ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266— 1308) — шотландский средневековый философ и тео­лог, представитель неортодоксальной ветви схоласти­ки

ИОАНН ДУНС СКОТ(Duns Scotus) (1265/1266— 1308) — шотландский средневековый философ и тео­лог, представитель неортодоксальной ветви схоласти­ки. В 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневековой схоластики — Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и пре­подавал там всю жизнь, по неоднократному приглаше­нию Парижского (1302—1305) и Кельнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Те­оретическими источниками авторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теоло­гии (нормативное для францисканского ордена тради­ционного толка); аристотелизм (абсолютно не харак­терный для традиционного францисканства, противо­стоящего доминиканскому ордену как цитадели пери­патетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологи­ческая традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на фор­мальном его аспекте; установки математически ориен­тированного естествознания, складывающегося в рам­ках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе взаи­модействия этих достаточно разнородных, но дополня­ющих друг друга методологических парадигм склады­вается глубоко оригинальная философская концепция И.Д.С., который выступает основоположником тради­ции так называемого "нового францисканства" как ра­финированно интеллектуального рационализма с ин­тенцией на позитивное знание и логицизм — в проти­воположность "старой" францисканской традиции, фундированной апофатической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и гене­тически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется в истории тео­логии как классическое и фиксируется в качестве тако-

вого культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Ос­новные сочинения: "Оксфордское сочинение" (изложе­ние авторской концепции И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О пер­вом начале всех вещей", "Вопросы метафизики", а так­же глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко ориги­нальным стилем. Титул "Тонкого Доктора" (кстати, на­ряду с титулом Алана Лилльского как "Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики — ср. с титула­ми Фомы Аквинского и Бонавентуры: соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор") блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С., которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого терми­на. И.Д.С., бесспорно, — философ понятий, виртуоз се­мантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых от­тенков. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоци­рующее введение в текст колоссального числа уточне­ний и дистинкций, делает их, на первый взгляд, гро­моздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения — неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенция на экспликацию содер­жания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуще­ствление рефлексивной установки философского мыш­ления (далеко не так часто реализуемой в рамках схола­стики) — неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и развитию логи­ко-гносеологической терминологии, так и к обогаще­нию философского языка в целом. Кроме того, задаю­щийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, теоретического моде­лирования понятийных систем позволяет И.Д.С. выска­зать многие прогностические идеи, значительно опере­жающие его время. Фундаментальным методом прояс­нения содержания понятий выступает у И.Д.С. метод дистинкций (лат. distinctio — различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компара­тивная процедура предполагает последовательное вы­явление абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных

суждений об одном и том же предмете ("дистинкции разума") и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств "самой вещи". И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на "реальные", т.е. отнесенные к "телесным вещам" и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных раз­личий вещей между собой, и "формальные", т.е. отне­сенные к "бестелесным субстанциям", которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако любой дефинируемый объект получа­ет свою определенность, только будучи пропущен че­рез все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas ("этовости") объекта (ка­тегориальный аналог встречается в восточной филосо­фии: "жань" как свойство предмета быть им, а не иным, "самость" вещи). В результате применения этого мето­да И.Д.С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуаль­ной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привне­сенной и имманентной) потенциями (видами активнос­ти) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С. вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундамен­тальными понятия. Например, такие, как "абстрактное (и, соответственно, конкретное) понятие", "актуальная (и потенциальная) бесконечность", "суппозиция", "интенциональность сознания" и др., вошедшие в катего­риальный аппарат не только классической, но и совре­менной философии и науки. Еще в большей степени оз­наченное обогащение семантики понятий в ходе проце­дуры дистинкций относится к таким традиционным ка­тегориям, как "материя" и "форма", в соотношении ко­торых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его по­нимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключени­ем чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной процедуре и элементы ка­нона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было об­щее место: "У материи и формы совершенно разные основания бытия, и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи быва­ют разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе едино­го, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое мо­жет быть между изначально различными вещами". Та­кой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традици-

онную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций сво­его рода интеракционизма: "если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к то­му, чтобы получить для себя бытие". В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: "формализм" (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребы­вать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концеп­цией "конечного числа форм" Бонавентуры); о нетож­дественности материальности и телесности: согласно И.Д.С., все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19—20 вв. и — в этой связи — знаменитый "кризис фи­зики"); о предвосхищающей спинозовский принцип causa sui самопричинности субстанции как "предела творения": материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по себе причина"; о внутренней ак­тивности (потенциале актуализации) материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъ­ектной потенции, отвергает все учение... о материи"; о двойственном характере объективации материи, выте­кающем из классификации материи на "перво-первую" (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию, "второ-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и "третье-первую" (tetrio prima), т.е. объективированную в создан­ных человеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, — что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако про­блема соотношения материи и формы далеко не исчер­пывает собою концепцию бытия И.Д.С. Столь же глу­бокие идеи были высказаны им относительно актуаль­ного и потенциального бытия, что существенно про­двинуло философскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действи­тельность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системно­сти объекта: "белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней.

Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколь­ко бы форм не содержалось в таком самом по себе еди­ном". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые по­истине образуют само по себе единое". Фундаменталь­ному для схоластики тезису о несовпадении примени­тельно к любому природному объекту сущности и су­ществования И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный примени­тельно к Богу тезис о совпадении сущности и сущест­вования правомерен для любого объекта, поскольку су­ществование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и действительности фундиро­вана у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концеп­цией свободы воли Бога: если согласно перипатетичес­кому направлению теологии (томизм и авверроизм), де­яния Божьи совершаются на основе Божественного ра­зума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная бесконечность Бо­жественной природы требует потенциальной бесконеч­ности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиня­ет себе Божественный разум и Бог творит мир не в со­ответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот во­люнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую мо­дель мира, в которой Богом не была бы заложена "спо­собность материи мыслить" и "разумная душа, которая есть предел творения"). Таким образом, действитель­ность мира — лишь одна (реализовавшаяся) из много­численных возможностей Божественного творения, и наш мир — не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористи­ческом контексте схоластики актуализируется сформу­лированный античной философией в демократичных условиях интеллектуального плюрализма принцип исономии: "не более так, чем иначе". В этой связи в кон­цепции И.Д.С. значительное внимание отводится фено­мену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prima, ветвя­щимся стволом — оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны — "многообразные случай­ности". Интересные результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Бо­жественной воли оборачивается нравственным декре-

тализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным доб­ром, напротив — человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фун­дированном акте волеизъявления (адекватная примени­тельно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автоно­мии не только по отношению к ригористическим нор­мативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не де­терминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в ин­терпретации человека дополняется у И.Д.С. остро ар­тикулированным индивидуализмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпци­ей возможности обнаружения у любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их при­знака. Исходя из характерной для средневекового реа­лизма установки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индиви­дах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от поня­тий-предикатов) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевид­но, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. нео­быкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа "реа­лизм — номинализм", выходя далеко за рамки фунди­рующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единич­ных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальное единство — haecceitas ("этовость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как сово­купность всеобщих и единичных свойств; "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как но­сителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем haecceitas как единство "по числу" любо­го индивидуального существования дополняется его quidditas ("чтойностью"), т.е. единством "по природе",

роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas — одна, то quiddditas мо­жет быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный кон­текст инспирирует нетривиальную постановку гносео­логических вопросов в учении И.Д.С. Рационалист­ский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке, позна­ние должно двигаться от причин к следствиям, а не на­оборот), тем не менее, покоится на исходном фунда­менте специфического нулевого (или снятого) сенсуа­лизма: интеллект не может непосредственно прозре­вать истину (и в этом отношении откровение для И.Д.С. вообще — не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта). Однако в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувственное и сверхраци­ональное) интуитивное схватывание индивидуального существования вещи — помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., буду­чи терминологически прямой латинской калькой плато­новского эйдоса, радикально альтернативен ему по со­держанию). В обрисованном контексте И.Д.С. оформ­ляется тезис о цели познания как познании индивиду­ального существования ("этовости" в противовес "чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарно­го познания как ориентированного не на генерализиру­ющие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего закона (номотетика), но на фик­сацию неповторимых характеристик объекта (см. идиографический метод Виндельбанда, модель "индивидуа­лизирующего образования понятий" Риккерта). Прин­ципиальная возможность самого познавательного про­цесса зиждется, по И.Д.С., на своего рода интеракционизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной менталь­ной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, "идет от объекта", и, с другой — из атрибутивной для субъекта встречной "интенциональности сознания". Однако если материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы, то субстанциальная мате­рия и "разумная душа, которая не может быть внутрен­ней степенью материи", выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами". Мы же "видим, одну новую форму вслед за другой, так как ви­дим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она

познаваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по се­бе". И в любом случае, полученное знание не выступа­ет для человека регулятивом его поступков, — таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая индетерминированное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Док­тора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в основу такого направления схола­стической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-фи­лософской традиции. Учение И.Д.С. являет собой глу­боко оригинальную и намного опережающую свое вре­мя концепцию, скрупулезно выстроенную по всем пра­вилам схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие да­леко за пределы схоластической проблематики и ин­спирирующие впоследствии многие аспекты таких фи­лософских направлений, как: волюнтаризм с его пре­зумпцией индетерминистской свободы воли; аксиоло­гическая система персонализма, трактующая индиви­дуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмальная установка экзистенциализ­ма на различение сущности и существования; фунди­рованная идеей интенциональности сознания фило­софская феноменология; культивирующий идиографический метод историцизм и др.

М.А. Можейко