильным и полученные в нем знания — истинными, во втором — неправильным, а знания ложными.

Но как, спрашивается, узнать строение действительности? Как ни парадоксально, Платон и Аристотель думали, что именно правильное мышление выводит мудрого к знанию действительности. Они утверждали, что правильное мышление — это такое, которое описывает подлинное устройство мира, т.е. существующее. Психологические основания такого решения понятны: правильное мышление не должно приводить к противоречиям, но что, как не знание мудрости, т.е. подлинного устройства мира, свободно от противоречий. В частности, такие представления проглядывают в следующих рассуждениях Платона: «Когда душа ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлением... Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело» [119. С. 79с, 80Ь]. Соответственно, именно знания, полученные в правильном мышлении, стали называться «истинными», а в неправильном — «ложными».

Получается замкнутый круг: чтобы узнать правила мышления, нужно знать устройство действительности, для этого в свою очередь необходимо правильно мыслить. В конце концов ответ был найден: мудрый (философ) получает знание о действительности прямо из первоисточника, т.е. от Бога (Демиурга, Разума). С точки зрения концепции французского философа М. Фуко, приведенные здесь рассуждения являются полноценными «дискурсами». Один из них можно назвать «декларативным» (правила соответствуют действительности). Другой назовем «подлинным», в том смысле, что он противопоставляется декларативному дискурсу, как отражающий реальное положение дел (ясно, что второй дискурс получен в ходе особой реконструкции). В данном случае мы реконструировали два подлинных дискурса: а именно, что правильная мысль порождает знание действительности и что философ как проводник божественной мудрости знает, как устроена действительность. Теперь посмотрим, как развивались дальнейшие события.

Вначале стали рефлектировать способы получения знаний, отделять ошибочные рассуждения от верных, вести критику неверных рассуждений. Уже Сократ показывает, что если рассуждающий принимает некоторое знание о предмете (определенное выражение «Л есть .В»), то на основе этого исходного знания можно получить другое вполне определенное знание, причем получить с необходимостью (т.е. новое знание усматривается в выражении «А есть Л»). А.С. Ахманов отмечает, что греческие мыслители не могли не обратить внимание на наличие в речи особой принудительности, которая коренится в связях мысли: раз признано одно, то следует сказать и другое. Другое важное знание о мышлении состояло в том, что не любые связи между знаниями в рассуждении оправданы, одни ведут к парадоксам, а другие нет. Постепенно складывается представление, что ошибочность или истинность рассуждений зависит от того, как ум человека соединяет, связывает между собой в рассуждении отдельные знания. Поскольку знания относятся к подлежащему (говорят что-то о нем), в одних случаях соединение знаний соответствует тому, как устроен объект (подлежащее), а в других — не соответствует его устройству (именно второй случай ведет к парадоксам).

Выйти к этим представлениям, по сути особой модели рассуждения, помогли полученные Платоном и Аристотелем знания об объекте высказываний, т.е. о том, что существует на самом деле. Как известно, Платон считал, что на самом деле существуют идеи, а вещи и другие представления — это копии идей (или же копии копий); Аристотель объектом знания считал сущности (первоначала, причины) и вещи, т.е. принимал двойное начало. Однако поскольку сами вещи сводились Аристотелем к «сути бытия» (сущностному определению вещи), форме и материи, где форма и материя — те же сущности (начала), постольку вещи также осмыслялись в реальности сущностей как их некоторый сгусток, конструкт.

От начал типа «вода» или «огонь» понятия «идея» и «сущность» отличаются кардинально: идея и сущность — это не только то, что есть на самом деле, но одновременно и исходный пункт («начало») рассуждения. Поиски Сократом общих определений (например, что есть мужество или справедливость) представляют собой одну из первых попыток осознать, какие, собственно, характеристики выражения типа «А есть В» использует человек в исходном пункте рассуждения, получая затем на их основе новые знания. Совмещение в одном понятии (идеи, сущности) представлений о началах рассуждения и объекте знания позволило выйти к постановке вопроса о том, каковы различия правильных и неправильных рассуждений. Решение состояло в установлении связи истины и лжи, установлении, соответствует или нет знание своему объекту. «Кто о сущем говорит, что оно есть, тот говорит истину, — пишет Платон, — а кто утверждает, что его нет, тот лгун» [18. С. 65]. Прав тот, вторит ему Аристотель, «кто считает разделенное разделенным и соединенное соединенным, а в заблуждении тот, мнение которого противоположно действительным обстоятельствам...» [10. С. 162]. На первый взгляд, эти определения истины и лжи тавтологичны, ведь каждый, даже тот, кто лжет, утверждает, что он говорит о том, что есть. Но смысл этих критериев в другом: не в проверке конкретного рассуждения на истину или ложь, а в утверждении самого принципа нормирования рассуждения, в требовании строить правильные рассуждения, исходя из некоторых твердых оснований.

В диалоге «Федон» Платон пытается поставить связь знаний в" рассуждении в зависимость от связи идей. Он доказывает, что поскольку идея четного противоположна идее нечетного, а число три причастно идее нечетного, то идея этого числа также противоположна идее четного (в современном языке формальной логики это платоновское рассуждение соответствует второй фигуре силлогизма). («Изложенные схемы силлогистических выводов, — пишет Ахманов, — Платон привел для доказательства бессмертия души, которая, будучи причастна идее жизни, при приближении того, что противно жизни, т.е. при приближении смерти, не погибает, а, оставаясь бессмертной, удаляется в царство Аида» [18. С. 68]).

С нашей точки зрения реконструкции силлогизма здесь нет. Платон строит не схему силлогистического вывода, а моделирует рассуждение, чтобы его нормировать, обосновать как правильное (истинное). Вот этот момент нормирования и моделирования рассуждения является еще одним кардинальным шагом в усилиях ряда греческих мыслителей. Уже пифагорейцы, подчинив вещи и мироздание числовым отношениям, подготовили почву для этого поворота. Платон сделал первый шаг, Аристотель же превратил нормирование и моделирование рассуждения в регулярный прием. Какими идеями он при этом руководствовался?

Во-первых, вслед за Платоном Аристотель запрещает получение парадоксов, т.е. приписывает мышлению определенную структуру. Всякий парадокс, по убеждению Аристотеля, свидетельствует об ошибке в рассуждении; эта ошибка должна быть вскрыта и исправлена, т.е. рассуждение построено правильно. Во-вторых, в правильности или ошибочности рассуждений можно убедиться, с одной стороны, наблюдая их результат (получаются противоречия или нет, устанавливаются связи или нет, происходит объяснение или, наоборот, возникает путаница); с другой стороны, соотнося рассуждение с правилами (и началами самого мышления). В свою очередь, правила мышления (рассуждения) устанавливаются на особых моделях. Ими являются представления «о суждении», «силлогизме», «доказательстве», «знании», «начале», «науке». Что такое, например, суждение? Это модель высказывания типа «А есть В». («Всякое суждение есть или суждение о том, что присуще, или о том. что необходимо присуще, или о том, что возможно присуще; из этих суждений, в зависимости от того, приписывается ли «что-либо в них или не приписывается, одни бывают утвердительными, другие — отрицательными; далее одни утвердительные и отрицательные бывают общими, другие — частными, третьи — неопределенными» [11. С. 11]). При этом высказывание — не просто модель, но и одновременно, как видно из цитаты Аристотеля, классификация высказываний типа «А есть В». Силлогизм — это, по сути, модель элементарного рассуждения, когда, исходя из двух высказываний типа «Л есть В», не обращаясь к опыту и объекту, получают третье новое высказывание («силлогизм же есть высказывание, в котором при утверждении чего-либо из него необходимо вытекает нечто отличное от утвержденного» [11. С. 10]). Если силлогизм — модель элементарного рассуждения, то доказательство — модель верного, истинного рассуждения; элементами этой модели являются знания и начала. Сама же наука представляет собой модель, как бы сегодня сказали, системы истинных знаний, задающих определенный научный предмет.

Именно на основе всех этих моделей Аристотелю удается, с одной стороны, сформулировать правила «правильных» (не приводящих к противоречиям) рассуждений, с другой — охарактеризовать ошибочные рассуждения. Например, к первым, как мы уже отмечали, относились правила построения силлогизмов, включающие различение трех фигур силлогизмов и классификацию силлогизмов по модальностям (в соответствии с категориями «существования», «необходимости существования» и «возможности существования»), а также правила построения доказательств. Ко вторым относились ошибки при построении силлогизмов, правила спора, запрещение доказательства по кругу, недопустимость перехода доказательства из одного рода в другой, ошибочные заключения при доказательствах и другие. В нашу задач)7 не входит анализ всех этих положений логики Аристотеля, важно только понять их статус как правил, а также семиотическую природу.

Во-первых, это безусловно («предписания»), т.е. такие знаковые образования, которые фиксируют состав объектов и операций деятельности, а также ее оценку по некоторой шкале («правильная», «неправильная», «совершенный силлогизм», «ошибка» и т.д.). Например, в правиле построения «совершенного силлогизма» (по первой фигуре — «если А приписывается всем Б, а Б — всем Д то А необходимо приписывается всем В») указаны объекты деятельности (термины-знания А, Б, В), а также операции («приписывается», «содержится»). В о -вторых, подобные правила, а также модели, на основе которых они построены, являются знаками-выделениями, т.е. помогают осмыслить и одновременно задают способ построения элементарного рассуждения (способ усмотрения в выражении «А есть В» нового знания). В-третьих, эти правила и модели, как и любой знак, с определенного момента становятся самостоятельными, т.е. вторичными предметами. С ними начинают оперировать: силлогизмы и доказательства сопоставляют друг с другом, сводят один к другому (более сложные к более простым, несовершенные к совершенным), преобразуют (обращение суждений, доказательство от противного). В-четвертых, в отношении к конкретным рассуждениям эти правила выступают как модель рассуждения и как его норма. Как модель, поскольку в правиле замещается конкретное рассуждение (и далее для каких-то целей можно рассматривать это правило вместо рассуждения); как норма, поскольку в реальности мышления подобное правило конституирует структуру данного конкретного рассуждения. Обе последние функции (модельная и нормативная), как мы уже отмечали, поддерживаются принципом истинности: соответствие способа построения нового знания тому, что есть на самом деле, превращает правила рассуждения в модель и норму, поскольку они осознаются как выражающие определенный объект (бытие, устроенное так, как указывают правила).

Приписывая началам такое свойство, как недоказуемость, Аристотель фиксировал, с одной стороны, сложившуюся практику (каждый мыслитель что-то принимал как начало, а другие знания уже доказывал на основе этого положения); с другой стороны, он исходил из очевидного соображения, что при выяснении оснований доказательства нельзя идти в бесконечность, где-то приходится остановиться и это последнее положение уже не может быть доказано. Но как в этом случае быть с началами, как убедиться в их истинности? Вопрос непростой. Часть ответа на него Аристотель получает, рефлексируя практику построения начал: начала строили, обрабатывая и обобщая эмпирический материал, относящийся к определенному предмету.

Однако это только часть ответа. Начала задают объект как таковой; следовательно, они являются элементами того, что есть на самом деле, — последнего целого, вне которого ничего уже нет. Но последнее целое, об этом говорил еще Фалес, — это бог или объектность («Все»), мыслимая как бог. Соответственно, для двух этих образований Аристотель находит два явления — «разум» и «единое». Исходя из этого мироощущения Аристотель трактует все начала как принадлежащие одному целому (единству и разуму) и стремится упорядочить все знания и науки, устроить из них совершенный мир, управляемый разумом. Но как единое и разум связать с отдельными началами, ведь они все разные и их много? Чтобы преодолеть этот разрыв, Аристотель вводит особые промежуточные начала — категории (сущность, суть бытия, род, вид, количество, качество, причина, форма, материя, природа, многое, возможность, действительность, способность, владение, лишение и др.), из которых, как из конструктора, «создаются» сами начала отдельных наук. Например, вещи Аристотель составляет из сути бытия, формы и материи и относит к определенному роду и виду. Изменение (движение, рост, заболевание и т.д.) составляется из сущностей, сути бытия, форм, материи, способности, возможности, действительности, качества, количества состояния. В системе Аристотеля категории стоят выше начал, но ниже разума (единого).

Приводя таким образом движение к основаниям рассуждения, т.е. началам, Аристотель отчасти рефлексировал и свою собственную позицию (а также позицию Платона) по отношению к другим мыслителям. Ведь Платон и Аристотель предписывали им, навязывали определенные правила и модели рассуждения. От чьего же имени они выступали? От имени божественного разума, от имени порядка и блага. Следующий вопрос, который здесь возникал: что такое божественный разум и единое. Раз сам Аристотель выступает от имени божественного разума; то рефлексируя собственную деятельность, Аристотель тем самым отвечает на вопрос, чем занят божественный разум. Что же делает Аристотель как философ? Во-первых, мыслит. Во-вторых, предписывает другим мыслителям, т.е. мыслит (нормирует) их мышление. Отсюда получалось, что («божественный разум» — это «мышление о мышлении», т.е. рефлексия и созерцание (усмотрение, «умозрение» новых знаний и начал). Впрочем, здесь Аристотель всего лишь идет вслед за своим учителем.

Действительно, Платон утверждает, что существующее существует в качестве идей именно потому, что его создал Демиург (Бог). Н.И. Григорьева в весьма интересной и тонкой работе [55] убедительно показывает, что Демиург в платоновском «Тимее» выступает не только как Творец, но и еще в двух ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитывающий Вселенную (и затем творящий ее по этим расчетам), и как Ткач, создающий (ткущий) ту же Вселенную. В первой своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, а во второй — с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии (небо, планеты, огонь, вода, земля, воздух и т.д.) не только созданы Демиургом, который рассчитывает их, но и сами поэтому пронизаны математическими отношениями («Мы видим, — пишет П. Гайденко, — что Бог поступает, как математик...» [49. С. 233]).

Не менее интересно, какими качествами Платон наделяет человека. Человека боги не только замышляют, исчисляют и складывают (собирают) по расчетам, но он и сам обладает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же получилось? Вселенная по Платону устроена так, как Платон понял восточных жрецов, а Демиург подозрительно напоминает самого Платона (он уясняет, творит мир, устанавливая порядок, исчисляя, созерцая Благо). «Общеизвестно, — пишет Григорьева, — что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро- и микрокосмов, были математиками, астрономами или, "изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие". Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В "Тимее" не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека жрец есть посредник между ним и богом; философ, в понимании Платона (вспомним "Федра"), — это человек, душа которого более всего видела и запомнила во время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вместе с богами, и поэтому "у него всегда по мере сил память обращалась на то, чем божественен бог". Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в тексте диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с философом. Философ в свою очередь тоже как бы является жрецом богини мудрости» [55. С. 81]. А вот относящиеся к сходной теме представления Аристотеля. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, он пишет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и вся природа. И жизнь у него — такая, как наша — самая лучшая, которая у нас на малый срок... При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя... и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу — всегда, то это изумительно: если же — лучше, то еще изумительней» [10. С. 211].

Так или примерно так рассуждал Аристотель. Осознавал ли он связь своей позиции с представлениями о разуме и едином или нет (вероятно, не осознавал), но, во всяком случае, Аристотель построил систему рассуждений, оправдывающую его позицию и деятельность. При этом ему пришлось установить иерархические отношения в самом мышлении: одни науки и начала являются подчиненными (фактически нормируемыми), а другие (первая философия, первые начала) — управляющими. Если «вторые» науки и начала («вторая философия») обосновываются в первой философии, то последняя как бы является самообоснованной, коль скоро сам философ исходит из блага и божественного. В конечном счете, философ, подобно поэту, который действовал как бы в исступлении, душой которого овладевали музы, также действовал не сам, а как божественный разум. Правильность же его построений гарантировалась, если он исходил из единого, блага и божественного.

Конечно, одной рефлексии и опрокидывания в мышление сложившихся отношений нормирования было недостаточно; в конце концов каждый крупный философ считал себя мудрым, т.е. посвященным в божественное. Система Платона—Аристотеля не имела бы той значимости и силы, если бы в ней не был предложен весьма эффективный принцип организации и упорядочения всего мыслительного материала, всех полученных знаний. Весь мыслительный материал упорядочивался и организовывался, с одной стороны, в связи с иерархическим отношением нормирования, с другой — в связи с требованием доказательства всех положений (кроме начал); с третьей стороны, в связи удовлетворением правил истинного рассуждения (мышления). Сами же эти правила строились так, чтобы избежать противоречий и, одновременно, ассимилировать основную массу эмпирических знаний, полученных в рамках оперативного мышления.

Рассмотрим, например, совершенный силлогизм: если А приписывается всем Б, а Б — всем В, то А необходимо приписывается всем В («каждое двуногое существо (Б) есть живое существо (А), каждый человек (В) есть двуногое существо (Б), следовательно, каждый человек (В) есть живое существо (А)»). Знания «существа, имеющие две ноги, — живые» и «люди имеют две ноги» получены, конечно, опытным путем. На их основе (при обобщении и выражении в канонической форме «Л есть В») были получены знания «(Б) есть (А)» и «(В) есть (Б)». Знание же «(В) есть (Л)» усматривается, или, как говорит Аристотель, следует с необходимостью из знаний «(Б) есть (Л)» и «(В) есть (Б)». На самом деле никакой необходимости здесь нет, зато есть определенная конструкция силлогизма и правило. Но они построены так, чтобы не возникали противоречия и сохранялись эмпирические знания «(Б) есть (Л)» и «(В) есть (Б)», полученные в реальном опыте. Следовательно, и силлогизм, и другие правила мышления строились так, чтобы сохранить основные практические и опытные достижения человека и в то же время сделать возможным рассуждение (усмотрение в выражениях типа «А есть В» новых знаний). В рассуждении человек оперирует со знаниями и, если следует правилам мышления, не получает противоречий. Другими словами, правила, сформулированные Аристотелем, таким образом связали коммуникативную и оперативную составляющие выражений «А есть В», что противоречия и другие затруднения в мышлении становились невозможными.

Суммируем все сказанное выше. Правила представляли собой способ, регулирующий деятельностный план (аспект) поведения мыслящей личности. Они строились так, чтобы размышляющий (рассуждающий, доказывающий) индивид не получал противоречий и не сталкивался с другими затруднениями при построении знаний (движение по кругу, запутанность, сложность, вариации, удвоения и т.д.). Кроме того, при построении правил ассимилировался культурный опыт и знания, полученные в семиотическом производстве. Например, правила задавали такие преобразования содержания, которые отвечали связям между числами и фигурами, установленным еще в вавилонском и древнеегипетском семиотическом производстве, или же очевидным для греческого сознания представлениям о том, что боги бессмертны, а люди смертны.

Объектная действительность (существующее, сущее) — это второй способ, регулирующий для греческого философа не только деятельностный, но и смысловой план. На объекты замыкались действия индивида и его целевые установки. Объекты задавали и строение действительности. Именно поэтому греческие философы думали, что в правильном мышлении, т.е. таком, в котором получаются непротиворечивые, истинные знания, правила соответствуют действительности, как бы описывают ее. Однако наши исследования показывают, что, напротив, действительности было приписано такое строение, что, с одной стороны, она соответствовала правилам, а с другой — фиксировала основные операции с объектами, по поводу которых разворачивалась мысль. Например, в философии Аристотеля строение действительности задается с помощью категорий (начало, сущность, род, вид, качество, состояние и т.д.), из которых как своеобразного «алфавита действительности» создаются идеальные объекты; относительно последних по правилам, без противоречий ведутся размышления (рассуждения, доказательства).

Наконец, смысловой план замыкался представлениями о Благе и целях мышления (познания, рассуждений). Фактически реформаторы греческой культуры, преодолевающие возникший в ней кризис, ощущали себя миссионерами, проводниками на земле божественной мудрости. Получение истинных знаний и познание действительности понималось ими как высшее Благо и открывало личности путь к бессмертию или же высшему наслаждению.

Важно отметить, что установление правил и построение объектов являлось компромиссом между устремлениями отдельных мыслителей, свободно реализующими и выражающими себя в мышлении, и социальными требованиями понимания (коммуникации), без которых был невозможен общественный порядок античного полиса и согласованные действия. Недаром Аристотель, обсуждая в «Метафизике» основание всей действительности (самое первое «начало» вещей — Единое), бросает многозначительную фразу: «...Мир не хочет, чтобы им управляли плохо. Не хорошо многовластье: один да будет властитель» [10. С. 217]. Те мыслители, которые принимали единые правила и общую действительность (ведь помимо аристотелевской версии порядка в мышлении, существовали и другие — например, платоновская или демокритовская), вынуждены были ограничивать свою свободу и следовать заданной процедуре мышления. Тем не менее, в рамках заданной правилами и действительностью процедуры и ролей у мыслителей оставалось еще достаточно степеней свободы. Так, они могли строить или выбирать разные начала рассуждений и доказательств, предпочитать те или иные правила и категории, по-разному строить сами размышления, рассуждения или доказательства и т.п. Следовательно, мы приходим к выводу, что греческое мышление представляет собой полноценный «социальный институт» и «диспозитив» (по М. Фуко).

Под социальным институтом мы вслед за социологами и методологом В. Марача понимаем следующее. Социальный институт разрешает определенное противоречие между человеком и обществом; в данном случае между стремлением каждого мыслить свободно, выражая собственное понимание действительности, и не менее сильным стремлением общества к порядку и общезначимости. Далее, социальный институт декларирует институциональную идею, в которой заявляется общественный смысл данного института. В анализируемой ситуации в качестве подобной идеи выступали собственно идеи мышления, познания и науки, которые Платоном и Аристотелем трактуются как Благо. Социальный институт — это также определенная социальная технология (процедуры и организация), которая вменяется человеку, прибегающему к услугам данного института. В античной философии подобная технология задавалась правилами мышления, картиной действительности и принципами организации познания. Наконец, социальный институт предполагает индивидуальные и социальные «опоры»; для мышления —это мыслительные способности индивида (их формирование предполагало особую мыслительную коммуникацию и обучение) и сама атмосфера античного полиса.

Диспозитив некоторого явления, по Фуко, имеет три основные составляющие: дискурсы (декларируемый и подлинный), практики-стратегии, которые способствуют конституированию явления, и властные отношения, реализующие себя с помощью дискурсов и практик-стратегий [160. С. 367—369]. Дискурсы мышления мы рассмотрели выше. В качестве практик-стратегий выступают такие: подчинение рассуждений правилам и картине действительности, построение этих правил и картины, общая организация познания (например, установление иерархии начал и разных источников познания, сакральное обоснование последних начал и т.п.). Власть одних мыслителей над другими или власть человека над собственным мышлением — пример властных отношений в данной области.

Последнее соображение касается соотношения мышления и семиотического производства. Правила и действительность так и устанавливались (создавались), чтобы согласовать эти два типа практики. В отличие от простых, неконтролируемых рассуждений и доказательств, в мышлении получаются такие знания, которые не только не противоречат знаниям, уже полученным в семиотическом производстве, но и без проблем могут быть в него введены, если в семиотическом производстве нет подобных знаний. За примерами ходить недалеко. В «Началах» Евклида были построены и доказаны не только геометрические и арифметические знания, полученные (но, правда, иначе) ранее в шумеро-вавилонском семиотическом производстве (1-я и 2-я книги «Начал»), но и неизмеримо больше истинных геометрических и арифметических знаний, не известных вавилонским и египетским жрецам и писцам. С формированием мышления семиотическое производство становится одним из источников мышления: в нем создаются знания, которые в определенных условиях стимулируют развитие мышления и используются в нем, но в дальнейшем специализированные виды мышления полностью обособляются от семиотического производства и с лихвой возвращают ему свой «долг».

Подведем итог. Итак, греческое, его можно назвать классическим, мышление, с одной стороны, — это деиндивидуализированная мыслительная деятельность, поскольку мышление обособляется от семиотического производства, направляется правилами (позднее они были осознаны как «логика») и картиной действительности (соответственно, была осознана как «онтология»), представляет собой социальный институт и дискурс, с другой — это сфера мыслительной активности индивида, действующего не только по правилам и с опорой на объекты, но и решающего свои жизненные проблемы, реализующего свои экзистенции, свое понимание и видение мира. Одни элементы классического мышления относительно устойчивы, другие изменчивы. Устойчивы каркасы (функциональные «места») таких элементов мышления, как правила (но конкретное наполнение этих «мест», содержание и типы их могут меняться), картина действительности (хотя по строению она меняется), социальный институт мышления (но опять же может меняться, и существенно, понимание мыслительного порядка, компромисса, мыслительной коммуникации, мыслительной процедуры и ролей). Изменчивы, особенно при смене культур, типы мыслящей личности и семиотического производства, а также отношения, устанавливаемые между мышлением и семиотическим производством.

Построение Аристотелем правил мышления («Аналитики», «Топика», «О софистических опровержениях») и обоснование этих правил и начал («Метафизика») имели колоссальные последствия для всего дальнейшего развития человеческого интеллекта. Человек получил мощное орудие мысли: возможность получать знания о действительности (т.е. выражения типа «Л есть В»), не обращаясь непосредственно к ней самой. Правила мышления позволяли включать в рассуждение одни знания (ранее доказанные или эмпирические, или же априорно верные начала) и получать на их основе другие знания (как уже известные, так и новые). При этом новые знания не приводили к противоречиям, и их не нужно было оправдывать опытным путем.

Начиная с этого периода формируются и собственно научное мышление, и отдельные науки. Происходит распространение новых правил и представлений о мышлении на полученные ранее опытные (эмпирические) знания (переосмысленные знания шумеро-вавилонской математики, геометрические знания ранней античной науки и т.д.).

Античная программа построения наук. Построение правил (норм:) мышления, а также задание основных «кирпичей» («начал»), из которых можно было строить «здание» подлинного мира (хотя осознавалась эта работа иначе, как постижение, познание мира, созданного Творцом или просто мира, существовавшего всегда), создало новую интеллектуальную ситуацию, а именно, привело античных философов к необходимости решать серию не менее сложных задач. Дело в том, что с точки зрения «начал» и правил мышления все ранее полученные знания и представления нуждались в переосмыслении и, чтобы соответствовать этим началам и Правилам, должны были быть получены заново. Конкретно в переосмыслении нуждались знания, заимствованные греками от египтян и шумеров (математические и астрологические), знания, полученные самими греками (софистами и натурфилософами) в ходе рассуждений, наконец, собственные и заимствованные у Востока мифологические и религиозные представления. Все эти знания и представления воспринимались как «темное», «запутанное» познание подлинного мира. Чтобы получить о нем правильное, ясное представление, сначала необходимо было выбрать некоторую область знаний и представлений (область бытия) и критически отнестись к этим полученным ранее знаниям и представлениям, при этом нужно было отбросить ложные и абсурдные знания и представления и оставить правдоподобные. Следующий шаг — нахождение (построение) «начал», соответствующих данной области бытия. По сути, эти «начала» задавали исходные идеальные объекты и операции: область знаний и доказательств, опирающихся на эти начала, и называли «наукой». Последний шаг — действия с идеальными объектами (по форме это выливалось в доказательства и решения «проблем»): сведение более сложных, еще не описанных в науке идеальных объектов к более простым, уже описанным. Действия с идеальными объектами подчинялись, с одной стороны, правилам мышления (т.е. логике), с другой — отвечали строению «начал» (т.е. онтологии). В ходе разворачивания и построения наук уточнялись уже известные правила мышления и, если это было необходимо, создавались новые.

Параллельно с этим процессом складывается и психологическая сторона научного мышления. Усвоение способов оперирования с выражениями типа «А есть В», следование правилам мышления, обоснование и формулирование начал доказательства и тому подобные моменты способствовали образованию целого ряда новых психологических установок. Прежде всего формируется установка на выявление за видимыми явлениями того, что есть на самом деле. («Проницательность, — пишет Аристотель, — есть способность быстро найти средний термин. Например, если кто-либо видит, что против Солнца Луна всегда светится, он сразу же понимает, почему это так, именно вследствие освещения Луны Солнцем... если опадают листья или наступает затмение, то есть ли причина затмения или опадания листьев. Например, если первый случай имеет место, то причина в том, что дерево имеет широкие листья, а причина затмения — в том, что Земля стала между Солнцем и Луной» [11. С. 248, 281]). Здесь свечение Луны или затмение — то, что лежит на поверхности чувств, а освещение Луны Солнцем и расположение Земли между Солнцем и Луной — то, что есть на самом деле, т.е. научное знание и причина.

Другая установка научного мышления — способность удивляться и изумляться полученному знанию или выясненной причине (началу). Это удивление и изумление как момент мудрости носило во многом сакральный характер. Открытие знания или причины было делом божественного разума и поэтому вызывало изумление. С этим же тесно связана и способность искать доказательство и рассуждение, дающие знание или же позволяющие уяснить причину. Поскольку для построения доказательства или рассуждения, как правило, необходимо построить цепочку связанных между собой выражений типа «А есть .В», формировалась также способность поиска правильного действия в сфере идеальных объектов и теоретических знаний, без опоры на эмпирические знания.

Важной способностью и ценностью становится и желание рассуждать правильно, следовать правилам истинного мышления, избегать противоречий, а если они возникали — снять их. На основе перечисленных установок и связанных с ними переживаний, которые рассматривались как наслаждение: («Если поэтому так хорошо, как нам —иногда, богу — всегда, то это —изумительно...»), а также самой деятельности мышления (получение в рассуждении и доказательстве новых знаний, уяснение причин, следование правилам мышления и т.д.) постепенно складывается античная наука. Ее характер определяется также осознанием научного мышления (ума, разума, науки) как особого явления среди других (мышление и чувственное восприятие, наука и искусство («техне»), знание и мнение, софизмы и доказательства и т.д.). В целом, как мы уже отмечали, вся работа воспринималась как познание подлинного мира, конечная же цель подобного познания — уподобление Творцу, что вело к бессмертию (по Платону) и высшему наслаждению (по Аристотелю). Однако переоценивать эти обосновывающие и замыкающие теологические моменты было бы неправильным, так же как и недооценивать.

Главное было в другом: на сцену истории вышло рациональное научное мышление. Именно оно стало главной пружиной, обеспечивающей развитие античной культуры. В античности всегда существовали два культурных начала — религиозно-мифологические представления, соответствующие культуре древних царств, и философско-научные (в античном понимании философии и науки). Но роль второго начала была ведущей и постоянно возрастала, именно под влиянием крепнущих и усложняющихся философско-научных представлений происходило переосмысление не только религиозно-мифологических, но и всех прочих представлений в сфере античного «производства», искусства, быта. Интересно, что в отличие от русской культуры два начала античной культуры — одно, выражающее традиции и старину, а другое — новации и современность, не только не отрицали друг друга, но скорее наоборот, находились в культурном симбиозе, обеспечивающем органическое развитие античной культуры. Греческий гений нашел изумительное решение: представить новое, современное как рожденное из старого, уходящее в него корнями. В известном мифе о рождении Афины Паллады, вышедшей из головы Зевса, роль старой религиозно-мифологической культуры' олицетворяет Зевс (он стоит во главе пантеона богов, характерных для культуры древних царств), а сама Афина — покровительница философов и ученых, богиня мудрости — символизирует новую рациональную, философско-научную культуру. Но важно, что Афина Паллада —это также любимая дочь Зевса, воплощение его мудрости (она вышла прямо из головы Зевса в полном облачении и доспехах), и в то же время Афина Паллада не менее могущественна, чем сам Зевс.