ТРАДИЦИОНАЛИЗМ

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ — 1. Особенность мировоз­зрения дописьменных и официальная идеология тради­ционных обществ, состоящая в идеализации и абсолюти­зации традиции. 2. Социально-философская доктрина или отдельные консервативно-реакционные идеи, на­правленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его от­клонением от некоего реконструированного или специ­ально сконструированного образца, который выдается за исторически изначальную, а потому идеальную социо­культурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего — эзотерического. Эти два значения смысла термина "Т." имеют между собой нечто общее и в то же время отличаются друг от друга. Т. во втором зна­чении представляет собой сублимацию и теоретическое оформление идеалов, систем ценностей, представлений, стихийно складывающихся и сознательно культивируе­мых в тех обществах, которые превращают особо препа­рированную традицию в свой эталон. Поэтому естест­венно, что оба значения объединяет такая общая черта, как повышенная заинтересованность в максимально ус-

тойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исхо­дящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, Бога, Абсолюта, изначальной тради­ции). В то же время оба значения отличаются друг от друга по типу и степени рационализации проблем тради­ции. Принято считать, что архаические общества не осо­знают проблемы сохранения наследия, т.к. оно отожде­ствляется с традицией, а та, в свою очередь, с обрядом и ритуалом, неизменность которых "гарантирована" ми­фологическими парадигмами периодического возвраще­ния правремени, вследствие чего и происходит восста­новление изначального порядка. На "мифологическом" этапе развития представлений о непрерывности тради­ции рефлексия по поводу противодействия изменениям либо отсутствует, либо очень слаба. Это — Т. без тради­ционалистов, если под таковыми понимать группу лю­дей, которые пытаются поставить и осмыслить эту про­блему. В результате указанную особенность мировоззре­ния примитивных обществ рассматривают как предтечу Т. (например, С.Уилсон предлагает именовать ее "традиционизм"), или обозначают термином "дорефлективный Т." (С.Аверинцев), "примитивный Т." (Э.Шилз). Появле­ние "рефлективного Т." (Аверинцев) или "идеологичес­кого Т." (Э.Шилз) в зависимости от теоретических пред­почтений исследователей связывают как с идейными те­чениями Средневековья, когда сложилось более или ме­нее структурированное самосознание культуры, так и с концом 18 в., когда философы Просвещения посеяли глубокие сомнения в традиционных истинах, и произо­шел решительный разрыв с прошлым в результате Вели­кой французской революции. Однако общим в этих пред­почтениях оказывается признание того, что в соответст­вующую эпоху налицо не только мировоззренческий кризис, но и идеологически оформленная защитная ре­акция на неотвратимо наступающее будущее со стороны тех мыслителей, которые крайне негативно расценивают его тенденции и перспективы. Именно ускорение урба­низации на этапе складывания национальных государств и глобализация индустриальной культуры в эпоху фор­мирования новой системы взаимодействия религиозной и светской культуры сопровождались невиданным миро­воззренческим кризисом, вызванным осознанием карди­нальных изменений одновременно в социальной, эконо­мической, геополитической, идеологической и даже при­родной (как это казалось современникам) сферах. В та­кие времена, несомненно, появляется или обостряется потребность в обосновании самотождественности куль­туры (культурной идентичности), в конструировании и выдвижении на первый план такого закона развития, ко­торый заведомо не допускал бы прерывистого развития ни одной из ее сфер. Основной целью средневекового Т. становится именно упорядочение модернизирующегося.

а потому пришедшего в беспорядок мира. В эту истори­ческую эпоху отличительными особенностями традицио­налистских доктрин Востока и Запада, являются, прежде всего, моноцентризм и авторитаризм. Проект формиро­вания централизованного государства, опирающегося на принципы Т., требовал признания некоего единственно­го источника мира, поставленного над становящимися все более партикулярными системами ценностей различ­ных социальных групп, в чем усматривалась именно уг­роза традиции в качестве модели прежнего единства. Та­кой источник притязает на роль онтологического, смыс­лового и ценностного центра и, тем самым, высшего, не­пререкаемого авторитета. Моделью при этом служат раз­личные варианты концепции Абсолюта, от которого как от источника высшего и вечного закона исходят главные принципы устройства мира — порядок, лад, гармония, — проявляющиеся и конкретизируемые в законах государ­ства. Необходимостью объединения разрозненных, "не ладящих" между собой частей модернизирующегося го­сударственного организма обусловлена такая отличи­тельная особенность средневекового Т., как канонич­ность. Идея канона также вытекает из требования подчи­нения всех компонентов универсума некоему единому началу, но в данном случае на первый план выходит его нормативный аспект, считающийся неизменным. В обла­сти государственного устройства роль канона играет ко­декс, в духовной сфере — культ. Легитимность моноцен­тризма, авторитаризма и каноничности считается обес­печенной тем, что они осеняются высшими нормами, обоснованными религиозной традицией. Поэтому в со­ответствии с различиями в толковании сущности сак­рального в позднем Средневековье выделяются такие разновидности рефлективного Т., как конфессиональный и внеконфессиональный. Тем самым становится ясно, что многие социально-политические проекты позднего Средневековья и Ренессанса, называемые утопическими и потому считающиеся обращенными в будущее, на са­мом деле существенным образом опираются на идеоло­гию Т. Т. в 18 в. вырастает уже из чувства тотального рас­пада всякого порядка, так что даже позднее Средневеко­вье на этом фоне выглядит более или менее упорядочен­ным. Отсюда — яростная критика основ рационалисти­ческой философии, которую Т. считает главной виновни­цей такого положения вещей. Родоначальником этого ви­да Т. был Э.Берк, в 1790 выпустивший памфлет "Размы­шления о революции во Франции...", в котором он обви­нил французских просветителей в уничтожении строгой общественной иерархии — основы порядка и нормаль­ного функционирования всей социальной системы. По мнению Берка, идеи просветителей рано или поздно по­дорвут традиционные отношения между социальными слоями и индивидами, обеспечивающие стабильность

общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. В этом же духе были написаны многие произведения Л.Бональда, У.Вордсворта, С.Колриджа, Ф.Ламенне, Ж.де Местра, Новалиса, Ф.Савиньи, Ф.Шатобриана и др. На данном этапе рефлективный Т. характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии антиреволюционаризма и консерватизма, и поэтому его можно на­звать идеологическим Т. (К.Манхейм обозначает его просто термином "консерватизм"). Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему совре­менность. Натурализм, опиравшийся в эпоху Просвеще­ния на концепцию разумной человеческой природы, в романтизме принимает форму веры в истинность и уни­версальность человеческой культуры, которая трактуется по аналогии с природным космосом в качестве всеохва­тывающей и всесильной антропной сферы. Задача сакра­лизации культуры, столкнувшись с негативным отноше­нием романтиков ко времени своего исторического су­ществования, породила проблему поиска критерия и об­разца "истинной" культурной традиции именно в про­шлом. Пафос просвещения светом "естественного" разу­ма превратился в страсть искателей священного огня. В это время Т., в отличие от консерватизма, не только не исключает из своей картины мира социальных измене­ний, а, наоборот, осознает факт, что человек отныне по­ставлен перед множеством нравственных, социальных, политических, экономических альтернатив, и в связи с этим задача "пророков прошлого" состоит в том, чтобы склонить его к правильному выбору. Однако, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, ро­мантики объективно способствовали ее десакрализации: коль скоро традиций много, возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле рефлективный Т. романтиков — характернейший продукт разрушения традиционной культуры. Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследника­ми романтиков — традиционалистами 20 в. (Геноном, Ю.Эволой, Элиаде и др.), вдохновив их на поиски фун­даментальных основ некоей подлинной, единой для все­го человечества Традиции, обеспечивающей непрерыв­ность определенного состояния культуры. Противопос­тавление прошлого настоящему они основывали на ра­дикальном неприятии самой идеологии историзма, чему способствовали и наличные социально-исторические ус­ловия. На место линейной концепции истории и идеи прогресса они с редким единодушием стремились поста­вить архаическую концепцию циклического времени. Ускорившийся в 20 в. темп истории, сопровождающийся индустриализацией, социальными и национальными конфликтами, выходом на сцену истории "человека-мас-

сы", породили в интеллектуальной среде континенталь­ной Европы разнообразные оборонительные идеологии, которые их сторонники предлагали в качестве панацеи от ужасов современного мира. В это время Т. складыва­ется в стройную доктринальную систему, постепенно обретающую академическую респектабельность во Франции и некоторое политическое влияние в фашист­ской Италии и нацистской Германии. Глобальный субстанциалистский историзм Нового времени оказался особенно сильно дискредитирован после двух мировых войн, что вызвало вполне отчетливую реакцию — недо­верие не только к классической философии истории, но и к историзму вообще. И хотя очевидно что нигилисти­ческие попытки обойтись без "Истории" или подняться над историческим существованием являются одной из форм осознания существования истории, интерес фило­софов 20 в. оказался направленным именно на внеисторические и надысторические структуры культуры. Отли­чием этого этапа философского Т. являются оригиналь­ные методологические подходы (в частности, архаиза­ция и ориентализация метода философствования) и то, что традиционалистское учение усилиями названных выше мыслителей превратилось в стройную социально-философскую систему. Идея возможности установления внеисторического социального порядка в современном обществе трансформировалась в идею необходимости возврата к архаике, а это создало ту историческую точку, через которую проходит граница, разделяющая фило­софский консерватизм 19 в. и философский архаизм (А.Тойнби) или интегральный Т. (Генон). Представители интегрального Т., будучи очень хорошо знакомы с совре­менными тенденциями западно-европейской филосо­фии, а также с восточными и западными религиозными, гностическими и оккультными теориями (многие из них получили инициатическое посвящение), переработали их применительно к трем центральным проблемам фи­лософии культуры: кризису современной европейской цивилизации, роли консервативно-нормативной функ­ции культурно-исторической традиции, созданию основ "новой метафизики" и антирационалистической и анти­гуманистической антропологии. Систематическая разра­ботка этих проблем обусловила необходимость написа­ния трудов по остальным разделам философии. Не до­вольствуясь, как раньше, простым осуждением антифео­дальных революций и чисто теоретическим уровнем тематизации проблемы новаций (через образы "щелей", "провалов", "разрывов" социальной ткани), философы-традиционалисты поставили себе цель выявить онтоло­гические основания любой дискретности ("количественности") состояний сферы сущего вообще и культуры в ча­стности. Разрывы в природной или культурной сферах счи­таются ими следствием проявления некоего низшего, "те-

невого" начала ("субстанция", "количество", "Пракрити"), которая противостоит высшей, "светлой" ("сущ­ность", "качество", "Пуруша"). Любое движение рассма­тривается в качестве обусловленного взаимодействием этих членов диады, и такое взаимодействие происходит по принципу их единства и борьбы. Противоположности в Т. имеют трансцендентные ("сакральные") соответст­вия, а т.к. трансцендентное не может быть выражено во всей своей полноте, то язык метафизики объявляется по преимуществу языком символов, образов и парадоксов. При этом источником "сакральной" диалектики и мета­физики служит гностический дуализм, который впитал в себя два типа дуалистических концепций гнозиса — эс­хатологическую (зороастризм, манихейство) и диалекти­ческую (платонизм, веданта). Он же — источник анти­персонализма и холизма традиционалистской социаль­ной философии. Согласно этой архаической концепции, движение всегда регрессивно по причине нарастания де­структивных сил количества и вследствие объективной закономерности ("циклические законы"). Время истории — символ такого движения — постепенно "съедает" пространство, являющееся символом ряда тел. Мир, ког­да-то начав свое движение, тем самым деградирует, "от­вердевает", так что процесс развития человечества со­провождается неуклонным нарастанием "материализа­ции". Поэтому периодически происходят природно-социальные катаклизмы, в результате которых истины, ра­нее доступные человечеству, становятся все более со­крытыми и недосягаемыми. Целью движения мира, со­гласно Т., является Кали-юга ("эпоха тьмы") или, иными словами, современный мир ("мерзость запустения"). Представители Т. утверждают, что на антропологичес­ком уровне развитие человечества сопровождается неу­клонным уменьшением продолжительности жизни, раз­рушением нравственных ценностей и оскудением разу­ма: торжеством рационализма, сциентизма, индивидуа­лизма, демократии ("нашествие Гога и Магога"), а в кон­це цикла наступает полный распад. На основе этой тео­рии складывается сотериологическая проблематика вы­хода из течения истории, вследствие чего проблемы ис­тинности познания, формирования традиционалистской элиты, сохранения традиционного наследия разрабаты­ваются в рамках модели "возвращения к истокам". Диа­пазон таких разработок весьма широк — от анализа ар­хаических инициатических техник regressus ad uterum ("возвращение в материнское лоно") и платонической те­ории anamnesis ("воспоминание") до психоаналитичес­кой идеи реактулизации событий раннего детства. В ка­честве истока жизни, истины, порядка и т.п. Т. рассмат­ривает некую Примордиальную (Изначальную) Тради­цию, исторически обусловленными формами которой являются ортодоксальные религиозные традиции Восто-

ка и Запада (вопрос о том, какие именно религии мира адекватны сакральному — предмет межконфессиональ­ной дискуссии). Познание или узнавание ("расшифров­ка") символов невыразимой Традиции производится в Т. с помощью особого метода аналогий ("символического метода"), который предполагает постижение сущности феноменов посредством анализа переживаний, являю­щихся результатом интенционального выхода субъекта к неким символическим объектам ("архетипам", "тради­ционным принципам"). В результате из различных исто­рико-культурных традиций выделяются внеисторические структуры, имплицитно содержащие смысл, кото­рый провозглашается обладающим всеобщим характе­ром и гарантирующим осмысленное человеческое твор­чество. В послевоенные годы Т., скомпрометировавший себя связью некоторых его представителей с фашистской идеологией, превратился в маргинальную школу мышле­ния, но с середины 1970-х он вновь начинает усиленно привлекать внимание образованной публики. Расистски и националистически настроенная творческая интелли­генция, творцы массовой культуры, идеологи неоконсер­ватизма и фундаментализма, представители философии "новых правых" во Франции и неоевразийства в России увидели в нем, прежде всего, теоретическую основу для критики "либерального гуманизма" западной культуры.

А.И. Макаров, А.И. Пигалев