Б. РАССЕЛ

1. Явление и действительность

Существует ли в мире знание столь достоверное, что никакой разумный человек не мог бы подвергнуть его сомнению? Поначалу этот вопрос может показаться весьма легким, но на самом деле это один из самых трудных вопросов, которые только можно вообразить. Когда мы осознаем трудности, которые встают на пути прямого и убедительного ответа на этот вопрос, мы приступаем к изучению философии — потому что философия есть просто попытка ответить на такие фундаментальные вопросы, не беззаботно и догматически, как это часто делается в обыденной жизни, да и в науке, но критически, после исследования всего того, что озадачивает в таких вопросах, и после осознания всей неясности и путаницы, которые сопутствуют нашим обыденным представлениям.

В повседневной жизни мы предполагаем множество вещей, которые при более тщательном рассмотрении оказываются столь пронизаны очевидными противоречиями, что только величайшее усилие мысли позволяет нам понять, во что же мы все-таки можем верить. В поисках достоверности естественно начать с нашего нынешнего опыта, потому что в некотором смысле все знание, несомненно, происходит именно из такого опыта. Но любое утверждение по поводу того, что именно в нашем непосредственном опыте приводит к знанию, наверняка неверно. Мне кажется сейчас, что я сижу в кресле, за столом определенной формы, на котором я вижу исписанный лист бумаги. Повернув голову, я вижу в окне здания, облака и солнце. Я верю, что солнце находится на расстоянии девяноста трех миллионов миль от Земли, что это огненный шар, во много раз превышающий по размеру Землю, и что благодаря вращению Земли оно поднимается утром, и что все это будет повторяться бесконечное число раз в будущем. Я верю, что если какой-то нормальный человек зайдет ко мне в комнату, он увидит те же самые столы и стулья, книги и бумаги, какие вижу я, и что стол, который я вижу, тот же самый стол, на который я опираюсь руками. Все это кажется столь очевидным, что едва ли стоит упоминания, кроме как в качестве ответа человеку, который сомневается в том, обладаю ли я каким-либо знанием. И в самом деле, во всем этом можно разумно сомневаться, и для объявления его полной истиной требуется гораздо более тщательное рассмотрение.

Для прояснения наших трудностей давайте сконцентрируем свое внимание на столе. На взгляд он является продолговатым, коричневым и блестящим, а на ощупь он гладкий, холодный и твердый. Когда я стучу по нему, он издает деревянный звук. Всякий, кто видит и ощущает стол и кто слышит звук от него, согласится с этим описанием, так что по этому поводу вроде бы не должно возникать трудностей. Но как только я пытаюсь сформулировать более точные утверждения о столе, эти трудности появляются. Хотя я верю, что стол "реально" одного и того же цвета, части стола, которые отражают свет, выглядят более яркими, чем другие, а некоторые — белыми, поскольку полностью отражают свет. Я знаю, что, если я передвинусь, части стола, отражающие свет, будут другими, так что кажущееся распределение цветов на столе изменится. Отсюда следует, что, если несколько человек смотрят на стол одновременно, нет двух человек, которые могут видеть одинаковое распределение цветов, потому что два человека не могут видеть стол под одним и тем же углом зрения, а любое изменение угла зрения приводит к изменению отражения света.

Для большинства практических целей эти различия несущественны, но для художника они чрезвычайно важны: художник должен отказаться от привычки считать, что вещи имеют некоторый цвет, который с точки зрения здравого смысла "на самом деле" принадлежит вещам, как они нам являются. Здесь мы уже на пороге одного из тех различий, которые причиняют в философии наибольшие неприятности, – различия между "явлением" и "действительностью", между тем, какими вещи кажутся нам и какие они есть. Художник хочет знать, какими вещи нам кажутся, а практичный человек и философ хотят знать, каковы вещи. Но у философа это желание является более сильным, чем у практичного человека, и философ больше обеспокоен возникающими при этом трудностями.

Но вернемся к столу. Из того, что мы обнаружили, становится ясно, что не существует единственного цвета, который преимущественно принадлежит столу или даже определенной его части, – этот предполагаемый цвет оказывается разными цветами при различных углах зрения, и не существует резонов для того, чтобы считать одни цвета более реальными по сравнению с другими. И мы знаем также, что даже под одним и тем же углом зрения цвет кажется разным при искусственном освещении, или в случае дальтонизма, или человеку в голубых очках, а в темноте нет вообще никакого цвета, хотя на ощупь и на слух стол при этом остается тем же самым. Этот цвет не есть нечто, что внутренне присуще столу; цвет зависит от стола и от того, как свет падает на стол. Когда в обыденной жизни мы говорим о (единственном) цвете стола, мы лишь подразумеваем тот цвет, который воспринимается нормальным зрителем с обычной точки зрения при нормальном свете. Но все другие цвета, появляющиеся при других условиях, могут с равным основанием считаться реальными, и во избежание предпочтений мы вынуждены отрицать, что стол сам по себе имеет конкретный цвет.

Те же самые соображения применимы к строению вещества. Невооруженному взгляду стол кажется гладким, но, если мы посмотрим на него в микроскоп, мы увидим "холмы" и "впадины", т. е. все то, что недоступно глазу. Какой из столов является "реальным"? У нас, естественно, есть искушение утверждать, что реальным является стол, видимый через микроскоп, но это мнение может измениться в случае использования более мощного микроскопа. И если мы не можем доверять тому, что видим невооруженным взглядом, тогда почему мы должны доверять тому, что видим в микроскоп? Таким образом, доверие к нашим чувствам, с которого мы начали, утрачивается нами.

С формой стола дело обстоит не лучше. У нас всех есть привычка говорить о "реальной" форме вещей, и мы делаем это не задумываясь – до такой степени, что полагаем, будто видим реальные формы вещей. Но на самом деле при попытке рисования вещей мы осознаем, что данная вещь при различных углах зрения имеет разную форму. Если наш стол "реально" прямоуголен, он будет выглядеть почти со всех углов зрения так, как будто имеет два острых и два тупых угла. Если противоположные стороны параллельны, они будут казаться сходящимися любому наблюдателю, и если они равной длины, то ближайшая к наблюдателю сторона будет казаться больше. Все эти вещи обычно не очень заметны по той причине, что опыт научил нас конструировать "реальные" формы из кажущихся, а "реальная" форма есть то, что интересует практичного человека. Но "реальная" форма не есть то, что мы видим; она представляет собой вывод из видимого. И то, что мы видим, постоянно изменяет форму при нашем передвижении по комнате, а стало быть, чувства дают нам не истины о самом столе, а лишь явление стола.

Подобные трудности возникают и при рассмотрении осязания. Верно, что стол всегда дает нам ощущение твердости, и мы чувствуем, что стол сопротивляется давлению. Но получаемые нами ощущения зависят от того, насколько сильно и на какую часть стола мы давим; таким образом, различные ощущения, обязанные своим существованием различию давления и различию частей стола, не могут дать нам прямо некоторое определенное свойство стола, и эти ощущения могут быть лишь знаками некоторого свойства, которое, вероятно, является причиной всех ощущений, но не присутствует в виде явления в каждом из них. И то же самое приложимо в еще более явном виде к звукам при постукивании по столу.

Таким образом, становится ясно, что реальный стол, если таковой есть, не совпадает с тем столом, который предстает нам при видении, слышании или касании. Реальный стол, если таковой есть, вовсе не известен нам непосредственно, но известен через вывод из непосредственно известного. При этом сразу возникают два трудных вопроса, а именно: (1) существует ли вообще реальный стол? и (2) если он существует, какого рода объектом он является? При рассмотрении этих вопросов нам будут полезны несколько простых терминов, значение которых определенно и ясно. Давайте дадим имя "чувственных данных" непосредственно известному в ощущениях: это цвета, звуки, запахи, твердость, гладкость и т.д. Мы дадим имя "ощущения" опыту непосредственного осознавания этих вещей. Таким образом, когда мы видим цвет, мы имеем ощущение цвета, но сам цвет есть чувственно данное, а не ощущение. Цвет есть то, о чем мы имеем непосредственное осознание, а само осознание есть ощущение. Ясно, что если мы знаем что-либо о столе, то это должно быть известно посредством чувственных данных – коричневый цвет, продолговатая форма, гладкость, и т.д., – которые мы ассоциируем со столом. Но по приведенным уже причинам мы не можем сказать, что стол есть чувственные данные или даже что чувственные данные прямо являются свойствами стола. Таким образом, возникает проблема соотношения чувственных данных и реального стола – при условии, что есть такая вещь.

Реальный стол, если он существует, мы назовем "физическим объектом". Следовательно, мы должны рассмотреть соотношение чувственных данных и физических объектов. Совокупность всех физических объектов называется "материей". Исходя из этого два наших вопроса могут быть переформулированы таким образом: (1) есть ли такая вещь, как материя? (2) если она существует, какова ее природа?

Философом, который впервые привел соображения в пользу того, чтобы не считать непосредственные объекты наших чувств существующими независимо от нас, был епископ Беркли (1685–1753). Его "Три диалога между Гиласом и Филонусом" имели цель доказать, что не существует такой вещи, как материя, и что мир есть не что иное, как умы и их идеи. Гилас до сих пор верил в существование материи, но не может противостоять Филонусу, который безжалостно погружает его в противоречия и парадоксы, и отрицание Филонусом материи в конце диалога кажется заключением просто здравого смысла. Используемые при этом аргументы обладают весьма разной ценностью: некоторые из них важны и основательны, другие же представляют собой путаницу понятий и уловки. Но за Беркли остается заслуга демонстрации того, что возможно отрицать существование материи, не впадая при этом в абсурд, и что, если существуют независимые от нас вещи, они не могут быть непосредственными объектами наших чувств.

Существуют два отдельных вопроса, которые важно различать, когда мы задаем вопрос, существует ли материя. Мы обычно имеем в виду под "материей" нечто, что противоположно "уму", нечто, занимающее пространство и абсолютно не способное к какому-либо мышлению или сознанию. В основном именно в этом смысле Беркли отрицает материю, т.е. он не отрицает, что чувственные данные, которые мы обычно считаем признаком существования стола, на самом деле являются признаками существования чего-то независимого от нас, но он отрицает, что это нечто является нементальным, что это не ум или не идеи, возникшие в некотором уме. Он допускает, что должно быть нечто, продолжающее существовать, когда мы выходим из комнаты или закрываем глаза, и что называемое нами видением стола действительно дает нам резоны для веры в нечто существующее, даже если мы его не видим. Но он полагает, что это нечто не может быть радикально отлично по природе своей от того, что мы видим, и что оно вообще не может быть независимым от видения, хотя оно может быть независимым от нашего видения. Он вынужден, таким образом, считать "реальный" стол идеей в уме Бога. Такая идея требует непрерывности и независимого от нас существования, но не является совершенно непознаваемой – каковой могла бы быть материя – в том смысле, что мы можем только вывести ее, но никогда не имеем прямого и непосредственного ее осознания.

Другие философы после Беркли также полагали, что, хотя стол не зависит в своем существовании от того, вижу ли я его, его существование зависит от видения (или какого-то ощущения) некоторым умом – не обязательно умом Бога, но по большей части коллективным умом Вселенной. Как и Беркли, они считают так по той причине, что ничто не может быть реальным – во всяком случае, ничто из того, что известно как реальное, – за исключением умов и их мыслей и чувств. Мы могли бы представить аргумент в пользу такого взгляда в следующем виде: "Все, о чем можно помыслить, есть идея в уме человека, который думает об этой вещи; следовательно, ни о чем нельзя помыслить, кроме идей в уме; следовательно, ничто больше не является постижимым, а то, что непостижимо, не может существовать".

Такой аргумент, с моей точки зрения, ложен, и, конечно, люди, выдвигающие его, не делают этого в столь кратком виде или столь грубо. Но независимо от того, значим этот аргумент или нет, он часто появляется в той или иной форме. И для многих философов (вероятно, для большинства из них) не существует ничего реального, кроме умов и их идей. Такие философы называются "идеалистами". Когда идет речь об объяснении материи, они либо говорят, подобно Беркли, что материя есть не что иное, как совокупность идей, либо, подобно Лейбницу (1646–1716), что кажущееся материей есть на самом деле совокупность более или менее рудиментарных умов.

Однако эти философы, хотя и отрицают материю как противоположность уму, тем не менее в другом смысле ее допускают. Вспомним, что мы задавали два вопроса: а именно, (1) существует ли вообще реальный стол? (2) если существует, какого рода объектом он может быть? Беркли и Лейбниц допускают, что существует реальный стол, но Беркли говорит, что это определенные идеи в уме Бога, а Лейбниц – что-то "собрание душ". Таким образом, оба философа утвердительно отвечают на первый вопрос, и они расходятся со взглядами простых смертных при ответе на второй. На самом деле почти все философы согласны в том, что реальный стол существует: почти все они согласны, что, как бы сильно ни зависели от нас наши чувственные данные (цвет, форма, гладкость и т.п.), они есть знак чего-то, что существует независимо от нас, чего-то отличного, вероятно, полностью от наших чувственных данных и все же являющегося их причиной всякий раз, когда мы находимся в подходящем отношении со столом.

Теперь ясно, что взгляд, с которым согласны философы, – взгляд, что существует реальный стол – жизненно важен, и стоит рассмотреть, каковы причины для принятия нами такого взгляда, еще до того, как мы зададим дальнейшие вопросы по поводу природы реального стола. Наша следующая глава поэтому будет посвящена резонам в пользу существования вообще реального стола.

Перед тем как мы пойдем дальше, стоит сделать краткий обзор того, что мы уже установили. Если мы возьмем некоторый общий объект того вида, который известен через чувства, тогда ощущения непосредственно представляют не истины об объектах вне нас, а истины относительно определенных чувственных данных, которые, как мы видели, зависят от отношения между нами и объектом. Таким образом, то, что мы видим и ощущаем непосредственно, есть просто "явление", которое, как мы полагаем, есть знак стоящей за ним "действительности". Но, если действительность не есть явление, имеются ли у нас какие-либо средства узнать, существует ли вообще действительность? И если она существует, есть ли у нас средства обнаружения того, на что она похожа?

Такие вопросы озадачивают, и весьма затруднительно заранее утверждать, что даже самая странная гипотеза не окажется истинной. Таким образом, наш знакомый стол, который до сих пор не привлекал нашего внимания, стал источником проблем, которые полны удивительными возможностями. Единственная вещь, которую мы знаем о столе, – что он не то, чем он кажется. За пределами этого скромного результата мы свободны идти в самых разных направлениях. Лейбниц говорит нам, что это "собрание душ"; Беркли – что это идея в уме Бога; трезвая наука, едва ли менее удивительная, говорит нам, что стол – это огромное собрание электрических зарядов, находящихся в движении.

Среди этих удивительных возможностей есть и сомнение в том, что стол вообще существует. Философия, если она не может ответить на многие вопросы, как мы того хотели бы, обладает, по крайней мере, силой постановки вопросов, усиливающих интерес к миру, и может продемонстрировать странности и чудеса, лежащие за пределами обыденного взгляда даже на самые простые вещи.

2. Существование материи

В этой главе мы зададимся вопросом о том, существует ли такая вещь, как материя, не уточняя смысла этого слова. Существует ли стол, который обладает внутренне присущей ему природой, и продолжает ли он существовать, когда я не смотрю на него, или же стол является продуктом моего воображения – этакий стол из сновидения, которое длится очень долго? Этот вопрос имеет огромную важность. Ибо, если мы не можем быть уверены в независимом существовании объектов, мы не можем быть уверены в независимом существовании других людей и, следовательно, будем еще менее уверены в существовании умов других людей, так как у нас нет других оснований верить в существование умов, за исключением того, что мы выводим из наблюдения над соответствующими телами. Таким образом, если мы не можем быть уверены в независимом существовании объектов, мы оказываемся в пустыне — может оказаться, что весь мир есть не что иное, как сон, а существуем только мы одни. Это весьма беспокоящая возможность, но, хотя невозможно строго доказать ее ложность, нет ни малейших причин предполагать ее истинность. В этой главе мы увидим, почему это так.

Перед тем как вступить на эту зыбкую почву, попробуем найти некоторые более или менее твердые основания, которые могли бы служить нам опорными точками. Хотя мы можем сомневаться в физическом существовании стола, мы не сомневаемся в существовании чувственных данных, которые заставляют нас полагать, что стол есть; мы не сомневаемся, что в то время, когда мы смотрим на что-то, нам являются некоторые формы и цвета, а когда мы давим на что-то, имеется определенное ощущение твердости. Все эти вещи, относящиеся к психологии, мы не подвергаем сомнению. На самом деле, можно сомневаться очень во многом, но по крайней мере некоторый наш непосредственный опыт является абсолютно достоверным.

Декарт (1596–1650), основатель современной философии, изобрел метод, который все еще весьма полезен, – метод систематического сомнения. Декарт посчитал, что он не мог бы поверить ни во что другое, кроме как в то, что он считает совершенно ясно и отчетливо истинным. Во всем, что может быть подвергнуто сомнению, он должен сомневаться до тех пор, пока не будет резонов для отсутствия сомнения. Путем применения этого метода он постепенно пришел к тому, что единственное, в чем он мог бы быть совершенно уверен, это его собственное существование. Он вообразил злонамеренного демона, который представляет его чувствам нереальные вещи в процессе непрерывной фантасмагории; конечно, маловероятно, что такой демон существует, но его существование все-таки возможно, а следовательно, возможны сомнения касательно вещей, воспринимаемых нашими чувствами.

Но Декарт не может сомневаться в своем собственном существовании, потому что, если бы он не существовал, никакой демон не мог бы ввести его в заблуждение. Если он сомневается, он должен существовать. Таким образом, его собственное существование было для него абсолютно достоверным. "Я мыслю, следовательно, существую" (Соgito, ergо sum), и, опираясь на эту достоверность, Декарт возводит мир знания, который был разрушен, его сомнением. Изобретя метод сомнения и показав, что субъективные вещи являются наиболее достоверными, Декарт славно послужил философии, да так, что и до сих пор полезен всем, кто ее изучает.

Однако при использовании аргумента Декарта следует соблюдать некоторую осторожность. "Я мыслю, следовательно, Я существую" утверждает больше, чем строго достоверную вещь. Нам может представляться, что мы сейчас являемся теми же самыми людьми, которыми были вчера, и в некотором смысле в этом нельзя сомневаться. Но реальное Я столь же труднодостижимо, как и реальный стол, и оно не имеет абсолютной, убедительной достоверности, которой обладает чувственный опыт. Когда я смотрю на мой стол и вижу коричневый цвет, определенно достоверно не то, что "Я вижу коричневый цвет", но скорее то, что "коричневый цвет наблюдается". Это, конечно, включает нечто (или кого-то), которое (или кто-то) видит коричневый цвет, но при этом нет никакой более или менее постоянно существующей личности, которую мы называем "Я". Пока принимается во внимание непосредственная достоверность, можно считать, что нечто, которое видит коричневый цвет, носит моментный характер и оно не идентично чему-то, что получает совсем другой опыт в следующий момент времени.

Таким образом, первичную достоверность имеют наши конкретные мысли и чувства. И это применимо к снам и галлюцинациям в той же степени, в какой и к нормальному восприятию: когда мы видим призрак или он снится нам, мы определенно испытываем ощущения, которые, как мы считаем, имеются у нас, но по различным причинам считается, что никакой физический предмет этим ощущениям не соответствует. Таким образом, достоверность нашего знания о нашем собственном опыте никоим образом не должна быть ограничена какими-то исключительными случаями. Итак, мы имеем, что уже ценно, твердый базис для того, чтобы начать приобретать знания.

Проблема, которую нам следует рассмотреть, такова: допуская, что мы уверены в наших чувственных данных, имеем ли мы какие-либо основания для того, чтобы считать их признаками существования чего-то еще, что можно назвать физическими объектами? Когда мы перечислим все чувственные данные, которые, по нашему мнению, должны быть естественно связаны со столом, скажем ли мы все, что нужно сказать о столе, или же имеется что-то еще – нечто такое, что не дано чувственным образом, нечто такое, что остается, когда мы покидаем комнату? Здравый смысл подсказывает, что это нечто остается обязательно. То, что можно продать и купить, на что можно нажать или набросить скатерть и т.д., не может быть просто совокупностью чувственных данных. Если стол накрыть чем-то, мы не будем получать чувственных данных от стола, и, следовательно, если бы стол был совокупностью чувственных данных, он перестал бы существовать и покрывало повисло бы в воздухе, покоясь чудом на том месте, где раньше был стол. Это кажется абсурдным, но тому, кто хочет стать философом, надо научиться не бояться абсурда.

Весьма значительная причина нашего желания сохранить физические объекты в дополнение к чувственным данным состоит в том, что мы предпочли бы иметь одни и те же объекты для различных людей. Когда вокруг обеденного стола сидят десять человек, кажется весьма странным утверждение о том, что они видят не одну и ту же скатерть, одни и те же ножи, вилки и стаканы. Но чувственные данные являются личными для каждого человека; то, что непосредственно представлено зрению одного, не представлено непосредственно зрению другого: все они видят вещи с несколько различных точек зрения, и потому каждый видит эти вещи слегка отличным образом. Следовательно, если должны быть публично нейтральные объекты, которые в некотором смысле известны различным людям, должно существовать нечто такое, что превосходит личные и конкретные чувственные данные, которые являются различным людям. Каковы в этом случае резоны для предположения о том, что существуют такие общие нейтральные объекты?

Первый ответ, который приходит в голову, состоит в том, что, хотя разные люди могут видеть вещи несколько отличным образом, они все же видят более или менее похожие вещи при взгляде на стол, и вариации того, что они видят, можно объяснить законами перспективы и отражения света, так что легко прийти к заключению о постоянном объекте, который лежит в основе всех чувственных ощущений различных людей. Я купил этот стол у прежнего хозяина этой комнаты; я не мог купить его чувственные данные, которые исчезают с его уходом, но я мог бы купить и купил заслуживающие доверия ожидания более или менее подобных чувственных данных. Таким образом, именно тот факт, что различные люди имеют подобные чувственные данные и что один человек в данном месте в разное время имеет подобные чувственные данные, заставляет нас предполагать, что сверх и помимо чувственных данных имеется постоянный публичный объект, который лежит в основе и является причиной чувственных данных различных людей в разное время.

Поскольку приведенные выше рассмотрения зависят от предположения, что существуют другие люди кроме меня, эти рассмотрения сами могут быть подвергнуты сомнению. Другие люди представлены мне определенными чувственными данными, такими как звучание их голоса или их лицезрение, и, если я не имею причин верить в то, что существуют физические объекты независимо от моих чувственных данных, у меня не должно бы быть резонов верить в то, что существуют другие люди, кроме как в качестве части моих снов. Таким образом, когда мы пытаемся показать, что должны существовать независимые от наших чувственных данных объекты, мы не можем апеллировать к свидетельствам других людей, поскольку их свидетельства также состоят из чувственных данных и не являются подтверждением того, что опыт других людей говорит о существовании вещей, независимых от нас. Следовательно, мы должны, если это возможно, найти в нашем собственном, сугубо личном опыте такие характеристики, которые показывают, что в мире есть другие вещи, не сводящиеся к нашему личному опыту или нам самим.

В некотором смысле следует допустить, что мы никогда не сможем доказать, что существуют вещи помимо нас самих и нашего опыта. Нет никакого логического абсурда в гипотезе, что мир состоит из меня и моих мыслей, чувств и ощущений и что все остальное есть просто фантазия. В снах нам может предстать очень сложный мир, и все же в состоянии бодрствования мы обнаруживаем, что это было заблуждением. То есть мы обнаруживаем, что во сне чувственные данные не соответствуют таким физическим объектам, которые должны быть естественным выводом из наших чувственных данных. (Верно, что в предположении существования физического мира возможно найти физические причины для чувственных данных во сне: стук в дверь может быть причиной сновидения с сюжетом о морской битве. Однако, хотя в этом случае есть физическая причина чувственных данных, не существует физического объекта, соответствующего чувственным данным таким образом, которому бы соответствовала морская битва.) Нет ни­какой логической невозможности в предположении, что вся жизнь является сном, в котором мы создаем все те объекты, которые нам являются. Несмотря на то, что это не является логически невозможным, не существует никаких резонов предполагать истинность такого предположения. И на самом деле, эта гипотеза менее проста, если ее рассматривать как способ объяснения фактов нашей собственной жизни, по сравнению с гипотезой здравого смысла, что реально существуют объекты, не зависящие от нас и являющиеся причинами наших ощущений.

Эта простота легко усматривается из предположения, что физические объекты существуют реально. Если кот появляется в один момент времени в одной части комнаты, а в другой момент времени он появляется в другой части комнаты, естественно предположить, что он туда переместился, проходя при этом через промежуточные пункты. Но если бы это было просто множеством чувственных данных, он не мог бы быть ни в одном месте, в котором я не видел этого кота. Таким образом, мы должны предположить, что кот не существует вовсе, пока я на него не смотрю, и внезапно впрыгивает в новое место. Если кот существует независимо от того, вижу я его или нет, мы можем понять из нашего собственного опыта, как он становится голодным через некоторое время после еды, но если кот не существует, когда я его не вижу, тогда кажется странным, что аппетит должен расти в период его несуществования так же быстро, как во время существования. И если бы кот состоял только из чувственных данных, он не мог бы быть голоден, так как никакой голод, кроме моего собственного, не может быть для меня чувственными данными. Таким образом, поведение представляющих кота чувственных данных, кажущееся совершенно естественным, если считать его выражением голода, становится совершенно необъяснимым, когда считается просто движениями и изменениями пятен цвета, которые столь же не способны к голоду, как треугольник к игре в футбол.

Но трудности подобного рода в случае с котом – ничто по сравнению с трудностями в случае человеческих существ. Когда человек разговаривает, т.е. когда мы слышим определенные шумы, ассоциируемые нами с идеями, и одновременно видим движения губ говорящего и выражение его лица, весьма трудно предполо­жить, что слышимое нами не является выражением мысли, как это должно быть, когда мы испускаем те же самые звуки. Конеч­но, подобные вещи случаются и во сне, где мы ошибаемся в отношении существования других людей. Но сны более или менее определяются тем, что мы называем бодрствованием, и могут быть более или менее объяснены научными принципами, если мы пред­положим существование физического мира. Таким образом, принцип простоты понуждает нас принять естественную точку зрения, согласно которой существуют реально объекты кроме нас и на­ших чувственных данных и эти объекты имеют существование, не зависящее от нашего их восприятия.

Конечно, мы приходим к вере в независимое существование внешнего мира не за счет аргументации. Мы обнаруживаем в себе эту веру уже готовой с того самого момента, когда начинаем раз­мышлять: это то, что мы можем назвать инстинктивной верой. Мы никогда не подвергали бы эту веру сомнению, если бы не тот факт, что (во всяком случае, в процессе видения) у нас есть инстинк­тивная вера в существование чувственных данных в качестве неза­висимых объектов, в то время как аргументы показывают, что чувственные данные не могут быть тождественны объектам. Одна­ко это открытие (которое не совсем уж парадоксально в случае вкуса, запаха и звука и только отдаленно – в случае осязания) оставляет неизменной нашу инстинктивную веру, что существуют объекты, соответствующие нашим чувственным данным. Так как эта вера не ведет ни к каким трудностям, а, наоборот, упрощает и систематизирует объяснение нашего опыта, нет никаких существенных причин ее отвергать. Следовательно, мы можем допустить – хотя и с долей сомнения, благодаря снам, – что внешний мир на самом деле существует и в своем существовании не полностью зависит от нашего восприятия его.

Аргумент, который ведет к этому заключению, несомненно, менее строг, чем мы хотели бы, но это типично для многих философских аргументов, и, следовательно, имеет смысл кратко рассмотреть его общий вид, а также его значимость. Мы обнаруживаем, что все знание должно быть построено на наших инстинктивных верах, и если такие веры отвергнуты, тогда ничего не остается. Но среди наших инстинктивных вер некоторые являются более сильными по сравнению с другими; многие же веры, переплетен­ные с иными за счет привычки или ассоциации, не являются по-настоящему инстинктивными и ложно считаются частью инстинктивных вер.

Философия должна показать нам иерархию наших инстинктивных вер, начиная с наиболее сильных и представляя каждую из них как можно более изолированной и свободной от несущественных добавлений. Философия должна показать, что в окончатель­ной форме наши инстинктивные веры не противоречат друг другу, но образуют гармоничную систему. Не может быть резонов для отвержения инстинктивной веры, за исключением того, что одна вера противоречит другой вере. Таким образом, если они находятся в гармонии, система вер в целом становится приемлемой.

Конечно, возможно, что все или некоторые из наших вер могут быть ошибочными, и, следовательно, их надо придерживаться с некоторой долей сомнения. Но мы не можем иметь оснований для отказа от веры, за исключением тех, которые связаны с другими верами. Отсюда, организуя наши инстинктивные веры и их следствия путем рассмотрения, какая из них является наиболее вероятной, путем модификации вер или отказа от них, мы можем прийти – на основании лишь того, во что мы верим инстинктивно, – к систематически упорядоченной организации нашего знания, в котором, хотя и остается возможность ошибки, ее вероятность уменьшается взаимодействием частей и критическим рассмотрением, которое предшествует вынужденному согласию.

По крайней мере, эту функцию философия может выполнить. Большинство философов, обоснованно или ошибочно, верят, что философия может сделать больше, чем это, – что она может дать нам знание, недостижимое другим путем, касательно Вселенной как целого и природы реальности. Независимо от того, так это или не так, наиболее скромная функция, о которой мы говорили, может быть выполнена философией, и для тех, кто начал сомневаться в адекватности здравого смысла, она вполне достаточна для оправдания трудной и интересной задачи, связанной с решением философских проблем.

3. Природа материи

В предыдущей главе мы сочли (правда, не подкрепляя это доказательствами) рациональной веру в то, что наши чувственные данные, например те, которые ассоциируются нами со столом, на самом деле являются признаками существования чего-то такого, что существует независимо от нас и наших восприятий. Таким образом, сверх и помимо ощущений цвета, твердости, звука и т.д., которые являют мне стол, я предполагаю, что существует еще нечто, явлениями чего и выступают эти вещи. Цвет перестает существовать, если я закрываю глаза, ощущения твердости перестают существовать, когда я убираю со стола руку, звуки исчезают, когда я перестаю барабанить по столу костяшками пальцев. Но я не верю, что, когда все эти вещи исчезают, вместе с ними исчезает и стол. Напротив, я верю, что, поскольку стол существует постоянно, все эти чувственные данные вновь появятся, когда я открою глаза, верну назад свою руку и начну стучать костяшками своих пальцев. В этой главе мы должны рассмотреть следующий вопрос: какова природа этого реального стола, который существует независимо от моего восприятия?

На этот вопрос физическая наука дает ответ – истинный, хотя и неполный и частично все еще гипотетический, но все же заслуживающий уважения. Физическая наука, более или менее бессознательно, пришла ко взгляду, что все естественные феномены следует свести к движению. Свет, тепло и звук обязаны своим существованием волнам, которые движутся от тела, испускающего волны, к человеку, видящему свет, ощущающему тепло и слышащему звук. То, чему присуще волновое движение, является либо эфиром, либо "плотной материей", но в любом случае это то, что философы назвали бы материей. Единственные свойства, которые приписывает ей наука, это положение в пространстве и движение согласно законам последнего. Наука не отрицает, что материя может иметь другие свойства, но, если это так, такие свойства бесполезны для человека науки и никоим образом не помогают ему при объяснении феноменов.

Иногда говорят, что "свет есть форма волнового движения", но это выражение вводит в заблуждение, потому что свет, который мы непосредственно видим, который мы знаем прямо посредством наших чувств, не есть форма волнового движения и представляет собой нечто отличное – нечто, что мы все знаем, если мы не слепы, хотя и не можем описать это так, чтобы передать наше знание слепому. Напротив, волновое движение могло бы быть вполне описано слепому, так как он может приобрести знание пространства через осязание и иметь опыт волнового движения на море почти так же, как и мы. Но то, что может понять слепой, не есть то, что мы имеем в виду под светом: мы имеем в виду под светом в точности то, что слепой никогда не может понять, и то, что мы никогда не можем описать ему.

Это нечто, что знают все из нас, зрячих, согласно науке, реально не находится во внешнем мире: это нечто, создаваемое действием определенных волн на глаза, нервы и мозг человека, который видит свет. Когда говорят, что свет – это волны, на самом деле имеется в виду, что волны являются причинами наших ощущений света. Но сам свет, вещь, которую испытывают зрячие и которой не испытывают слепые, согласно науке, не является частью мира, которая независима от нас и от наших чувств. И точно такие же соображения применимы к другим видам ощущений.

В научном мире материи отсутствуют не только цвета, звуки и т.п., но и само пространство, как оно ощущается нами через зрение и осязание. Для науки существенным является то, что материя должна быть в пространстве, но таком пространстве, которое не может быть в точности тем, что мы видим или ощущаем. Прежде всего, пространство, как мы его видим, не есть то пространство, которое мы ощущаем с помощью осязания; только посредством опыта в младенческом возрасте мы научаемся касаться вещей, которые видим, и приобретаем видение вещей, которых касаемся. Но пространство науки является нейтральным как в отношении видения, так и в отношении осязания, и, таким образом, оно не может быть ни пространством видения, ни пространством осязания.

Опять-таки разные люди усматривают в тех же самых объектах разные формы, в зависимости от их точки зрения. Круглая монета, например, хотя мы должны всегда считать ее круглой, выглядит овалом, если не находится прямо перед нами. Когда мы считаем ее круглой, мы полагаем, что она имеет реальную форму, которая не совпадает с кажущейся, и реальная форма внутренне присуща монете независимо от того, каким образом та нам является. Но эта реальная форма, с которой имеет дело наука, должна находиться в реальном, а не в чьем-то кажущемся пространстве. Реальное пространство является публичным, а кажущееся – личным для каждого воспринимающего. В личных пространствах разных людей одни и те же объекты имеют различные формы. Таким образом, реальное пространство, в котором объект имеет реальную форму, должно отличаться от личных пространств. Пространство науки, следовательно, хотя и связано с пространствами видения и ощущения, не тождественно им, и способы этой связи нуждаются в исследовании.

Мы на время согласимся, что физические объекты не могут быть совершенно похожи на наши чувственные данные, но они могут считаться причинами наших ощущений. Эти физические объекты находятся в пространстве науки, которое мы можем назвать "физическим" пространством. Тут важно отметить, что, если наши ощущения вызываются физическими объектами, должно существовать физическое пространство, которое содержит эти объекты, наши органы чувств и наш мозг. Мы получаем осязательное ощущение от объекта, когда касаемся его; другими словами, это случается, когда некоторая часть нашего тела занимает такое место в физическом пространстве, которое очень близко к месту, занимаемому объектом. Грубо говоря, мы видим объект, когда в физическом пространстве нет непрозрачного тела между нашими глазами и этим объектом. Подобным же образом мы слышим или чувствуем вкус объекта, когда мы достаточно близки к нему или когда трогаем его языком. Мы не можем говорить о различных ощущениях от некоторого заданного объекта при различных обстоятельствах, если не полагаем наше тело и объект находящимися в физическом пространстве, потому что именно относительные положения объекта и нашего тела определяют, какого рода ощущения мы получаем от объекта.

Итак, наши чувственные данные находятся в личных пространствах, либо в пространстве видения, либо в пространстве осязания, или же в более неопределенных пространствах, которые дают нам другие чувства. Если, как то предполагают наука и здравый смысл, имеется одно публичное всеобъемлющее физическое пространство, в котором существуют физические объекты, относительные положения физических объектов в физическом пространстве должны в большей или меньшей степени соответствовать относительным положениям чувственных данных в частных пространствах. В подобного рода предположении нет никаких трудностей. Если, стоя на дороге, мы видим, что один дом находится ближе к нам, чем другой, иные наши чувства будут поддерживать взгляд, что этот дом к нам ближе; например, если мы пойдем по дороге, мы достигнем его быстрее. Другие люди согласятся, что дом, который кажется более близким к нам, на самом деле ближе. Карта даст то же самое заключение, и, стало быть, все указывает на то, что пространственное отношение между домами соответствует отношению между чувственными данными, которые мы имеем, когда смотрим на дома. Таким образом, мы можем предположить, что существует физическое пространство, в котором физические объекты имеют пространственные отношения, соответствующие таким отношениям между чувственными данными в наших личных пространствах. В геометрии, как и в физике и астрономии, мы имеем дело с физическим пространством.

Предполагая, что существует физическое пространство и что оно, таким образом, соответствует личным пространствам, что мы можем знать о нем? Мы можем знать только то, что требуется для сохранения такого соответствия. Другими словами, мы можем ничего не знать о том, каково оно само по себе, но мы можем знать размещение физических объектов, исходя из их пространственных отношений. Мы можем, например, знать, что во время затмения Солнце, Луна и Земля находятся на одной линии, потому что, хотя мы можем и не знать, что такое физическая прямая линия сама по себе, мы знаем, что такое прямая линия в нашем визуальном пространстве. Таким образом, мы знаем много больше об отношениях между расстояниями в физическом пространстве, чем о самих расстояниях. Мы можем знать, что одно расстояние больше другого или что оно лежит на одной и той же прямой с другим расстоянием, но не можем иметь непосредственного знакомства с физическим расстоянием, знакомства, которое мы имеем в случае расстояний в личных пространствах или же в случае цветов, звуков либо других чувственных данных. Мы можем знать все те вещи о физическом пространстве, которые слепой может знать от других людей о пространстве видения, но то, что слепой не сможет узнать о пространстве видения, мы также не сможем узнать о физическом пространстве. Мы можем знать свойства отношений, требуемые для сохранения соответствия с чувственными данными, но мы не можем знать природы вещей, находящихся в этих отношениях.

Что касается времени, то наше ощущение длительности или периода времени представляется в высшей степени ненадежным проводником в отношении времени, которое измеряется часами. Когда мы испытываем боль или страдания, время течет медленно, а когда мы заняты, оно идет быстро, время же во сне проходит так, как будто его не было. Итак, поскольку время состоит из длительностей, существует того же рода необходимость различения публичного и личного времени, как и в случае пространства. Но поскольку время состоит из моментов, которые упорядочены через отношения "до" и "позже", нет необходимости делать такое различие. Временной порядок событий, как он представляется нам, тот же самый, что и у самих событий. Во всяком случае, нет причин предполагать, что эти два порядка различны. То же самое обычно справедливо для пространства: если взвод марширует по дороге, форма строя может казаться разной с разных углов зрения, но люди будут появляться в том же самом порядке с самых разных углов зрения. Поэтому мы считаем порядок истинным также и в физическом пространстве, в то время как форма соответствует физическому пространству лишь в той степени, в какой это требуется для сохранения порядка.

При утверждении, что кажущийся временной порядок событий тот же самый, как и временной порядок событий, который они имеют на самом деле, необходимо предупредить возможное недопонимание. Не надо предполагать, что различные состояния различных физических объектов имеют тот же самый временной порядок, что и чувственные данные, которые составляют восприятия этих объектов. Если рассматривать гром и молнию как физические объекты, то они одновременны, т.е. молния одновременна с возмущениями воздуха в том месте, где начинается возмущение, а именно там, где случается молния. Но чувственные данные, которые мы называем слышанием грома, не имеют места до тех пор, пока возмущение воздуха не достигнет той точки, в которой мы находимся. Подобным же образом требуется около восьми минут для того, чтобы лучи солнца достигли нас, и, таким образом, когда мы видим солнце, мы видим его таким, каким оно было восемь минут назад. В той степени, в какой чувственные данные могут свидетельствовать о физическом солнце, они свидетельствуют о физическом солнце с опозданием в восемь минут. Если солнце перестанет существовать в последние восемь минут, это ничего не изменит в чувственных данных, которые мы называем "видением солнца". Это дополнительная иллюстрация необходимости различения чувственных данных и физических объектов.

То, что мы обнаружили касательно пространства, во многом справедливо по поводу соответствия между чувственными данными и их физическими аналогами. Если один объект выглядит красным, а другой – голубым, мы вполне обоснованно можем предположить, что имеется соответствующее различие между физическими объектами; если два объекта выглядят голубыми, мы можем предположить соответствующее подобие. Но мы не можем надеяться на непосредственное знакомство с тем качеством физического объекта, которое делает его явление красным или голубым. Наука говорит нам, что это качество есть определенного рода волновое движение, и это звучит вполне привычно, потому что мы думаем о волновом движении в пространстве, которое мы видим. Но волновые движения должны существовать реально в физическом пространстве, с которым мы не имеем прямого знакомства; таким образом, реальные волновые движения не столь знакомы нам, как мы могли на то надеяться. И то, что справедливо для цветов, справедливо также для других чувственных данных. Таким образом, мы обнаруживаем, что, хотя отношения физических объектов имеют все виды познаваемых свойств, выводимых из их соответствия с отношениями чувственных данных, сами физические объекты остаются неизвестными в том, что касается их внутренней природы, по крайней мере во всем, что может быть открыто чувствами. Остается вопрос, имеется ли какой-либо другой метод обнаружения внутренне присущей физическим объектам природы.

Наиболее естественная, хотя по большому счету и не такая уж неуязвимая, гипотеза, которую следует принять, по крайней мере в отношении визуальных чувственных данных, состояла бы в том, что, хотя физические объекты не могут по уже рассмотренным причинам быть в точности подобными чувственным данным, все же они могут быть более или менее похожими. Согласно этому взгляду, физические объекты будут в действительности иметь цвета, и мы могли бы при удаче видеть цвет объекта, которым он обладает на самом деле. Цвет, которым объект как будто обладает в данный момент времени, будет весьма близким под разными углами зрения, хотя и не полностью одинаковым. Мы могли бы тогда предположить, что "реальный" цвет будет представлять собой некоторого рода усредненный цвет, промежуточный между различными оттенками, которые видны под разными углами зрения. Хотя такая теория, вероятно, не может быть полностью отвергнута, можно показать ее безосновательность. Начать с того, что цвет, который мы видим, зависит только от природы световых волн, попадающих на глаз, и, следовательно, модифицируется средой между нами и объектом, как и способом отражения света от объекта в направлении глаза. Воздушная среда вызывает изменения цвета, а любое сильное отражение изменяет цвет полностью. Таким образом, цвет, который мы видим, есть результат процесса, происходящего, когда луч попадает на глаз, а не просто свойство объекта, от которого приходит луч. При условии, что определенные волны достигают глаза, мы, таким образом, видим определенный цвет, независимо от того, имел ли испускающий волны объект некоторый цвет или нет. Поэтому абсолютно беспричинно полагать, что физические объекты имеют цвет. Точно такие же аргументы применимы к другим чувственным данным.

Остается вопрос, позволяют ли такие общие философские аргументы утверждать, что, если материя реальна, она должна обладать такой-то и такой-то природой. Как мы только что пояснили, очень многие философы, вероятно большая их часть, полагают, что все являющееся реальным должно быть в некотором смысле ментальным или, по крайней мере, то, о чем мы можем знать, должно быть в некотором смысле ментальным. Такие философы называются "идеалистами". Идеалисты говорят нам, что являющееся нам в виде материи есть на самом деле нечто ментальное. В частности, либо это суть (как утверждает Лейбниц) более или менее рудиментарные умы, или же (как полагает Беркли) это идеи в умах, которые, как мы все выражаемся, "воспринимают" материю. Таким образом, идеалисты отрицают существование материи как чего-то такого, что по внутренне присущей ему природе отлично от ума, хотя и признают, что наши чувственные данные являются знаками чего-то, что существует независимо от наших личных ощущений. В следующей главе мы кратко рассмотрим доводы – с моей точки зрения, ложные, – которые идеалисты приводят в пользу своего взгляда.

4. Идеализм

Слово "идеализм" используется разными философами в самых различных смыслах. Мы будем понимать под ним доктрину, согласно которой все существующее (или, по крайней мере, все известное нам существующее) должно быть в некотором смысле ментальным. Эта доктрина, которая чрезвычайно широко распространена среди философов, облечена во многие формы и защищается исходя из самых разных оснований. Доктрина эта имеет столь широкое хождение и столь интересна сама по себе, что даже самый краткий очерк философии должен уделить ей внимание.

Люди, не привыкшие к философским спекуляциям, склонны к тому, чтобы отвергнуть эту доктрину как явно абсурдную. Нет никаких сомнений в том, что здравый смысл рассматривает столы и стулья, луну и солнце и материальные объекты как нечто радикально отличное от умов и их содержания и полагает, что материальные объекты будут существовать, даже если умы исчезнут. Мы считаем, что материя существовала задолго до того, как появились умы, и нам весьма претит мысль о том, что материя есть просто продукт ментальной активности. Но независимо от того, является ли идеализм истинным или ложным, он не может быть объявлен просто абсурдом.

Мы видели, что, даже если физические объекты имеют независимое существование, они должны сильнейшим образом отличаться от чувственных данных и могут быть лишь поставлены в соответствие с ними, вроде соответствия между каталогом вещей и самими вещами. Поэтому здравый смысл оставляет нас в полном неведении по поводу истинной, внутренне присущей физическим объектам природы, и если найдутся существенные доводы в пользу того, чтобы считать эту природу ментальной, то нельзя отвергать полностью этот взгляд только на том основании, что он странен. Истина о физических объектах должна быть странной. Она может быть недостижимой, но если какой-нибудь философ верит в то, что он достиг ее, тот факт, что преподносимое им в качестве истины является странным, не должно быть основанием для возражений против такой истины.

Основания идеализма кроются в теории познания, т.е. в обсуждении условий, которым должны удовлетворять вещи для того, чтобы мы могли их познать. Первая серьезная попытка установления идеализма исходя из таких оснований была предпринята епископом Беркли. Он первым доказал (и его аргументация по большей части верна), что наши чувственные данные не могут иметь независимого от нас существования, но должны, по крайней мере частично, быть "в уме" в том смысле, что они не будут существовать, если не будет видения, слышания, касания и т.д. Все это пока действительно так, даже если некоторые из его аргументов не совсем верны. Но он продолжает доказывать, что чувственные данные являются единственными вещами, в чьем существовании нас могли бы заверить наши восприятия, и что быть познанным – значит быть "в уме" и, следовательно, быть ментальным. Отсюда он заключил, что ничто не может быть познано, за исключением того, что есть в некотором уме, и нечто познанное вне моего ума должно быть в некотором другом уме.

Для того чтобы понять его аргументацию, необходимо понять, как он использует слово "идея". Он дает название "идеи" всему, что известно нам непосредственно; например, нам известны чувственные данные. Таким образом, конкретный цвет, который мы видим, есть идея, голос, который мы слышим, есть идея и т.п. Но это понятие не ограничивается чувственными данными. Под него подпадают вещи, которые вспоминаются или воображаются, потому что мы имеем непосредственное знакомство с ними в момент воспоминания или воображения. Все такие непосредственные данные Беркли называет "идеями".

Затем он переходит к рассмотрению обычных объектов, таких как дерево. Он показывает, что все известное нам непосредственно, когда мы "воспринимаем" дерево, заключается в идеях в его смысле слова. И он доказывает, что нет ни малейших оснований для предположения о том, что есть нечто реальное в дереве, за исключением того, что воспринимается. Существование дерева, говорит он, заключается в том, что оно воспринимается. На благородной латыни это означает, что "esse" есть "percipi". Он полностью допускает, что дерево должно существовать даже при закрытых глазах или когда поблизости от него никого нет. Но это продолжающееся существование обязано, говорит он, тому факту, что дерево продолжает восприниматься Богом; "реальное" дерево, которое соответствует тому, что мы называем физическим объектом, состоит из идей в уме Бога, идей, более или менее похожих на те, которые возникают у нас при взгляде на дерево, и отличающихся от них тем, что, пока дерево существует, идеи постоянно находятся в уме Бога. Все наши восприятия, согласно Беркли, состоят в частичном участии в восприятиях Бога, и именно поэтому различные люди видят более или менее одно и то же дерево. Таким образом, в мире нет ничего, кроме умов и их идей, и нет возможности знать что-либо еще, так как все известное необходимо представляет идею.

В этой аргументации есть немало ошибок, которые оказались важными в истории философии и которые следует хорошенько высветить. Во-первых, существует путаница, порожденная использованием слова "идея". Мы полагаем, что идея представляет собой нечто, наличествующее в чьем-то уме, и когда мы говорим, что дерево полностью состоит из идей, то естественно предположить, что если это так, тогда дерево должно быть полностью в умах. Но понятие нахождения "в" уме двусмысленно. Мы говорим, что держим некоторого человека в голове, имея в виду не то, что он находится в нашем уме, а то, что в нашем уме содержится мысль о нем. Когда человек говорит, что некоторый вопрос вылетел у него из головы, он не имеет в виду, что этот вопрос был у него в голове буквально, а лишь то, что поначалу в его уме существовала мысль об этом вопросе, а потом перестала существовать. И поэтому, когда Беркли говорит, что дерево должно быть в наших умах, если мы можем знать о нем, все, что он на самом деле имел право сказать, это простое утверждение: мысль о дереве должна быть в наших умах. Утверждение о том, что само дерево должно находиться в наших умах, подобно утверждению, что человек, которого мы "держали в голове", сам находится в наших умах. Такая путаница может показаться слишком простой, чтобы ее мог допустить компетентный философ, но различные сопутствующие обстоятельства делали эту ошибку возможной. Для того чтобы увидеть, почему она стала возможной, мы должны углубиться в вопрос о природе идей.

Перед рассмотрением более общего вопроса о природе идей мы должны разделить два совершенно отличных друг от друга вопроса, которые возникают в связи с чувственными данными и физическими объектами. Мы видели, что в ряде деталей Беркли был прав, трактуя чувственные данные, которые составляют наше восприятие дерева, как более или менее субъективные, в том смысле, что они зависят от нас в той же степени, в какой и от дерева, и не будут существовать, если дерево не будет восприниматься. Но это совершенно отлично от того, что Беркли хочет доказать, а именно: что непосредственно познанное должно быть в уме. Для этой цели детальная аргументация относительно зависимости от чувственных данных бесполезна. В общем случае необходимо доказать, что вещи, будучи познаны, становятся ментальными. Беркли полагал, что он доказал именно это. И именно этот вопрос должен беспокоить нас в данное время, а не наш предыдущий вопрос о различии между чувственными данными и физическими объектами.

Принимая слово "идея" в смысле Беркли, следует рассматривать две совершенно различные вещи, когда идея предстает перед умом. С одной стороны, есть вещь, которую мы осознаем (скажем, цвет моего стола), а с другой стороны, само действительное осознавание, ментальный акт постижения вещи. Ментальный акт является несомненно ментальным, но весьма большой вопрос состоит в том, является ли постигаемая вещь ментальной. Наши предыдущие аргументы относительно цвета не доказывают того, что он должен быть ментальным; они доказывают лишь, что существование такой вещи зависит от отношения наших органов чувств к физическому объекту – в нашем случае к столу, т.е. аргументы показывают, что определенный цвет будет существовать при определенном освещении, если нормальный глаз находится в определенной точке относительно стола. Они не доказывают, что цвет находится в уме воспринимающего.

Правдоподобность взгляда Беркли, согласно которому цвет должен быть в уме, происходит от смешения постигаемых вещей с актом постижения. Любая из этих вещей может быть названа "идеей", и, вероятно, любая из них могла бы быть названа "идеей" Беркли. Акт несомненно находится в уме; поэтому, когда мы думаем об акте, мы с готовностью согласимся со взглядом, что идеи должны быть в уме. Таким образом, забывая, что это было истинным только при понимании идеи как акта постижения, мы переносим суждение "идеи находятся в уме" на идеи в другом смысле, т.е. на вещи, постигаемые актом постижения. Следовательно, неосознанная двусмысленность подобного рода приводит нас к заключению, что то, что мы можем постичь, должно быть в наших умах. Это представляется мне истинным анализом аргумента Беркли и той ошибки, на которой он покоится.

Вопрос о различии между актом и объектом в процессе постижения вещей жизненно важен, так как с ним связана вся способность приобретению знания. Способность знакомства с вещами креме нас самих является главной характеристикой ума. Знакомство с объектами заключается главным образом в соотношении ума и чего-то внешнего по отношению к нему; именно в этом заключается сила ума в познании вещей. Если мы говорим, что вещи должны быть известны в уме, мы либо неправомерно ограничиваем силу познания ума, либо произносим простую тавтологию. Мы прибегаем к тавтологии, если под утверждением "в уме" имеем в виду "представленное перед умом", т.е. просто постижение умом. Но если мы имеем в виду это, мы должны допустить, что нечто, которое в этом смысле находится в уме, может тем не менее не быть ментальным. Таким образом, хотя мы понимаем природу познания, аргумент Беркли ошибочен как по форме, так и по существу и предположение, что "идеи", т.е. постигаемые объекты, должны быть ментальными, оказывается необоснованным. Поэтому основания Беркли для предпочтения идеализма могут быть отвергнуты. Остается убедиться в том, есть ли какие-либо другие основания.

Часто говорят, как будто это самоочевидный трюизм, что мы не можем знать, что существует нечто, чего мы не знаем. Делается вывод, что все, что может иметь отношение к нашему опыту, по крайней мере, должно быть известно нам. Отсюда следует, что если бы материя по существу была чем-то, с чем мы не могли бы быть знакомы, она была бы чем-то таким, о существовании чего "мы не могли бы знать и что не представляло бы для нас какой-либо важности. В общем делается также вывод – по причинам, которые остаются неясными, – что не представляющее для нас важности не может быть реальным и что, следовательно, материя, если она не состоит из умов или ментальных идей, невозможна и представляет собой химеру.

Невозможно на нынешней стадии слишком углубляться в такую аргументацию, поскольку это требует обстоятельного предварительного обсуждения смежных концепций. Начнем с конца: нет никаких причин для утверждения, что не имеющее для нас практической важности не должно быть для нас реальным. Это верно, что, если в рассмотрение включается теоретическая важность, для нас все реальное имеет некоторую важность, поскольку, как люди, заинтересованные в познании истины о Вселенной, мы испытываем интерес ко всему, что во Вселенной содержится. Но, если принимается во внимание такого рода интерес, неверно, что материя не имеет для нас важности, при условии, что она существует, даже если мы не знаем, существует ли она. Мы, естественно, можем подозревать, что она может существовать, и строить на этот счет догадки; это связано с нашим интересом к познанию, и, стало быть, эта концепция важна либо для удовлетворения интереса, либо для воспрепятствования этому интересу.

Утверждение о том, что мы не можем знать о существовании вещи, которой не знаем, никоим образом не представляет собой трюизма, и на самом деле это утверждение просто ложно. Слово "знать" используется здесь в двух различных смыслах. (1) В первом смысле это слово приложимо к тому виду знания, которое противоположно ошибке, – в том смысле, в котором известное нам истинно, в том смысле, в котором слово это применимо к верам и убеждениям, т.е. к тому, что называется утверждением (judgement). В этом смысле слова мы знаем, что нечто имеет место. Этот вид знания может быть описан как знание истин. (2) Во втором смысле слова "знать" оно приложимо к нашему знанию вещей, которое мы называем знакомством. Это тот смысл, в котором мы знаем чувственные данные. (Данное различие примерно соответствует различию savoir и connaitre во французском языке и wissen и kennen в немецком.)

Таким образом, утверждение, которое кажется трюизмом, принимает при переформулировке следующий вид: "Мы никогда не можем истинно утверждать, что существует нечто такое, с чем мы не знакомы". Это уже никоим образом не трюизм, а просто явная ложь. Я не имею чести знать императора Китая, но я утверждаю, что он существует. Можно, конечно, сказать, что я сужу так на основании знакомства с ним других людей. Это, однако, будет несущественным возражением, так как, если принцип истинен, я не мог бы знать, что кто-нибудь еще знаком с императором. Далее, нет никаких причин полагать, что я не должен был бы знать о существовании чего-то, с чем никто не знаком. Эта точка зрения важна, и она требует уточнения.

Если я знаком с вещью, которая существует, мое знакомство дает мне знание того, что она существует. Но не истинно обратное – что, когда я знаю о существовании вещи определенного рода, я или кто-то еще должен быть знаком с этой вещью. Если я высказываю истинные утверждения без знакомства с вещью, то эта вещь известна мне по описанию, и благодаря некоторому общему принципу существование вещей, отвечающих этому описанию, может быть выведено из существования чего-то, с чем я знаком. Для полного понимания этой точки зрения следует сначала обсудить различие между знанием-знакомством и знанием-описанием и только потом рассмотреть вопрос о том, имеет ли знание общих принципов, если таковое вообще имеется, тот же самый вид достоверности, как наше знание существования нашего собственного опыта. С этими вопросами мы будем иметь дело в следующих главах.

Б. Рассел. Проблемы философии.