Глобализация и ведущие цивилизационные центры современности

Подводя итоги предложенному •— вынужденно неполному, фрагментарно­му, очерковому — изложению хода всемирного цивилизационного процесса от ранних форм до его глобального состояния, следует обратить внимание на не­которые моменты общего характера. В этой книге, как то было оговорено сра­зу, я не ставил целью раскрывать глубинный, метафизический смысл и конеч­ные причины хода мировой истории.

Однако, по мере сил обходя историософские вопросы в основном тексте и сознательно стремясь не переступать грань между философией истории (в рам­ках которой возможны рациональные суждения общего порядка) и историосо­фией (которая изначально предполагает для объяснения направленности и смыс­ла исторического процесса использование религиозно-метафизических конст­рукций) , позволю себе выйти за рамки избранного жанра в конце этого труда.

Перебрав на своем жизненном пути достаточно восточных, западных и оте­чественных религиозно-философских конструкций и прекрасно понимая с юношеских времен штудирования трудов И. Канта, что рационально убеди­тельные ответы на вопросы смысложизненного плана в принципе невозмож­ны, я в настоящее время нахожу наиболее приемлемой для себя следующую, на мой взгляд, наиболее близкую к свободно интерпретируемому православию картину сакральных первооснов бытия.

Божественная первосущность непостижима для человеческого разума, и в этом положении я полностью разделяю взгляд апофатической теологии, разра­батывавшейся в пределах всех высоких религиозных традиций. Апофатика пре­красно представлена в индуистской и западнохристианской традициях, исламе и даосизме, буддизме и иудаизме, при том что одну из ее наиболее глубоких вер­сий мы находим в восточнохристианской традиции, прежде всего в корпусе текстов неизвестного автора, скрывающегося за именем Дионисия Ареопагита.

Однако, как известно, одна лишь негативная теология не может составить осно­ву позитивного мировоззрения. Осознавая, в какой степени наши представления мизерны, ущербны и неточны по отношению к абсолютным, конечным основам мироздания, мы все же стремимся представить их в некоторых определенных идее-образных формах. Спорить относительно того, чья, скажем, иудаистская, индуистс­кая, мусульманская, католическая или православная формулировка полнее и точнее определяет сущность трансцендентного бытия, совершенно бессмысленно. Все они, в рамках своих культурных традиций, дают некоторые, с неизбежностью условные и ограниченные, образы Первореальности, которые — и это следует подчеркнуть — не являются замкнутыми и самодостаточными, а вполне соотносимы между со­бой (если, конечно, исходящие из них адепты разных религий искренне стремятся понять друг друга и приблизиться к общей для всех людей истине, а не подчерки­вать свою правоту в ущерб мнению других сторон).Заключение______________________________________________________687

В таком ключе Никейский символ веры, принятый в 325 г. на Первом Все­ленском соборе, является одной из наиболее удачных (и я не стал бы спорить с теми, кто считает ее наилучшей) идее-образных формулировок, призванных постичь непостижимое и выразить невыразимое. В нем Божество апофатичес-кого богословия — как трансцендентная бездна-праоснова, Ungrund староне­мецкой мистики и Я. Бёме, сущностью которой являются мировая воля (вспом­ним А. Шопенгауэра) и "перво-свобода" НА. Бердяева, предстает уже на уров­не катафатического (позитивного) богословия Святой Троицей в равенстве, нераздельности и неслиянности ее ипостасей.

Учение о Св. Троице не отрицает божественного единства, являющегося фундаментальным принципом ислама и иудаизма, равно как и положения индуи-стско-буддийско-даосского крута религий относительно трансцендентно-жизне-датной первоосновы бытия. В то же время оно предлагает завершенную и совер­шенную формулу оснований бытия через синтез его высших этических, эстети­ческих и интеллектуальных начал, снимаемых (в гегелевском понимании) в образе сакральной святости. Напомню, что об этих трех системах нашего оценочного отношения к действительности, с их синтезом в святости, писал В. Виндельбанд.

Следующим уровнем бытия, непосредственно соотносящимся с чувственно воспринимаемым миром, можно полагать тот, который в большинстве религи­озных традиций мира соотносится с образом великого женского божества или, точнее, всепорождающей (и всепоглощающей) сакральной энергетически-жиз­ненной подосновы видимого мира.

Соответствующий образ известен, как минимум, с неолитических времен и в ранних цивилизациях различными своими гранями представлен образами египетских Изиды, Хатхор и Маат, месопотамской Иннаны-Иштар, сиро-фини­кийской Астарты, малоазийской Матери Богов Кибеллы, соотнесенной с гре­ческими Геей и Реей, античных Геры-Юноны, Деметры-Цереры, Афины-Ми­нервы, Артемиды-Дианы, индийских Кали-Дурги и Лакшми и пр.

Его более возвышенные трактовки находим, с одной стороны, в даосской традиции, где Великая Мать всего сущего философски переосмысливается в качестве мирового Дао, с другой — в индуизме, где она выступает в образе шакти — жизнетворящей энергии Бога, и, наконец, в позднебиблейских тек­стах, посвященных Софии (Хокмы) — Премудрости Божией.

В данном случае незачем приводить аргументы против распространенного отож­дествления Софии со второй ипостасью Св. Троицы. Достаточно лишь отметить, что София суть реальность сотворенная ("тварная") и этим причастная сфере сотворенного бытия. Однако, вместе с тем, она из всего сотворенного стоит к Богу в ближайшем и непосредственном отношении, принимая участие в процессе даль­нейшего творения как миросозидания. Эта двуединая, божественно-тварная при­рода Софии, вызвавшая в свое время столь бурные дискуссии в русском право­славном богословии, отражает одинаковую (или, по крайней мере, сопоставимую) сопричастность Премудрости и Триединому Богу, и тварному миру.

Греческая классика в присущей ей статуарно-образной манере представила это двуединство разделенным в образах Афродиты Урании (Небесной) и Афроди­ты Пандемос (Общедоступной, в некотором смысле Вульгарной) — причем не только в "Пире" Платона, но и в скульптуре. Сопоставимым образом В,В. Зеньков-ский, переосмысливая софиологические разработки С.Н. Булгакова, различал Со­фию божественную и Софию тварную (сотворенную). Первая, Премудрость Бо-688____________________________________________История мировой цивилизации

жья, трактуется как совокупностью идей, божественная концепция мира. Идеи, которые лежат в основе космических процессов (В.В. Зеньковский в соответствии со стоической традицией называет их "логосами"), суть София тварная.

Однако более продуктивным представляется все же осмысление Софии в целостности ее образа (подобно, скажем, эллинистической Изиде), обращенно­го двумя-своими сторонами (ликами) к трансцендентно-божественному сак­ральному и феноменально-мирскому профанному мирам.

В таком плане можно было бы представить, что Бог творит мир через сотво­рение Софии и как бы выделение в своей самодостаточной полноте (как то предполагал каббалист XVI в. И. Лурия) места для него — места относительно­го "богоотсутствия", являющегося вместе с тем полем человеческой (и иных наделенных индивидуально-разумно-волевыми свойствами существ, если тако­вые имеются в параллельных с нами мирах или в других галактиках) свободы

Тварный мир создается через Софию или при участии Софии. И ничто не ме­шает полагать, что софийная сфера образует подоснову или, в другом образном ракурсе, оболочку, поде платоновских идей ("эйдосов" или "логосов") и (или) исиха-стских, по Григорию Паламе, нетварных энергий. И она не ограничивает человечес­кой свободы, поскольку человек сотворен по образу и подобию Бога (причем чело­век не в смысле человечества как такового, а в каждом индивидуальном случае).

Человек выступает триединством воли, разума и чувственности, что может быть соотнесено с ипостасями Бога-Отца (Единое, Благо, Всемогущество), Бога-Сына (Логос, Разум) и Бога Духа Святого (Эрос в его эмпедокловско-платонов-ско-неоплатоническом понимании). Подобным же образом человек выступает в течение своей жизни как отец (родитель), сын (ребенок) и любящий-возлюб­ленный (любящая-возлюбленная) дух (душа).

Предложенная трактовка Бога, Софии и человека, являющаяся развитием идей, обильно представленных у Г.С. Сковороды, B.C. Соловьева, С.Н. Булгако­ва и о. П. Флоренского, а также современного немецкого теолога Т. Шипфлин-гера и ряда других авторов, позволяет в определенном названными мыслителя­ми направлении развивать концепцию софийности бытия в отношении как к природе, так и к человечеству, взятому в его целостности, в виде глобального (потенциально-глобального прежде и актуально-глобального теперь) субъекта мирохозяйственной деятельности (С.Н. Булгаков) и ноосферного процесса (В.И. Вернадский, П. Тейяр де Шарден). При этом софийно понимаемые при­рода и человечество не противопоставляются, а мыслятся в своем органичес­ком (почти даосском) единстве как в некотором смысле изоморфные, по край­ней мере взаимодополняющие и сотрудничающие, компоненты бытия.

Человечество, вслед за С.Н. Булгаковым, может мыслиться как своеобраз­ный авангард раскрытия Софии или, точнее, софииных оснований бытия-при­роды; как движущая сила единой всемирной эволюции (здесь действует и от­крытый Г. Спенсером основной закон эволюции, трактующий развитие как единство дифференциационных и интеграционных процессов), стремящейся (если исходить из принципов теизма) к некоей Богом положенной цели ("Точ­ке Омега" П. Тейяра де Шардена).

Теперь снизойдем с софииных высот на грешную землю и посмотрим на со­временные мирохозяйственные процессы (взятые в контексте всемирной исто­рии) в аспекте взаимоотношения природы и человека под углом зрения реализую­щегося на наших глазах (в форме глобализации) процесса мировой интеграции иЗаключение 689

превращения человечества, взятого в целом, в единую иерархически организован­ную структурно-фукнциональную систему.

София, тем более в ее энтелехиальном аспекте — в качестве целевой при­чины истории, — никак не может рассматриваться в системе научного дискур­са. Есть ли у исторического процесса цель — вопрос веры. Но как бы мы ни отвечали на этот вопрос, исходя из собственных — с неизбежностью субъек­тивных — представлений, направленность этого процесса

— в сторону мировой, в частности, мирохозяйственной интеграции (при которой человечество как таковое все более реально становится коллективным субъектом экономической и всякой другой деятельности), и

— в направлении превращения Земли в единую искусственную экосистему с рекреационным вкраплением естественных ландшафтов (могущих существо­вать лишь при условии их искусственного сохранения), сомнений не вызывает.

Более того, глобализация (экономической стороной которой является пред­сказанное К. Марксом обобществление производства и, по С.Н. Булгакову, ут­верждение человечества в качестве единого субъекта мирохозяйственной дея­тельности) и превращение Земли в единую искусственную экосистему (духов­ной структурообразующей основой которой является ноосфера В.И. Вернадс­кого) выступают двумя сторонами одной медали. По мере того как происходит интеграция (глобализация) человечества и оно превращается в коллективного субъекта мирохозяйственной деятельности, природа оказывается вовлеченной в такого рода деятельность не в виде отдельных территорий с их биоценозами, а как таковая, в планетарном масштабе.

В идеале, казалось бы, все происходит в соответствии с общими начертани­ями С.Н. Булгакова, В.И. Вернадского и П. Тейяра де Шардена. В неолите пер­вые земледельческие общины осваивают небольшие прилегающие к ним тер­ритории, которые позднее образуют структуру хозяйственных угодий отдель­ных племен, централизованно оформляемых вокруг раннегородских центров на стадии перехода к цивилизации и образования в определенных областях систем взаимосвязанных городов-государств.

По мере дальнейшего развития в сторону образования более крупных госу­дарственных организмов естественные биоценозы оказываются окруженными хозяйственными угодиями, тогда как на региональном уровне, в рамках отдель­ных цивилизаций (с их специфическими, рассматривавшимися М. Вебером ти­пами хозяйственной этики и отношения к окружающему миру) образуются широкие пространства искусственных биоценозов.

В течение последних двух-трех тысячелетий, а особенно интенсивно с на­чалом всемирной экспансии Запада, эти искусственные биоценозы-цивилиза­ции смыкаются между собой. В наше время это оборачивается превращением Земли в единую "рукотворную" экосистему с вкрапленными в нее естествен­ными биоценозами — специально охраняемыми и поддерживаемыми в своем первозданном виде (как в США, Канаде или Австралии) или, напротив, нещад­но истребляемыми (как в России и Украине, Бразилии или Нигерии и Конго).

Но, как было показано выше, в своем практическом воплощении всемирная интеграция пока что не демонстрирует раскрытие софийной гармонии Бога, чело­вечества и природы. Перелопативший поверхность Земли "глобальный человей-ник" (выражение АА. Зиновьева) вносит в бытие, скорее, деструктивный, чем созидательный момент. На практике мы видим, что глобалистическая интеграция690 История мировой цивилизации

вовсе не ведет к общечеловеческой "соборности" и "синархии". Скорее она вво­дит жесточайшие формы иерархии соподчинения и угнетения как в рамках само­го человечества (высокоразвитые страны "золотого миллиарда" — обслуживаю­щие их среднеразвитые государства — все остальные, которые оказались на обо­чине исторического процесса без заметных шансов исправить свое практически безнадежное положение), так и между человечеством и окружающей средой.

При этом наиболее варварское отношение к окружающей среде мы видим именно в беднейших странах, для которых добыча сырья является единствен­ным средством обеспечить минимальный прожиточный уровень для массы дег­радирующего населения. Плодами такого расхищения мировых богатств пользу­ются все те же богатеющие мировые лидеры во главе со США, которые у себя дома тщательно оберегают окружающую среду и придерживают в резерве соб­ственные полезные ископаемые.

Поэтому концепции софийности и ноосферы никоим образом не должны стать розовыми очками при взгляде на мир в его современном кризисном состоянии Человечество свободно в своем поведении и имеет все возможности не следовать принципам софийности (что оно и делает последние века, в особенности сегодня), а действовать вопреки им вплоть до глобальной катастрофы. Бог, как показывает история, в этом мире никого никогда не спасает, по крайней мере на уровне народов, государств и цивилизаций. По отношению к ним он, скорее, подобен ветхозаветному Яхве, чем евангельскому Христу (да и то: вспомним притчу о су­хой смоковнице...). Поэтому не зря Новый завет заканчивается грозным, апока­липтическим предупреждением "Откровения Иоанна Богослова". В конечном сче­те, "Sub specie aeternitatis", "с точки зрения вечности", царства земные — солома Вспомним ап. Павла: что стоят они, если утрачивается душа человеческая...

Точно так же и создание ноосферной системы (на современном этапе в виде Интернета и прочих всемирных информационных сетей) никоим образом не гарантирует исторического "хеппи энда". Ноосфера в ее сегодняшнем воплоще­нии лишена морального начала, она не "аморальна", но принципиально "иммо-ральна" — как топор или динамит. Все зависит от того, кто и во имя каких целей ее использует. А используют ее в современном мире в целях безудержного обо­гащения и закрепления за собой статуса мирового господства наиболее разви­тые страны во главе со США. Противостоят же им (с момента краха СССР до предполагаемого утверждения Китая в качестве второй сверхдержавы) связан­ные с наркодельцами маньяки-террористы, совершившие злодеяния 11 сентября 2001 г. и тем самым давшие США повод для бесцеремонной реализации их гео­политических намерений в Центральной Азии. Зло, причиненное террористами народу США, оборачивается еще большим злом для жителей Афганистана, что "маньяков борьбы" с обеих сторон нисколько не волнует. Подобное можно ска­зать и о Боснии, Косово, Чечне, Абхазии, Нагорном Карабахе и пр.

Рассматриваемая в феноменальной плоскости, под углом зрения органичес­ки взаимосвязанных процессов дифференциации и интеграции человечества всемирная история в самом общем плане может быть подразделена на два основных периода.

На первом из них, связанном с процессом расселения раннепервобытного человечества по планете в ходе освоения его различными группами новых, пригодных для жизни пространств преобладали дифференциационные процес­сы. В то же время, как бы на заднем плане, уже тогда заметны едва уловимые,

Заключение________________________________________________________691

если не интеграционные, то, по крайней мере, свидетельствующие о связях между удаленными частями человечества тенденции — в виде распростране­ния из отдельных центров передовых идей и изобретений (скажем, лука и стрел), установление длинных, в тысячи километров, цепочек обмена, в резуль­тате которых высокоценимые раковины каури в верхнем палеолите попадают с берегов Индийского океана во внутренние районы Евразии и пр.

На втором этапе, при сохранении и углублении процессов социокультур­ной дифференциации, все большее значение приобретает интеграционное вза­имодействие между различными группами человечества, заселяющими различ­ные ландшафтные зоны, являющимися носителями определенных расовых при­знаков и представляющими первичные праязыковые общности, от которых происходят современные языковые семьи.

Рубежом между двумя отмеченными периодами является эпоха "неолитической революции" и соответствующего ей широкого расселения рыболовческо-раннезем-ледельческо-скотоводческих общин из центров опережающего развития (начиная с протонеолитического Ближнего Востока) на соседние территории. К этому времени — отстоящему от нас приблизительно на 10 тысячелетий — практически все в принципе пригодные для жизни человека участки суши (за исключением разве что островов Океании), от Крайнего Севера до Австралии и южной оконечности Юж­ной Америки, уже были заселены. Поэтому расселение носителей передовых на то время форм хозяйства вело к интенсификации представителей различных этноязы­ковых и социокультурных общностей, причем на предельно широких простран­ствах, включая глубины Евразии и океанические побережья.

Как видим, этот рубеж полностью соответствует определенному ранее време­ни окончания собственно первобытности (эпохи, обычно именуемой ранней пер­вобытностью) и началу цивилизационного процесса, понимаемому в предельно широком смысле слова. Как уже отмечалось, в геологической периодизации это соответствует окончанию последнего ледникового периода и переходу от плейсто­цена к голоцену, а по археологической шкале — завершению финального этапа верхнего палеолита (эпипалеолиту Ближнего Востока, раннему мезолиту в лесной зоне Европы) с переходом к неолитическим (через протонеолит в Восточном Сре­диземноморье и близлежащих территориях) и энеолитическим формам.

Иными словами, в истории человечества со стартом цивилизационного про­цесса тенденции интеграции начинают уравновешиватй полностью преобла­давшие ранее процессы дифференциации.

Первый период всемирной истории, в целом соответствующий эпохе сред­него и позднего палеолита, все еще достаточно темен и не может быть осмыс­лен в его целостности в силу недостаточности имеющихся данных. Особенно это относится к той его части, которая отвечает длившемуся многие десятки тысяч лет расселению первичных групп человечества из центра появления вида Homo sapiens где-то в районе Африканского Рога — африканских Великих озер — Восточного побережья Африки. В это время обособились основные ветви рода человеческого, в результате чего (при преобладании тех или иных совокупностей генов в различных популяциях) в различных регионах земного шара стали складываться особые расовые и подрасовые группы.

Можно предположить, что одна ветвь, расселяясь преимущественно вдоль побережий Индийского океана, в эпоху палеолита освоила пространства от Южной Африки (где ее потомками являются бушмены и готтентоты), через692 История мировой цивилизации

Южную и Юго-Восточную Азию (тут ее реликтами выступают ведда Цейлона, андаманцы и пр.) около тридцати тысячелетий тому достигла Новой Гвинеи и Австралии. Ныне она наиболее выразительно представлена папуасами и або­ригенами пятого континента. От них представители такого расового типа полу­чили название австралоидов.

Вторая ветвь, распространяясь, очевидно, через Аравию (напомним, что Баб-эль-Мандебского пролива и Персидского залива в эпоху ледникового пе­риода не существовало) и пространства Среднего Востока, очевидно, более ста тысячелетий тому долинами, разделяющими Памир, Тянь-Шань и Алтай, выш­ла в бассейн Тарима, откуда вскоре заселила пространства Китая, Монголии и всего Дальнего Востока, конституировавшись там в виде монголоидной расы. Северо-восточные ее группы через пространства ныне ушедшей под воду Бе-рингии около трех десятков тысяч лет назад стали проникать из Азии в Север­ную Америку, в дальнейшем расселяясь по всему огромному Новому Свету и давая начало различным группам индейцев.

Третья ветвь, распространяясь вглубь Африки, освоила пространства Су­дана от Абиссинского нагорья и впадины Красного моря до Атлантики, кон-ституируясь вокруг огромного в то время озера Чад в негроидную расу. Засе­ление ее представителями южных областей "Черного континента" происхо­дило значительно позднее.

Наконец, четвертая ветвь, продвигаясь на север долиной Нила и вдоль обрыви­стых берегов впадины Красного моря, к началу верхнего палеолита прочно освоила области Средиземноморья и Передней Азии. При наличии широких сухопутных мостов между Магрибом и Пиренейским полуостровом, с одной стороны, и Малой Азией и Балканами — с другой, этим людям ничто не мешало приступить к заселе­нию основной части Европы, продвигаясь в пределах ее средней полосы преимуще­ственно с юго-запада на северо-восток. Так сложилась европеоидная раса.

Не останавливаясь на вопросе о формировании подрасовых типов (южных и северных монголоидов, южных и северных европеоидов и пр.) в связи с конститу-ированием в рамках обширных природно-хозяйственно-культурных зон древней­ших языковых праобщностей (типа взаимосвязанных ностратической, синокав-казской и афразийской на Ближнем и Среднем Востоке), отмечу, что к концу ледникового периода (и, соответственно, началу "неолитической революции") ос­новные контуры будущих языковых общностей (масштаба ностратической, афра­зийской и пр.) уже сложились. Поэтому последующие, с неолитического времени, процессы расселения носителей передовых на ту пору форм хозяйственной жиз­ни были сопряжены и с распространением одних и, соответственно, сжатием вплоть до полного исчезновения других древнейших языковых общностей.

Время реализации цивилизационного процесса, истоки которого прослежи­ваются на Ближнем Востоке приблизительно с десятитысячелетней давности, соответствует периоду нарастающего преобладания интеграционных тенденций над дифференциационными. Здесь мы можем выделять свои особые этапы.

На первом этапе,соответствующем отрезку времени от победы в очагах опережающего развития "неолитической революции" до появления первых цивилизаций, тенденции к дифференциации еще весьма сильны, тогда как ин­теграционные процессы только начинают разворачиваться. Но дифференциа­ция происходит уже главным образом не за счет расселения и, прежде всего, пространственного отрыва одних групп людей от других, а благодаря конститу-Заключение______________________________________________________693

ированию в отдельных областях собственных социокультурных, в перспективе цивилизационных оснований.

Это мы видим в долинах Нила и Инда, бассейне Тигра и Евфрата, в Эгеиде, Центральной Мексике и пр. В свою очередь, относительная интеграция в пределах неких регионов обеспечивается, в первую очередь, благодаря непосредственному расселению отдельных групп людей, связанных с передовыми хозяйственно-куль­турными типами подвижных скотоводов (пастухов) и менее мобильных, но зато более основательно обживающих осваиваемую территорию земледельцев.

На такой предцивилизационной фазе развития общества (традиционно иден­тифицируемого в качестве позднепервобытного) мы наблюдаем постепенное выз­ревание нескольких цивилизационных ойкумен. Со всей определенностью по отно­шению к Старому Свету мы можем говорить об одной изначально полицентричной — Средиземноморско-Переднеазиатской (с автономными очагами опережающего развития в Египте, Месопотамии, Эгеиде, отчасти в Анатолии и Эламе) и двух явно моноцентрических (Индийско-Южноазиатской и Китайско-Восточноазиатской).

При этом, похоже, параллельно складывались и особые протоцивилизаци-онные ойкумены, не получившие дальнейшего самостоятельного развития. Примером может быть особый рисоводческий мир народов Юго-Восточной Азии (в треугольнике между низовьями Янцзы и Ганга и о. Ява) неолита — бронзового века или Полинезия. Свои цивилизационные ойкумены несколько позднее сложились в Мезоамерике и области Перуанско-Боливийских Анд с примыкающей к ней полосой тихоокеанского побережья.

Второй этапвсемирной интеграции, уже начинающей приобретать некото­рые черты глобализации, относится к III—I тыс. до н. э. и завершается прибли­зительно к рубежу эр, когда в рамках Старого Света три великих и вполне автономных цивилизационных ойкумены — Средиземноморско-Переднеази-атская (или, точнее, уже Средиземноморско-Афразийская), Индийско-Южно­азиатская и Китайско-Восточноазиатская, благодаря сложению трасс Великого Шелкового пути, вступают между собой в непосредственное взаимодействие. Зоной такого стыка цивилизационных ойкумен становятся просторы Цент­ральной Азии и Среднего Востока, причем если в пределах Средней Азии (в ее старом понимании) мы видим межцивилизационное взаимодействие на местной цивилизационной основе (Бактрии, Согдины, Маргианы, Хорезма), то в широ­ком поясе Евразийских степей эти контакты осуществляются при посредниче­стве мобильных скотоводов, во многом берущих на себя роль посредников.

Таким образом, уже на рубеже эр Центральноазиатский регион начинает приобретать тот характер "сердца земли", который ему будет придан классика­ми геополитической доктрины (от X. Макиндера и К. Хаусховера до 3. Бжезин-ского). Ведущие политические силы тех отдаленных эпох как бы чувствовали значение этого пространства и всеми силами стремились там закрепиться. Это относится уже к Ахеменидам и Александру Македонскому, а затем к попыткам Китая (во времена Хань и Тан) утвердиться здесь. Однако с начала VIII в. этот регион на многие столетия становится органичной частью Мусульманского мира, пока его не завоевывает Россия.

К этому следует добавить, что, при всех кажущихся благоприятных обстоя­тельствах, империи, зарождавшиеся на собственно центральноазиатской почве (Кушанское царство, гуннская политическая система, Тюркский каганат, госу­дарства Саманидов, Сельджукидов и Хорезмшахов, империя Чингисхана и Чин-694 История мировой цивилизации

гизидов, держава Тимура) вскоре демонстрировали свою нежизнеспособность и распадались. Похоже, что внутренние для Центральной Азии интеграционные процессы были неизменно слабее, чем силовые поля Средиземноморско-Афра­зийской, Индийско-Южноазиатской и Китайско-Дальневосточной ойкумен.

При этом немаловажно, что к этому времени вдоль побережий Европы, Северной и Восточной Африки, Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии, от Британии и Мавритании до Япони и Индонезии складывается единая зона мо­реплавания и параллельно происходит заселение предками полинезийцев ост­ровов Океании и спорадически устанавливаются первые контакты между оби­тателями Старого Света и аборигенами Америки и Австралии.

К тому же рубежу эр в Новом Свете уже явно вошли в соприкосновение Мезоамериканский и Перуанско-Боливийский центры цивилизационного разви­тия, однако контакты между ними, осуществлявшиеся преимущественно вдоль тихоокеанского побережья, были малоинтенсивными и практически не влияли на характер развития каждого из двух очагов цивилизаций доколумбовой Америки.

В течение первых/полутора тысячелетий новой эры (третий этап всемирной интеграции) мы наблюдаем в целом (при некоторых недолговременных отступ­лениях) нарастающий процесс интеграции в пределах всего цивилизационного пространства Старого Света, от Исландии (и даже Восточной Канады, куда ви­кинги добрались около 1000 г.), империй Западного Судана (Гана, Мали, Сонгай) и негритянского государства Монопотапа на территории современной Зимбабве до Индонезии с Молуккскими и Японии с Курильскими островами.

При этом, особенно во времена Чингисхана и ранних Чингизидов, была совершена почти достигшая своей цели попытка создания единой в организа­ционном отношении общеевразийской политической системы. Однако после того, как ее опорные столпы на востоке (династия Юань в Китае) и западе (династия Ильханов в Иране) Азии рухнули, а попытка Тимура восстановить евразийскую сверхдержаву потерпала крушение с его смертью в 1405 г., с противоположных концов Старого Света, из огромного Китая ранней Мин и крохотной Португалии, в течение первой четверти XV в. началось объективное (безотносительно к личным намерениям таких его ведущих участников, как флотоводец Чжэн Хэ и принц Генрих Мореплаватель) движение к мировой интеграции. Оно разворачивалось через южный океанический простор с ши­роким охватом Юго-Восточной Азии и Индии, с одной стороны, и Африки — с другой. Сперва первенство в этом деле китайцев было неоспоримым, однако к середине XV в. политика династии Мин круто изменяется в сторону изоляци­онизма, тогда как достигшие к этому времени Гвинейского залива португальцы вскоре выходят на стартовые позиции в своем стремлении к Индии.

В результате, с рубежа XV—XVI вв., ознаменовавшегося великими откры­тиями X. Колумба, Васко да Гамы и Ф. Магеллана, человечество вступило в четвертый этап всемирной интеграции, уже непосредственно выводящий на создание глобальной сверхцивилизации современности. Его принципиальное отличие от предыдущего, кроме прочего, заключалось в двух моментах.

Во-первых, на этот раз в реальное взаимодействие вступили все основные части человечества, включая население Америки, внутренних областей Африки и Австралии с Океанией. Следовательно, процесс приобрел действительно гло­бальный характер. Это дает основания говорить о процессе глобализации (и уже не метафорически, а конкретно) во временных рамках последних пяти столетий.Заключение______________________________________________________695

Во-вторых, если на предшествующем началу глобализации этапе мы наблю­дали полицентрический характер межцивилизационного взаимодействия при равенстве и автономности участвующих в нем цивилизационных миров, при, так сказать, более или менее партнерских и паритетных отношениях между ними, то, условно говоря, с 1500 г., при еще длительном сохранении и даже нарастании мощи Китая и Османской империи, с каждым столетием все более явственно ощущалось утверждение всемирной гегемонии Запада. Последний становится инициатором и локомотивом глобализации, осуществляющейся не только под его эгидой, но и в целях его собственного обогащения.

В соответствии с выделяемыми Л. С. Васильевым двумя этапами колониа­лизма (до и после начала промышленного переворота), в истории глобализации четко различаются, во-первых, период XVI—XVIII вв., и, во-вторых, период XIX — начала XX вв., завершивший превращение мира в единую структурно-функциональную систему.

В этом отношении весь XX в., с начала Первой мировой войны (которой предшествовали русско-японская, две балканские и пр. войны) до распада Вар­шавского блока и краха СССР, представляет собой отдельный, завершающий период глобализации. Его содержанием была борьба сперва враждовавших, а затем объединившихся ведущих стран Запада и ближайших к ним в плане воен­ной мощи незападных государств (России-СССР, Османской империи, Японии) за мировое господство. Вехами на этом пути были:

— Первая мировая война с последующим образованием тоталитарных мон­стров в виде коммунистического СССР и нацистской Германии, а также мили­таризированной Японии;

— Вторая мировая война с образованием биполярного мира борющихся за гос­подство на планете Советского и Западного блоков (так называемое мировое проти­востояние социальных систем) и последующим распадом колониальной системы;

— "Холодная", или, в некотором смысле, Третья мировая война, в ходе которой (при мировом противостоянии США и СССР) ряду важных незапад­ных стран (Индии, Индонезии, Китаю, Ирану, отчасти Японии и пр.) удалось занять автономную, а то и вовсе (как Китай) самостоятельную позицию.

В результате "Холодной войны" Запад (прежде всего, в лице США и бази­рующихся преимущественно в них транснациональных компаний), одержал триумфальную, почти (по меркам мировой истории) бескровную победу, от­бросив обломки своего не так давно еще столь грозного соперника в сторону группы слаборазвитых и малоперспективных государств. Казалось бы, Соеди­ненным Штатам в на рубеже тысячелетий удалось реализовать давнюю мечту Саргона Аккадского и Тутмоса III, Кира и Ксеркса, Александра Македонского и Юлия Цезаря, Чингисхана и Тимура, Карла V и Наполеона I, А. Гитлера и И. Сталина — подчинить человечество, создать "новый мировой порядок" на выгоднях для себя условиях. Устами Ф. Фокуямы победители провозгласили счастливый для них "хеппи энд" — "конец истории". Действительно, раз цель Западом достигнута, то для чего истории продолжаться дальше?!

Однако при более пристальном взгляде на реалии нашего дня оказалось, что "покойник жив" и история продолжается. Более того, Дальний Восток разрабатыва­ет эффективную альтернативу "западноцентричному" мировому устройству. Экс­периментальные наработки относительно синтеза элементов дальневосточных ци­вилизационных оснований и передовых западных технологий, осуществлявшиеся в696____________________________________________История мировой цивилизации

Японии, Южной Корее и на Тайване, сегодня в широком масштабе применяются в Китае. И пока ничто не мешает предполагать, что китайский рывок вперед (конеч­но, не без трудностей и периодических кризисов) будет продолжаться и дальше.

В результате, мир в обозримом будущем снова может стать дуальным, бипо­лярным. На его полюсах встанут Западный (разделенный на Северную Америку и Объединенную Европу) и Восточный (при ведущей роли Китая и Японии) центры опережающего развития. При этом иноцивилизационные (по отноше­нию к обоим центрам) крупные региональные державы (типа Индии, России, Ирана и пр.) должны будут искать себе место в новом двухполюсном мире, вступая в разнообразные отношения со США и Китаем, а также Европой (разу­меется, без бывших республик СССР), Японией и между собой.

В этом отношении перспективы Украины, как и большинства других постсовет­ских государств, окрашиваются в тревожные тона. Шансы стать задворками Евро­пы (за демаркационной линией, полагаемой западными границами Польши и Венг­рии) столь же малоутешительны, как и перспектива подключения к восстанавлива­емой Российской империи в роли младшего партнера. Конечно, для Украины, Рос­сии, Белоруси и Казахстана можно предположить и оптимистические сценарии развития, однако в настоящее время не видно тех социальных сил (не говоря уже о личностях), которые могли бы взять на себя исполнение в них главных ролей.

На сегодняшний день мы не имеем общепризнанной концепции цивилиза-ционной структуры человечества. С целью восполнения этого пробела, опира­ясь на фундаментальные разработки А.Дж. Тойнби, с учетом исследований Л.С. Васильева, Г.С. Померанца, С. Хантингтона и многих других исследовате­лей в последние годы на сей счет была разработана концептуальная схема. В наиболее сжатом виде она может быть представлена следующим образом.

1. Основными цивилизационными массивами современного человечества являются Китайско-Дальневосточный, Индийско-Южноазиатский, Мусульман-ско-Афразийский и наиболее мощный, но вместе с тем и наиболее внутренне неоднородный, гетерогенный Макрохристианский цивилизационные миры.

2. Эти цивилизационные миры, с учетом степени их внутренней сконсоли-дированности, могут соответствовать одной цивилизации с ее автономными периферийными филиациями или состоять из двух или даже (теоретически) большего числа цивилизаций. Так, Индийско-Южноазиатский и даже (при на­личии ее отдаленных ответвлений в Тропической Африке, Юго-Восточной Азии и т.п.) Мусульманско-Афразийский цивилизационные миры могут рассматри­ваться как отдельные великие цивилизации современности. В то же время Китайско-Дальневосточный мир может быть представлен как двуединство Ки­тайско-Конфуцианской (вопреки тому, что идеологией КНР официально все еще остается марксизм) и Японско-Океанической цивилизаций.

3. Макрохристианский мир является крупнейшим и мощнейшим, но вместе с тем и наиболее пестрым за своей цивилизационной природой. В нем вырази­тельно просматриваются: а) Западная, Североатлантическая или Североамери-канско-Западноевропейская цивилизация с отдельными филиациями в виде Австралии с Новой Зеландией и частично (с каждым годом все меньше) Юж­ной Африкой; при том что сам Запад в своей североатлантической основе вы­разительно подразделяется на мощные Североамериканский и Западноевро­пейский субцивилизационные компоненты; б) Восточнославянско-Православ-ная цивилизация; в) Латиноамериканская цивилизационная общность (кото-Заключение______________________________________________________697

рую пока что нет достаточных оснований считать отдельной цивилизацией, при том что, возможно, она в скором времени и обретет такой статус).

4. Отдельные регионы современного мира, где собственная цивилизацион-ная идентичность не вырисовывается, но где одна на одну накладываются вол-

' ны иноцивилизационных влияний, могут быть определены в качестве трансци-вилизационных. Прежде всего, речь идет о Тропической Африке и Океании, где на вполне актуальной традиционной почве скрестились влияния, соответ­ственно, Западной и Мусульманской и Западной и Японской цивилизаций.

5. Другие регионы, где исторически образовался нестойкий, противоречи­вый симбиоз между двумя или более цивилизациями (Балканы, Кавказ, Афри­канский Рог, Кашмир, Юго-Восточная Азия и пр.) могут быть определенными как зоны цивилизационных стыков. Эти стыки приходятся не только на области столкновения отдельных цивилизационных миров (например, Мусульманско-Афразийского и Китайско-Дальневосточного в Синцзянь-Уйгурии), но и на тер­риториально относительно небольшие локусы взаимоналожения или столкнове-

, ния цивилизаций в рамках одного цивилизационного мира (Восточная Прибал-

тика и Западная Украина на рубеже Западной и Восточнославянско-Православ-ной или Корея как такая и, в другой форме, Тайвань, Сингапур и Гонконг между Китайско-Конфуцианской и Японско-Океанической цивилизациями). Балканы и Юго-Восточная Азия демонстрируют еще более сложные комбинации.

Лишь представляя общую картину цивилизационной структуры современ­ного человечества можем более или менее убедительно определить место в ней

І Украины. Она, несомненно, не "транзитная" или "порубежная", но в своей основе является органической западной частью Восточнославянско-Православ-ной цивилизации, с коррекцией на то, что в силу известных исторических обстоятельств ее западные области, длительное время входившие в состав цен-

I тральноевропейских государств, являются стыковой зоной Восточнославянско-

Православной и Западноевропейско-Североамериканской цивилизаций в рам­ках общего для них Макрохристианского мира.

Такой вывод снимает (как некорректно поставленный) вопрос о том, относит­ся ли Украина "к Европе" или нет. Украина, без сомнения, принадлежит к Макро-христианскому миру (имея на своем юге в виде Крыма стыковую зону с Мусуль-

\ майским миром), но в его границах относится не к Североатлантической, а (вмес-

те с Россией и Беларусью) к Восточнославянско-Правослаеной цивилизации. Ее

¹ западными областями проходит переходная полоса между этими двумя основны-

ми цивилизационными компонентами Макрохристианского мира. Эти компонен­ты глубоко укоренены в цивилизационные структуры Средневековья, представ­ленные Византийско-Восточнохристианским и Западнохристианским мирами.

1 Византийско-Восточнохристианскую и Восточнославянско-Православную

культур-цивилизационные общности, при всем их родстве и преемственности, следует считать отдельными самостоятельными цивилизациями. Их общность может быть определена более широким понятием — Восточнохристианская цивилизационная система. В ее сфере две названные цивилизации оказывают­ся связанными прежде всего (но, разумеется, не только) через Киевскую Русь. Последняя, будучи автономной (а не органичной, как, скажем, Иранская в пре­делах Мусульманского мира) субцивилизацией Византийско-Восточнохристи-

J анской цивилизации в то же время стала основой Восточнославянско-Право-славной цивилизации последующих веков.698____________________________________________История мировой цивилизации

На протяжении своей более чем полуторатысячелетней истории Восточнохри-стианская система имела различные отношения с Западом на Западнохристианс-кой и Новоевропейско-Североамериканской, а ныне глобалистической фазах его цивилизационного развития. В V — VIII вв. становление Западнохристианского мира, вполне оформившегося как нечто самобытное и структурно единое к 800 г. (когда Карл Великий был коронован Папой Римским императорским венцом) про­исходило в силовом поле и на далекой западной периферии Византийско-Восточ-нохристианской цивилизации, пережившей свой апогей в первой половине VI в.

Вплоть до эпохи крестовых походов политический, не говоря уже о культур­ном и экономическом, приоритет Византии был неоспорим. Но, воспользовав­шись ослаблением православной империи в результате сельджукского и других нашествий, Западнохристианский мир нанес Византии смертельный удар Четвер­тым крестовым походом 1204 г. Вскоре Русь была сокрушена Батыем, чем Запад в лице немецких рыцарей в Прибалтике и Польши в Прикарпатье не замедлил вос­пользоваться. С захватом Константинополя турками в 1453 г. Византийско-Восточ-нохристианская цивилизация в качестве некоего упорядоченного структурно-фун­кционального целого прекратила свое существование. В это же время Западно-христианский мир, начиная с Италии, вступил в фазу продуктивного качественно­го обновления, обеспечившего ему уже в XVI в. ведущие позиции в мире.

Становящийся заметным с рубежа XV—XVI вв. общий цивилизационный подъем православной Восточной Европы совпал с трансформацией Западнохристианского мира в Новоевропейскую цивилизацию, активно, экспансионистски действующую во всех направлениях, в том числе и (в лице Польши — Речи Посполитой) по отно­шению к восточнославянским народам. Становление и развитие Восточнославянс-ко-Православной цивилизации с этого момента происходило под эгидой Запада, в системе организованного им вокруг себя Макрохристианского мира.

Существенным представляется то обстоятельство, что в течение XVI—XVII вв. развитие западной (украинско-белорусской) и восточной (московско-россий­ской) частей восточнославянского мира происходило принципиально различ­ным образом. Доминантой первого была творческая адаптация западных (в польско-центральноевропейской форме) достижений при обновленческом со­хранении собственных православных оснований. Основной линией второго было построение сильного, военизированного, способного противостоять не только Мусульманскому, но и Западному мирам государства. Синтезом обоих направ­лений стало создание петровской империи, в социокультурные основания ко­торой были заложены разительно противоречивые, подчас несовместимые прин­ципы западного и отечественного происхождения.

Поэтому связанная с петровской империей Восточнославянско-Православ-ная цивилизация по своей природе была двойственной. Будучи в основе своей самобытной цивилизацией восточнохристианского корня, она не только разви­валась по схеме игры "вызовов" и "откликов" с Западом, но и в своем социокуль­турном основании уже с XVII в. (а на украинско-белорусских землях и ранее) органически содержала западное начало. Последнее, внося много продуктивно­го и стимулируя ускоренные (подчас даже губительно быстрые) темпы развития, в то же время органически не синтезировалось с традиционными основаниями народной жизни, что способствовало катастрофе начала XX в.

Советский Союз, в силу изложеных выше причин, не может считаться осо­бой цивилизацией. По своей сущности, как о том уже шла речь, он был геопо-Заключение 699

литической квазицивилизационной системой. Однако в то же время он пред­ставлял собою самоотрицание, "свое другое" Восточнославянско-Православ-ной цивилизации, используя ее потенциал до середины XX в. Крах СССР опре­делил спектр возможных вариантов дальнейшего цивилизационного развития восточнославянских народов, один из которых предполагает обновленное вос­становление (как Возрождение) собственной цивилизационной идентичности.

Период коммунистического господства в отечественной истории может быть определен, используя терминологию византинистики, как "иконоборческий". Но "иконоборчество" большевиков проявлялось не просто в закрытии монас­тырей с конфискацией их имущества и ограблением храмов. Так поступали не только византийские императоры династии Исавров, но и российские само­держцы в лице Петра I и Екатерины II. Точно так же оно не сводилось к подчи­нению церкви и тотальному контролю над ее жизнью (что было характерно, пусть и в меньших масштабах, и для петровской империи и даже Византии).

Большевики посягнули на большее: на то, чтобы лишить людей не просто церковной жизни (к чему многие уже и так были безразличны), а жизни духов­ной; пресечь поиски ответов на конечные, не имеющие рационального реше­ния, а потому религиозные в своей сущности вопросы о смысле жизни, Боге, бессмертии души, свободе и пр. Предлагавшиеся коммунистической пропаган­дой ответы не могли удовлетворить духовные запросы людей. Но советское общество не породило достойного духовного "отклика" на репрессивно-идео­логический "вызов" тоталитарного режима.

Разработанная и внедренная в жизнь Петром I и Феофаном Прокоповичем (вопреки сопротивлению другого киевлянина, тогдашнего местоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворского) модель огосударствления церкви оказалась в долгосрочной перспективе губительной для Восточнославянско-Православной цивилизации. Огосударствление церкви не только парализовало ее творческую жизнь, но и дискредитировало ее в глазах образованной части общества, а затем и широких слоев населения.

Но при всем ханжеском и одновременно бесцеремонном обращении с религи­ей империя Романовых все же оставляла для каждого некоторый духовный про­стор, заполнявшийся у большинства народа традиционным, отеческим правосла­вием. Православное ядро духовной жизни, при всем негативистском отношении к нему прозападной части образованной, а еще более полуобразованной публики, сохраняло относительую прочность. Определявшая его идейно-ценностно-моти-вационная основа эрозировала, но существовала.

Сказанное позволяет полагать, что держава Романовых, при всей своей ци­вилизационной лоскутности (фрагменты Западной цивилизации — Польша, Прибалтика и Финляндия; фрагменты Мусульманской — Средняя Азия и час­тично Кавказ, Поволжье и Крым; фрагменты Буддийско-Центральноазиатско-го мира — калмыки и буряты), в своей восточнославянской основе все же сохраняла собственную цивилизационную идентичность.

В качестве Российской империи как геополитического образования она имела вид евразийского конгломерата народов, имеющего, при всей своей гетерогеннос­ти, достаточно эффективные вооруженные силы, административную структуру, систему образования и пр. Но как государство преимущественно восточнославянс-ко-православных народов (при всех роковых для него же самого ошибках в виде Валуевского и Энского указов) она была самобытной (пусть и связанной корнями с700 История мировой цивилизации

Византией и развивавшейся под сенью Запада) цивилизацией, обремененной ино-цивилизационными, в конечном счете лишь мешающими ее развитию довесками.

В противоположность Российской православной (при всех государственни-ческих извращениях церковной жизни) империи СССР изначально и по своей сущности был не цивилизацией, а лишь геополитическим квазицивилизацион-ным монстром. Действительной (а не только лицемерно декларируемой, идео­логической) духовной, идейно-ценностно-мотивационной, актуальной для боль­шинства его граждан на уровне внутреннего мира и повседневного поведения цивилизационнои основы он не имел. Вместо нее обществу навязывался про­пагандистский суррогат, в принципе не способный, выражаясь словами Плато­на, заполнить пустоту акрополя человеческой души.

История и крах СССР показали, что без духовных оснований, связанных с отве­том на основные смысложизненные, религиозного плана вопросы не то что отдель­ная самобытная цивилизация, но и просто нормально функционирующее общество невозможны. Возникавшие ранее подобного рода квазицивилизационные, евразий­ские в геополитическом отношении образования (Тюркский каганат, мировая им­перия Чингизидов), формально даже не отрицавшие религиозные основания миро­воззрения и поведения правящей верхушки и подвластных народов, все же не смог­ли породить стабильные, продуктивные в культурно-творческом отношении циви-лизационные миры. Атеистической империи это тем более было не дано.

Прямо противоположную картину наблюдаем в первом веке существова