ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679—1754) — немец­кий мыслитель, философ и математик, с именем кото­рого связано начало Просвещения в немецкой филосо­фии

ВОЛЬФ(Wolff) Христиан (1679—1754) — немец­кий мыслитель, философ и математик, с именем кото­рого связано начало Просвещения в немецкой филосо­фии, основатель первой философской школы в Герма­нии, популяризатор идей Лейбница, подвижник внесе­ния широких знаний в народ. Творческую деятель-

ность В. начал с теологии, затем перешел к философии и математике. С 1706 становится профессором в г. Халле, где читал лекции по всем разделам философии и исключительно на немецком языке, что в те времена было большой редкостью (не случайно считается, что именно В. положил начало немецкоязычной системе философских понятий). В Халле В. основал первый немецкий научный журнал. По сравнению с протес­тантскими богословами тогдашней Германии В. был свободомыслящим мыслителем и поборником идей ра­ционализма, что повлекло на него гнев прусского коро­ля Фридриха Вильгельма, который выслал В. из Прус­сии. В. переезжает в Кассель, становится первым фи­лософом Марбургского университета, где его лекции посещал М.В. Ломоносов, избирается членом акаде­мий Лондона, Парижа, Стокгольма, приглашается ви­це-президентом в российскую Академию наук. Нахо­дясь под влиянием идей Декарта, Спинозы, отчасти Локка и, главным образом, Лейбница, В. всю жизнь с невероятным педантизмом разрабатывал всеобъемлю­щую систему философии. (Главное произведение В. — "Логика, или Разумные мысли о силах человеческого рассудка", 1712.) По форме изложения своей системы В. следовал "Этике" Спинозы, излагая свою дедукцию в строго геометрической форме: одна за другой здесь следуют аксиомы, теоремы, схоллии, королларии и т.п. Выработанная В. философская система была первой в Германии. Она охватывала, по сути, все отрасли зна­ния того времени как теоретического, так и практичес­кого. Все компоненты собственной теоретической сис­темы В. пытался рационально обосновать, классифи­цировать, дефинировать и дедуцировать, заслужив тем самым авторитет родоначальника "духа научной осно­вательности в немецкой философии" (Кант), однако эта основательность давалась ценой самого несносно­го педантизма. Систематизация идей Лейбница обер­нулась "плоским теологизмом", в результате чего мно­гие интересные идеи последнего оказались заменены упрощенными метафизическими схемами, вульгаризи­ровавшими саму лейбницевскую постановку вопросов. В результате философия Лейбница в интерпретациях В. лишилась многих эвристических наработок. В част­ности, свою телеологию Лейбниц пытался совместить с идеей механической причинности, которая носила у него глубоко имманентный характер; в варианте же В. телеология предстала как поиск внешних целей, глав­ной и последней среди которых провозглашалась по­лезность всех вещей человеку, который, в свою оче­редь, мыслился В. как предназначенный Богом для то­го, чтобы почитать его как творца всех вещей. Всю свою философию В. разделил на теоретическую и практическую части, дав тем самым впервые четкое

различие между теоретическим и эмпирическим зна­нием. В свою очередь, его теоретическая философия, будучи наукой о всех возможных предметах, насколько они "возможны", и исследующей их взаимосвязи, при­чины и основания, распадается на логику и метафизи­ку. Будучи рациональной теоретической наукой, мета­физика, по В., состоит из онтологии, космологии, пси­хологии и естественной теологии. В состав практичес­ких наук В. внес этику, экономику, естественное право и политику. Наиболее разработанной в его системе явилась онтология, в которой более всего чувствова­лось влияние Лейбница, а также Декарта. Следуя, в це­лом, основным идеям своего немецкого предшествен­ника в области космологии, В., тем не менее, отказал­ся от его монадологии и внес некоторые изменения в его учение о "предустановленной гармонии", отдавая предпочтение декартовскому психофизическому дуа­лизму и механицизму. В области этики и политики В. был сторонником естественной морали и теории есте­ственного права. Центральное место во всей системе В. занимала его естественная теология или учение о Боге. Ибо только Бог является самостоятельным и не­обходимым существом, все остальные, согласно В., — лишь его творения, не обладающие такой самостоя­тельностью. Конечной целью философии и становится выяснение этого первичного основания всех вещей. Несмотря на ряд присущих ей методологических недо­статков, философия В. оказала существенное влияние на развитие теоретической мысли в Германии, став чуть ли не единственным руководством по изучению университетских философских курсов вплоть до воз­никновения философского учения Канта, назвавшего своего предшественника "величайшим из всех догма­тических философов".

Т.Г. Румянцева

ВОЛЯ — феномен саморегуляции субъектом сво­его поведения и деятельности, обеспечивающий век­торную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концент­рацию усилий на достижении последней

ВОЛЯ— феномен саморегуляции субъектом сво­его поведения и деятельности, обеспечивающий век­торную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концент­рацию усилий на достижении последней. Будучи не­сводимым ни к предметной деятельности, ни ко вне-практическому сознанию, феномен В. является связу­ющим звеном деятельностного акта, обеспечивающим единство субъектной его составляющей (желающий и целеполагающий субъект) и составляющей объектив­но-предметной (субъект целеполагающий и волящий), транслируя импульс потребности в импульс к дейст­вию. В акте В. субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осу­ществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном

процессе как объективно реализуемая цель деятельно­сти, выступающая, с одной стороны, результатом ре­флексии над потребностью, с другой — прогностичес­ким образом будущего продукта деятельности. В сфе­ре В. происходит синтез идущего от желания "я хочу" и выводящего на операциональные шаги "я должен", что является актуальным как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее ради альтернативных ценностей (доминирование другой цели). Ядром волевого акта, таким образом, яв­ляется осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или не соответствия личностным ценностным шкалам. В реальном функционировании сознания В. обеспечи­вает определенный баланс побудительных и тормоз­ных функций, стимулируя одни и блокируя другие дей­ствия в зависимости от артикулированной субъектом цели. В структуру волевого акта входят принятие ре­шения, предполагающее осуществление выбора в кон­тексте борьбы мотивов и содержательно совпадающее с формулировкой цели, и мобилизация усилий на его реализации (по формулировке Джеймса, воплощением волевого акта является созидательное усилие "fiat" — "да будет"). Феномен В. фундирован индивидуальным когнитивным тезаурусом субъекта, артикулирующим объективную по содержанию информацию в свете ее субъективного смысла, и тесно связан с феноменом ус­тановки, т.е. предрасположенности субъекта к тому или иному комплексу действий, обусловливающей ско­рость реагирования на предъявляемую ситуацию (Л.Ланге), формирующей психологическое состояние готовности, детерминирующее степень и направлен­ность активности различных психических процессов (Н. Ах), конституирующую комплексную "модифика­цию субъекта" как основу его целесообразной избира­тельной активности (Д.Узнадзе) или задающую субъек­тивную ориентацию индивидов на те или иные соци­альные ценности (социальная психология и социология после У.Томаса и Ф.Знанецкого). Психологические кон­цепции В. дифференцируются на автогенетические, трактующие В. как автохтонный феномен (В.Вундт, И.Линдворски), и гетерогенетические, возводящие В. в качестве вторичного продукта к чувственной сфере (Г.Эббингауз и др.) или в сфере мышления (Гербарт). Аналогично в историко-философской традиции отчет­ливо проявляются две тенденции трактовки феномена В.: с одной стороны В. интерпретируется как продукт внешней детерминации, природа которой понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентная (в зависимости от общей направ­ленности концепции); феномен В. в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и

практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Второй вектор философ­ской традиции связан в этом контексте с интерпрета­цией В. как финально автохтонного феномена, атрибу­тивной характеристикой которого выступает самодо­статочная свобода (см. Свобода воли) и который опре­деляет сущность бытия и формирует его, что задает в истории философии такую самостоятельную тради­цию, как волюнтаризм. В постмодернизме понятие В. переосмыслено в контексте общей постмодернистской установки на видение процессуальности как самоорга­низации — вне внешнего принудительного причинения (см. Неодетерминизм), как пишет П. де Ман, "то, что Ницше, вслед за Шопенгауэром, называет "Волей", — это по-прежнему субъект, сознание, способное знать, что оно может и чего не может позволить, способное знать свое собственное воление. Способность само­представления воли есть акт своеволия". В частности, в концепциях постмодернизма понятие В. использует­ся для обозначения принципиально свободной и не ог­раниченной дискурсивными правилами субъективнос­ти, не конституируемой, однако, в качестве субъекта как такового и противостоящей традиционной интер­претации последнего ("номадические сингулярности" Делеза, например). Важным аспектом интерпретации В. в постмодернизме является характерное для пост­модернистских авторов сопоставление феноменов му­зыки и В. (по Ницше, музыка есть "несдержанное из­лияние бессознательной воли") при исходной опоре на тотально принятое постмодернизмом положение Руссо о том, что дионисийская мудрость (а именно с ней со­прягается постмодернизмом феномен музыки как, в оценке П. де Мана, "чистой, нерепрезентативной") яв­ляет собой отсутствие всякого смысла (см. Пустой знак). Так, утверждение Шопенгауэра о том, что "му­зыка есть непосредственный образ Воли", по оценке Ф.Лаку-Лабарта, "так ни разу и не принято без огово­рок, но и никогда по-настоящему не опровергнуто". В деконструктивистском контексте актуализируется идея Ницше о бесконечной семантической креативности В., процесс которой назван Ницше "художественной иг­рой, в которую Воля, в вечной полноте своей радости, играет сама с собою" (см. Деконструкция), — продук­том этой деконструктивной игры выступает своего ро­да "осадок значения, остающийся вне досягаемости собственной логики текста и заставляющий читателя погружаться в бесконечный процесс деконструкции" (П. де Ман). В качестве универсалии культуры В. аксиологически акцентируется в ряде национальных тра­диций, будучи осмысленной в качестве апофеоза сво­боды (см. традиционная русская "В. вольная", как сня­тие любых пространственных и нормативных границ

— в отличие от понятой как результат рационально обоснованных ограничений свободы, либо в качестве не совпадающего со свободой феномена). В данном случае В. трактуется как имманентное человеку состо­яние в отличие от свободы как результата сознательно­го преодоления несвободы в сознательном целеполагающем усилии: русск. "отпустить на В." в значении "вернуть к исходному, временно нарушенному внеш­ним вмешательством состоянию".

М.А. Можейко

ВОЛЯ К ВЛАСТИ -- основное понятие в филосо­фии Ницше, используемое им для обозначения прин­ципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундамен­тальной движущей силы

ВОЛЯ К ВЛАСТИ -- основное понятие в филосо­фии Ницше, используемое им для обозначения прин­ципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундамен­тальной движущей силы. Это то, с помощью чего все должно быть в конечном счете истолковано и к чему все должно быть сведено. В.кВ. — понятие, подвергав­шееся в истории философии беспрецедентным искаже­ниям и фальсификациям; оно и по сей день остается объектом самых различных интерпретаций в том числе и потому, что сам Ницше не особо заботился объяс­нить, что же все-таки он под ним понимает. История его формирования восходит к концу 1880-х, когда фи­лософ надеялся написать систематически целостный, завершающий все его искания труд. Его наиболее ин­тенсивные творческие усилия на протяжении этих по­следних лет, когда он был еще психически здоров, бы­ли связаны именно с анализом В.кВ. — этой дерзкой и во многом претенциозной идеи, на которую Ницше, тем не менее, возлагал большие надежды — использо­вать ее в качестве главной несущей конструкции, поня­тия, с помощью которого можно было бы объединить, систематизировать и интегрировать все остальные идеи его философии. Более того, он намеревался с его помощью радикально изменить всю тогдашнюю фило­софию и науку. Таким образом, именно в В.кВ. он уви­дел своего рода ключ к пониманию и своей собствен­ной философии, и мира в целом. Вновь, как и в после-романтический период своего творчества, Ницше мно­го занимается естествознанием и, в частности, теорией Дарвина. Считая жизнь конечной целью всех человече­ских стремлений, он отождествляет ее с ростом, подъ­емом, увеличением мощи, борьбой и т.п., хотя и не приемлет дарвиновской идеи цели и отрицает про­гресс, особенно применительно к человеческому об­ществу, считая, что последнее, наоборот, быстрым и решительным шагом идет в направлении вырождения. Прогресс вообще есть, по Ницше, "идея современная, то есть ложная", неприменимая ко всей природе: "все животное и растительное царство не развивается от низшего к высшему, но все в нем идет вперед одновре-

менно, спутано, вперемежку и друг на друга". Понятие В.кВ. становится у Ницше своего рода принципом ис­толкования и новым началом всемирного космическо­го процесса. Определенную роль в разработке учения о В.кВ. сыграло и традиционное увлечение Ницше ан­тичностью; можно даже сказать, что это учение стало своего рода переосмыслением и углублением его ран­них, хорошо знакомых еще по "Рождению трагедии из духа музыки" взглядов и настроений: "Теперь едва ос­меливаются говорить о воле к власти: иначе в Афи­нах". Это, по преимуществу социальное наблюдение, расширяется и переносится им затем на другие облас­ти действительности, приобретая поистине онтологи­ческий статус — становясь тем, что лежит в основе всего существующего и является наиболее фундамен­тальным в устройстве мира. Известно, что Ницше всю свою жизнь чрезвычайно критически относился ко всякой метафизике как учению о принципах бытия и познания, тем не менее, признав В.кВ. именно в таком, вышеотмеченном качестве, он не мог не прийти к раз­работке собственной версии метафизики, существен­но отличающейся, однако, от всех когда-либо сущест­вовавших своим во многом "прикладным" характером. Иначе говоря, многие чисто метафизические сообра­жения и мотивы не играли здесь самостоятельной ро­ли, будучи в значительной мере подчинены скорее нравственным постулатам Ницше — его титаническо­му стремлению к утверждению грядущей новой жиз­ни, жаждой сильных людей и т.п. Именно поэтому ме­тафизические построения достаточно подвижно и ор­ганично переходят и переплетаются в его философии с моральным творчеством, как бы фундируя его идеал сильного, целостного человека, принимающего жизнь со всеми ее страданиями и бессмыслицей и использу­ющего ее в качестве материала для творчества своей воли. Вплотную приблизившись к полю непосредст­венно метафизической традиции, Ницше не последо­вал, тем не менее, принятому здесь в качестве канона принципу системного изложения философских воззре­ний. Так, книга, в которой он по сути и изложил свое учение, названная им аналогичным образом — "В.кВ.", — представляет собой в принципе бессистем­ное, афористическое изложение. Сам Ницше считал печальным признаком для философа, когда тот замора­живал свои мысли в систему: "Систематик — это такой философ, который не хочет больше признавать, что его дух живет, что он подобно дереву мощно стремится вширь и ненасытно захватывает все окружающее — философ, который решительно не знает покоя, пока не выкроит из своего духа нечто безжизненное, нечто де­ревянное, четырехугольную глупость, "систему". Стремясь дать изложение своей философии, Ницше в

то же время не считал ее мертвой догмой; для него она была, скорее, своего рода регулятивным принципом для обоснования последующих взглядов и идей. Воз­вращаясь к самой книге "В.кВ.", следует отметить, что в том виде, в каком она предстала перед читающим миром, она не была выполнена самим ее автором, а представляла из себя обработку подготовленных им планов и материалов, осуществленную уже после его смерти сотрудниками Архива Ницше в Веймаре под руководством его сестры Э.Ферстер-Ницше. Именно поэтому вопрос об аутентичности текста и по сей день остается открытым и составляет предмет специально­го рассмотрения. И тем не менее, здесь можно отме­тить ряд малоизвестных и небезынтересных деталей. Так, известный исследователь творчества Ницше — профессор Карл Шлехта в своем выдающемся издании работ философа под названием "Nietzsches Werke in Drei Bande" (Munich, 1958) использовал вместо оди­озного названия "В.кВ." вполне нейтральное "Из нео­публикованных работ 1880-х годов", выступив тем са­мым в знак протеста против вопиющих издательских вольностей, с которыми отнеслась к наследию фило­софа его сестра и люди из Архива Ницше. Он полагал, в частности, что эти поздние заметки очень трудно упорядочить хронологически, так как они не имеют точной датировки в рукописях самого Ницше и таким образом, строго говоря, в них нет как таковой книги под названием "В.кВ.". И тем не менее в этом огром­ном количестве неопубликованных фрагментов очень многие посвящены разработке и прояснению имен­но данного понятия — "В.кВ.". Сколько бы не упре­кали Элизабет Ферстер-Ницше (а упрекать действи­тельно есть за что) за использование словосочетания "В.кВ." в качестве названия для этих посмертно опубликованных фрагментов, у нее все же были для этого некоторые основания. "В.кВ." и в самом деле было одним из рабочих названий той книги, которую Ницше планировал подготовить в конце жизни, и вряд ли расхождение между названием и содержани­ем подборки афоризмов здесь больше, чем в тех ра­ботах, которые он публиковал сам. Суть оригиналь­ной концепции В.кВ. вытекает из критического тре­бования философа о "переоценке всех ценностей". От осмысления "ложных" ценностей современного ему мира Ницше переходит к анализу его глубочай­ших бытийственных оснований, усматривая послед­ние в примате ratio, доминировании истины над жиз­нью, что, на его взгляд, является главным симптомом упадка последней, ибо только она — жизнь — может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений: "единственной целью моей воли". Эту жизнь он понимает в виде потока, вечного и абсолют-

ного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а есть лишь бессмысленная последователь­ность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление недоступно, по Ницше, какому-либо ра­зумному толкованию и в принципе непознаваемо. Единственное, что философ считает возможным о нем сказать — это то, что оно есть результат соперничест­ва между энергиями, между состязающимися центра­ми сил или центрами власти — волями, каждая из ко­торых стремится сделаться сильнее и "которые посто­янно либо увеличивают свою власть, либо теряют ее". Во всех проявлениях жизни Ницше находит, таким об­разом, В.кВ. Это, пишет он, "не бытие, не становление, а пафос — элементарный факт, из которого уже и по­рождается и становление и действие". И дальше: "Вся энергия, вся действительная сила — в воле к власти, кроме нее нет никакой другой ни физической, ни дина­мической, ни психологической силы". В.кВ., согласно Ницше, свойственна любому становлению, является основой мировой эволюции и фактом... не допускаю­щим никаких объяснений. В.кВ., по Ницше, не едина, а распадается на некоторые центры сил, мощь которых либо растет, либо уменьшается в зависимости от при­сущей им энергии и степени противоборства противо­стоящих центров. Принцип, управляющий всем этим процессом, есть, по Ницше, не дарвиновская "борьба за существование" и не стремление к самосохранению и устойчивости; "великая и малая борьба идет всегда за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни". Становление есть, таким образом, непрерывное усилие к возраста­нию жизни, росту, как условию ее сохранения. Это усилие становления, "жажда жизни" и есть В.кВ. как "самая внутренняя сущность бытия". Ницше пытается проследить ее на всех ступенях развития жизни, пола­гая, что любой живой организм представляет собой со­брание действующих в унисон силовых центров. Даже процесс питания он рассматривает в контексте "приме­нения первоначальной воли сделаться сильнее". Замет­но, как в этом самом общем определении жизни угады­ваются многие из выводов социально-нравственного учения Ницше. Так, эксплуатация, по его мысли, не есть атрибут "развращенного, несовершенного или же примитивного общества: это — часть существа всего живого, его органическая функция, следствие истин­ной В.кВ., которая есть прежде всего воля к жизни. Еще одно, очень характерное в этом плане высказыва­ние: "Жить значит постоянно отталкивать от себя не­что, что собирается умереть; жить значит быть жесто­ким и неумолимым ко всему, что слабо и старо в нас", и т.п. Человек, как и человечество в целом, превраща­ются в этой системе координат в своего рода сложную

группировку центров природных сил, постоянно со­перничающих между собой за рост "чувств власти". Ницше против того, чтобы описывать человечество в терминах метафизических объяснений, внушающих человеку мысль о его исключительном по сравнению с природой положении в мире. "Он должен быть глух к таким голосам и стоять с бесстрашными глазами Эди­па и заклеенными ушами Улисса". Будучи частью уни­версальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, отличается многообразным и неоднознач­ным его проявлением, где каждая из множества "В.кВ." имеет свой способ выражения. Первичными и наиболее естественными здесь являются аффекты, и только за ними идут уже интеллект и мышление, явля­ющиеся не более чем "только выражением скрытых за ними аффектов, единство которых и есть воля к влас­ти". Последняя становится у Ницше также и основопо­лагающим принципом познания, которое, будучи лишь "перспективным учением об аффектах" — перспективизмом, рассматривается им тоже как только орудие В.кВ., ибо все высшие проявления человеческого со­знания служат не более чем повышению жизни. Позна­ние, по Ницше, тем сильнее, чем сильнее управляющая им воля: "Какой-нибудь тип усваивает столько реаль­ности, чтобы овладеть, воспользоваться ею". Ницше развивает дальше свою идею об исключительно слу­жебной роли познания и о том, как возникают и само сознание, и разум, и логика, и все важнейшие мысли­тельные категории (типа каузальности и т.п.), являю­щиеся в конечном счете только результатом приспо­собления организма к среде, схематизации и упроще­ния мира. Большое место он уделяет здесь и проблеме истины, резко выступая против рациональной ее трак­товки — как главной цели всех знаний. Это место при­надлежит, по Ницше, самой жизни со всеми ее страстя­ми и влечениями. "В жизни, — пишет он, — есть лишь желания и их удовлетворения, а что между ними — ис­тина или заблуждение — не имеет существенного зна­чения". Значительно опережая по времени одного из своих будущих последователей — Рорти, философ от­рицает объективный характер истины, — то, что она выражает некое отношение самих вещей, "нечто такое, что уже существовало, что нужно поэтому только най­ти, открыть — она есть нечто, что нужно создать и что дает имя процессу, стремлению к победе". Истинам, как вполне логичным, несущим на себе печать обще­значимости, "затасканным, захватанным химерам", сконструированным бездушным рассудком, Ницше противопоставляет заблуждения. Последние, считает он, пронизаны человеческими заботами и желаниями, способствуют сохранению и возрастанию жизни. Диа-

лектика истины и заблуждения здесь достаточно сложна и противоречива: философ то сталкивает их друг с другом, отдавая приоритет заблуждению; то не видит между ними вообще какого-либо принципиаль­ного различия. Так, истина превращается у него в то же заблуждение, только неопровержимое ("что удает­ся, то и истинно"). В силу того, что реальность Ницше трактует в качестве неупорядоченного потока станов­ления, оказывается невозможным говорить о какой-ли­бо соизмеримости категорий мышления и действи­тельности. "Вещь в себе", "субъект", "субстанция", "единство Я", "каузальность" и т.п. — все это, по Ниц­ше, не более чем эвристические, антропоморфизирующие мир упрощения и предрассудки разума, от кото­рых надо отказаться, противопоставляя им энергетику В.кВ. Мир, как вечное становление, находится в про­цессе постоянного изменения количеств сил, у кото­рых нет ни цели, ни единства, ни истинного, ни ложно­го. Ницше провозглашает тезис о существовании толь­ко кажущегося мира, мира постоянных движений и пе­ремещений количеств силы; только этот мир, по его мысли, и является единственно реальным. Принципи­альной установкой его гносеологии становится пер­спективизм, согласно которому каждое живое сущест­во наделяется особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспективы. "Мы не можем ничего ска­зать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы ли­шаемся точки зрения познающего"...который как бы останавливает на мгновенье этот вечно становящийся мир с тем, чтобы логизировать и схематизировать его. При этом никто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс познания превращается, таким образом, в оценку, интерпретацию и созидание мира, когда все от начала и до конца обусловлено дея­тельностью самого субъекта. "Есть только одно — пер­спективное "познание", и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различ­ных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее будет наше "понятие" о вещи, наша "объективность". Наряду с такого рода гносеологическим прагматизмом Ницше, как и все представители философии жизни, яв­ляется иррационалистом, отдающим приоритет ин­стинктивно-бессознательному, непосредствено-интуитивному в познании. Это вытекает из противопостав­ления им разума жизни, разума как неспособного по­нять последнюю, умертвляющего или в лучшем случае деформирующего ее — "каким холодом и отчужденно­стью веет на нас до сих пор от тех миров, которые от­крыла наука". Разум случаен, "даже в самом мудром человеке он составляет исключение: хаос, необходи­мость, вихрь — вот правило". Не лгут, по Ницше, толь­ко чувства, "мы сами вносим ложь в их свидетельства,

приписывая явлениям единство, вещественность, суб­станцию, положительность и т.д.". Только в инстинкте непосредственно находит свое проявление принцип всего существующего — В.кВ.; только инстинкт явля­ется ее аутентичным выражением. Ницше ставит фи­зическую, инстинктивную сторону в человеке выше, чем духовную, которая, по его мнению, является лишь надстройкой над истинным фундаментом — жизнью тела. Поэтому истинное воспитание, здоровье должны начинаться именно с физической стороны : "надлежа­щее место есть тело, жест, диета, физиология... Греки знали, они делали, что было нужно, заботились об улучшении физической природы". Сознание, духов­ное, будучи симптомом несовершенства организма, выступает, по Ницше, вперед только тогда, когда уте­рян верный инструмент — инстинкт. Этот тезис о до­минирующем значении бессознательно-витальной сферы в человеке, а также представление о нем, как о "неопределившемся" животном вошли в несколько преобразованном виде в качестве важнейшего элемен­та в концепции философской антропологии, особенно биологической ее ветви. Такова суть ницшевского уче­ния о В.кВ. Надо сказать, что это понятие оказывается в философии Ницше непосредственным образом свя­зано с другими основополагающими ее концептами — "вечным возвращением" и "сверхчеловеком". В конеч­ном счете и то, и другое являют собой образы этого главного его постулата; причем если первое становит­ся у него своего рода способом бытия В.кВ. (см. Веч­ное возвращение),то второе — "сверхчеловек", де­монстрирующее стремление к созданию высшего типа человека, являет собой, по Ницше, "наивысочайшее" самоосуществление этой воли. Понятие "В.кВ.", как и другие понятия философии Ницше, неоднократно под­вергалось всевозможным фальсификациям: вырван­ные из контекста, те или иные афоризмы и извлечения в их "свободной" подборке или же искусной компонов­ке интерпретировались часто совсем не в том смысле, который им придавал сам автор, отождествляясь с "культом силы", разнузданностью инстинктов, внеш­ним господством, стремлением к захватам и т.п. Одна­ко ницшевская В.кВ. не может быть адекватно понята в таком контексте грубого насилия, так как последнее, согласно Ницше, всегда растрачивается в том, на что оно было направлено, если только оно не возвращает­ся к себе самому с последующим "сохранением" и "возрастанием". "Прежде, чем господствовать над дру­гими, — писал Ницше, — научись властвовать над со­бой", само-властвовать. Могущество власти заключа­ется не в ее произволе, а в желании мочь, желании си­лы. В этом стремлении исполнить элементарный долг жизни Ницше и увидел синоним В.кВ., отсюда посто-

янное использование им в качестве тождественного ей понятия "воли к жизни". Причем сама жизнь, по Ниц­ше, это и есть "инстинкт роста, устойчивости, накоп­ления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок." Адептом такого рода истолкования В.кВ. яв­ляется Хайдеггер, который в своей работе "Европей­ский нигилизм" говорит о недопустимости отождеств­лять последнюю с "романтическим" желанием и стремлением просто к захвату власти: ее смысл он ви­дит в "самоуполномочении власти на превосхождение себя самой", т.е. всегда возрастании власти, не доволь­ствующейся достигнутой ступенью, т.е. самою же со­бой. Подобная остановка расценивается им как не­мощь и упадок. Анализируя смысл данного понятия, Хайдеггер описывает его в контексте собственной кон­цепции Бытия, считая, что Ницше использует понятие "В.кВ." для обозначения основной черты сущего и су­щества власти и дает тем самым ответ на вопрос о том, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть — это В.кВ. Но для Хайдеггера последняя означает еще и но­вый принцип полагания ценностей, — то, откуда, соб­ственно говоря, и исходит и куда возвращается это по­лагание. "Если все сущее есть воля к власти, — пишет Хайдеггер, — то "имеет" ценность и "есть" как цен­ность только то, что исполняется властью в ее сущест­ве." Она, власть, не терпит никакой другой цели за пре­делами сущего, а так как последнее в качестве В.кВ. как никогда не иссякающего превозмогания должно быть постоянным "становлением",вновь и вновь воз­вращаться только к ней и приводить к тому же самому, то и сущее в целом должно быть только вечным воз­вращением. В интепретации В.кВ. Делезом акцент сде­лан на абсолютном характере ее утверждения и невоз­можности ее истолкования сквозь призму уже устояв­шихся ценностей — т.е. через отрицание (насилие, за­хват и т.п.). Поэтому Делез призывает отличать В.кВ. от так называемых "вожделения господства" и "воли властвовать", которые пишутся по-немецки не так, как у Ницше, т.е. "Will zur Macht", а так — "Will der Macht", хотя могут переводиться таким же образом — "В.кВ.", означая, однако, при этом не утверждение, не творчество новых ценностей, а стремление добиваться уже установленного и созданного. Что же касается Ницше, то у него, согласно Делезу, природа В.кВ. со­стоит именно в том, чтобы творить и отдавать, утверж­дая; а не забирать, отрицая. Кстати, учитывая неодно­значность самого немецкого слова Macht, русские до­революционные философы, как бы предвосхищая Делеза, переводили это ницшевское понятие как "воля к мощи", но не как "В.к.В", акцентируя здесь момент творчески-активного, положительного. Кроме Хайдег-

гера и Делеза, ницшевская В.кВ. оказала определенное влияние также и на творчество Фуко с его "метафизи­кой власти"; хорошо знаком с этим понятием был еще один французский философ, занимавшийся проблемой создания безвластных структур в языковом простран­стве текста, — Р.Барт, интепретировавший В.кВ. как аффект, удовольствие и указание на перспективу гедо­низма как пессимизма у Ницше. Однако, используя не­которые идеи Ницше, Барт в то же время достаточно редко вспоминал или тем более цитировал своего "фи­лософствующего молотом" немецкого предшественни­ка. Среди англоязычных, в частности американских ав­торов, которые, как известно, мало занимаются исто­рией философии в традиционном европейском смысле этого слова, можно отметить профессора Колумбий­ского университета Артура Данто, книга которого "Ницше как философ" была переведена и издана в 2000 на русском языке. Этот мыслитель ставит учение о В.кВ. в тесную связь с нигилизмом Ницше, полагая, что в зрелый период его творчества учение о В.кВ. на­ходится в таком же отношении к учению о нигилизме, в каком находилось аполлоновское начало к дионисийскому в ранний период творчества Ницше. Так же, как и в его концепции искусства, обе эти силы, или поня­тия, считает Данто, дополняют друг друга. Нигилизм необходим, чтобы расчистить почву для подлинного творчества, представив мир во всей его наготе, лишен­ным значения или формы. В свою очередь, В.кВ. "на­вяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение, без чего мы не могли бы жить. Как мы будем жить и о чем мы будем думать — об этом только мы са­ми можем сказать". Иначе говоря, мир всегда есть только то, что мы сами сделали и должны воспроизво­дить, что у него нет никакой другой структуры, а так­же значения, помимо тех, которые мы ему приписыва­ем. В.кВ. означает, таким образом, волю к творчеству, к созиданию новых ценностей, определение "куда?" и "зачем?" человека, простирая творческую руку в буду­щее. В отечественной историко-философской тради­ции, где восприятие идей Ницше было, как известно, далеко не однозначным, можно назвать Н.Михайлов­ского, достаточно высоко оценившего ницшевский те­зис о безусловной ценности волевой деятельности личности, а также В.Соловьева, критиковавшего Ниц­ше за отрыв его В.кВ. от христианско-религиозного контекста и др. В советское время это понятие подвер­глось многочисленным искажениям и фальсификаци­ям, как впрочем и вся философия Ницше. В имевших тогда место крайне упрощенных интерпретациях оно сравнивалось, по степени его абсурдности, то с боже­ственной волей, сотворившей этот мир и управляющей им, то с понятием, с помощью которого философ пы-

тался якобы устранить закономерно развивающийся материальный мир и низвести его к акту субъективно­го творчества и т.п. В работах современных отечест­венных авторов, посвященных интерпретации ницшевского понятия В.кВ., чаще всего дается взвешен­ный, опирающийся на аутентичное прочтение ориги­нальных текстов мыслителя анализ.

Т. Г. Румянцева

Quot;ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" — стратегичес­кая ориентация позднего (современного) постмодер­низма (см. After-postmodernism), фундированная от­казом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках пост­модернистской классики

"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" — стратегичес­кая ориентация позднего (современного) постмодер­низма (см. After-postmodernism), фундированная от­казом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках пост­модернистской классики. Программа "B.C." ставит своей целью "выявление субъекта" в контексте вер­бальных практик, задавая философским аналитикам постмодернизма акцент на реконструкцию субъектив­ности как вторичной по отношению к дискурсивной среде (поздние Фуко и Деррида, П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида, например, предлагает "пе­ресмотреть проблему эффекта субъективности, как он /субъект — M.M.I производится структурой текста". Аналогично Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрей­фуса и П.Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве семантико-аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механиз­мов, посредством которых человек — в контексте раз­личных дискурсивных практик — "сам превращает себя в субъекта". В течение последних пяти лет в цен­тре внимания постмодернистской философии нахо­дится анализ феномена, который был обозначен Дж.Уардом как "кризис идентификации": Уард конста­тирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституиро­ванной биографии. Если для культуры классики инди­видуальная судьба представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый — как в событийном, так и в аксио­логическом плане), то для постмодерна — это поле плюрального варьирования релятивных версий нарра­тивной биографии, — в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возмож­ный теряет свой смысл и по отношению к индивиду­альной жизни. — Признавая нарративный (см. Нарра­тив) характер типового для культуры постмодерна

способа самоидентификации личности, современные представители мета-теоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют — с опорой на серьезные клинические исследования, — что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. Не только индивидуальная биография пре­вращается из "судьбы" в относительный и вариатив­ный "рассказ", но, как было показано Р.Бартом во "Фрагментах любовного дискурса", даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии — история любви — также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная ле­генда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (заморо­женная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс". Собственно, влюб­ленный и определяется Р.Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дис­курсивных практиках определенных вербальных кли­ше (содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двое­точием финальной фразы Введения — "So, it is a lover who speaks and who says:"). — В конечном итоге "his­tory of love" — превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную "story of love" и, нако­нец, просто в "love story". Важнейшим принципом ор­ганизации нарративно версифицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис идентификации как феномен, универсально ха­рактеризующий психологическую сферу эпохи пост­модерна, философия моделирует два возможных век­тора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия программного неоклассицизма, второй — как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контек­сте важнейшим моментом анализа "кризиса идентифи­кации" выступает постулирование его связи с кризи­сом объективности ("кризисом значений"): как полага­ет Уард, именно эта причина, в первую очередь, по­рождает проблематичность для субъекта самоиденти­фикации как таковой в условиях, когда "зеркало мира", в котором он видел себя, "разбито в осколки". В связи с этим М.Готдинер говорит о желательности и даже не-

обходимости формирования своего рода "культурного классицизма", предполагающего "возврат" утрачен­ных культурой постмодерна "значений". Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в "постмодернистском пространстве", не только констатирует "нарративную этиологию" этого кризиса, но и постулирует необходи­мость специального целенаправленного формирования воспитательной установки на "контрнарративные импрингины". Исходное значение понятия "импрингин" (восприятие детенышем увиденного в первый после рождения момент существа в качестве родителя, за ко­торым он безусловно следует и чей поведенческий об­разец нерефлективно воспроизводит) переосмыслено современной социальной педагогикой в расширитель­ном плане, предполагающем онтологическую фунди­рованность (гарантированность вненарративным ре­ферентом) любого впечатления, так или иначе влияю­щего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации ста­новится в современном постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное Я может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений — посредством Другого (см. Другой).— В своем единстве данные векторы разворачивания про­блемных полей постмодернизма задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской филосо­фии (см. After-postmodernism).

М.А. Можейко

ВОССТАНИЕ МАСС" ("La Rebelion de las masas", 1930) — работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной влас­ти".

«ВОССТАНИЕ МАСС"("La Rebelion de las masas", 1930) — работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной влас­ти". "Масса", как полагает Ортега-и-Гассет, есть "со­вокупность лиц, не выделенных ничем". По его мысли, плебейство и гнет массы даже в традиционно элитар­ных кругах — характерный признак современности: "заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду". Новоявленные по­литические режимы оказываются результатом "поли­тического диктата масс". В то же время, согласно убеждению Ортеги-и-Гассета, чем общество "аристо­кратичней, тем в большей степени оно общество, как и наоборот". Массы, достигнув сравнительно высокого жизненного уровня, "вышли из повиновения, не под­чиняются никакому меньшинству, не следуют за ним и не только не считаются с ним, но и вытесняют его и са­ми его замешают". Автор акцентирует призвание лю­дей "вечно быть осужденными на свободу, вечно ре­шать, чем ты станешь в этом мире. И решать без уста-

ли и без передышки". Представителю же массы жизнь представляется "лишенной преград": "средний чело­век усваивает как истину, что все люди узаконенно рав­ны". "Человек массы" получает удовлетворение от ощущения идентичности с себе подобными. Его ду­шевный склад суть типаж избалованного ребенка. По мысли Ортеги-и-Гассета, благородство определяется "требовательностью и долгом, а не правами". Личные права суть "взятый с бою рубеж". "Всеобщие" же пра­ва типа "прав человека и гражданина", "обретаются по инерции, даром и за чужой счет, раздаются всем поров­ну и не требуют усилий... Всеобщими правами владе­ют, а личными непрестанно завладевают". Массовый человек полагает себя совершенным, "тирания пошло­сти в общественной жизни, быть может, самобытнейшая черта современности, наименее сопоставимая с прошлым. Прежде в европейской истории чернь никог­да не заблуждалась насчет собственных идей касатель­но чего бы то ни было. Она ...не присваивала себе умо­зрительных суждений — например, о политике или ис­кусстве — и не определяла, что они такое и чем долж­ны стать... Никогда ей не взбредало в голову ни проти­вопоставлять идеям политика свои, ни даже судить их, опираясь на некий свод идей, признанных своими... Плебей не решался даже отдаленно участвовать почти ни в какой общественной жизни, по большей части всегда концептуальной. Сегодня, напротив, у среднего человека самые неукоснительные представления обо всем, что творится и должно твориться во Вселенной". Как подчеркивает Ортега-и-Гассет, это "никоим обра­зом" не прогресс: идеи массового человека не есть культура, "культурой он не обзавелся": в Европе возни­кает "тип человека, который не желает ни признавать, ни доказывать правоту, а намерен просто-напросто навязать свою волю". Это "Великая Хартия" одичания: это агрессивное завоевание "права не быть правым". Человек, не желающий, не умеющий "ладить с оппози­цией", есть "дикарь, внезапно всплывший со дна циви­лизации". 19 в. утратил "историческую культуру": большевизм и фашизм... отчетливо представляют со­бой, согласно Ортеге-и-Гассету, движение вспять. Свою долю исторической истины они используют "до­потопно", антиисторически. Едва возникнув, они ока­зываются "реликтовыми": "произошедшее в России исторически невыразительно, и не знаменует собой начало новой жизни". Философ пишет: "Обе попыт­ки — это ложные зори, у которых не будет завтрашне­го утра". Ибо "европейская история впервые оказалась отданной на откуп заурядности... Заурядность, прежде подвластная, решила властвовать". "Специалисты", уз­ко подготовленные "ученые-невежды", — наитипич­нейшие представители "массового сознания". "Суть

же достижений современной Европы в либеральной демократии и технике. Главная же опасность Европы 1930-х, по мысли Ортеги-и-Гассета, "полностью ого­сударствленная жизнь, экспансия власти, поглощение государством всякой социальной самостоятельности". Человека массы вынудят жить для государственной машины. Высосав из него все соки, она умрет "самой мертвой из смертей — ржавой смертью механизма".

A.A. Грицанов