Социальные отношения. Распространенным ошибочным представлением, встречающимся во всех медитативных дисциплинах, является квиетизм,или уход от мира с целью не потревожить свой

Распространенным ошибочным представлением, встречающимся во всех медитативных дисциплинах, является квиетизм,или уход от мира с целью не потревожить свой медитативный покой. Буддистское учение подчеркивает важность ответственности, представляющей собой прямую противоположность уходу от мира. Медитация — вовсе не самоцель. Человек может посвящать какие-то периоды времени медитативной практике, понимая при этом, что он должен работать и в конечном счете помогать другим людям. Поскольку все обладают (или, скорее, являются) природой Будды, в идеале мы должны смотреть на всех остальных человеческих существ как на Будду и говорить себе: «Вот идет Будда. Как я могу помочь ему или ей?» Будда не пребывает где-то за пределами этого мира страдания, не испытывая необходимости помогать и сострадать. Не является Буддовость и каким-то постоянным состоянием (поскольку в буддизме ничто не считается постоянным).

«Воздержитесь от зла, творите лишь добро, добро для других» (The Three Precepts[21] in: Kennett, 1976).

«Лжец с выбритой головой — еще не монах» (Dhammapada,Lal, 1967).

Социальные интеракции предоставляют прекрасную возможность для практики буддистских идеалов и принципов. К человеку, находящемуся в нетрезвом состоянии, можно относиться как к пьяному Будде. Ему не позволяют беспокоить других, но к нему и не проявляют неуважения. Аналогичным образом, того, кто действует, руководствуясь ошибочными или дурными намерениями, можно рассматривать как маленького несмышленого Будду. Такого человека следует учить, а не наказывать в отместку и не гнать прочь как порочного или никчемного. Ибо, если его гонят прочь, это значит, что гонят прочь Будду. Кроме того, социальные отношения позволяют человеку практиковать невозмутимое осознание, выработанное во время медитации.

Воля.

Догэн пишет: «Мы познаем волю с помощью воли» (in: Kennett, 1976, p. 170). Воля вырабатывается путем проявления воли. Постичь волю — значит оставаться по-настоящему преданным своему обучению и принять ответственность за свои собственные действия, осознав, что никто другой не пройдет за вас ваше обучение.

«Однако человеку нелегко сбросить одним махом оковы неведения и разграничения. Требуется очень сильная воля, и человек должен целеустремленно искать Истинное «я» внутри себя. В дзэн для этого необходимо усердно заниматься, и здесь не может быть никаких легких, мгновенных средств» (Shibayama, 1979, р. 31).

«Есть только одна вещь — усердные занятия, ибо в этом истинное просветление» (Evening Service in: Kennett, 1976, p. 290).

Один из основных буддистских принципов состоит в том, что повседневные жизнь и деятельность должны быть согласованы с идеалами и ценностями. Обучение — это не только средство достижения цели, но и самоцель. Догэн пишет:

«Будет ересью полагать, что обучение и просветление отделены друг от друга, ибо в буддизме они представляют собой одно целое... Раз это так, наставник должен говорить своим ученикам, чтобы они никогда не искали просветления вне обучения, поскольку оно отражено в последнем. Поскольку обучение — это уже просветление, просветление бесконечно; поскольку просветление — это уже обучение, у обучения не может быть какого бы то ни было начала» (in: Kennett, 1976, p. 121).

«О Будда, идущий, идущий, идущий за все пределы, вечно идущий за все пределы, вечно становящийся Буддой» (The Scripture of Great Wisdom[22] in: Kennett, 1976, p. 224):

Один современный дзэнский наставник предупредил своего ученика: «Твое просветление таково, что оно легко может ускользнуть от тебя, если ты будешь лениться и пренебрегать дальнейшей практикой. Далее, хотя ты достиг просветления, ты остаешься тем же, кем ты был раньше, — ничто не прибавилось, ты не стал более великим» (Kapleau, 1965, р. 231).

Обучение — непрерывный процесс, так как нет конца осознанию буддистских принципов. Человеку, который остановится и удовлетворится опытом первоначального просветления, вскоре не останется ничего другого, как только предаваться приятным воспоминаниям.

Эмоции.

Важной целью буддистского обучения является научение тому, как контролировать свои эмоции, избавившись от их власти. В большинстве эмоций нет ничего плохого; однако немногие люди проявляют свои эмоции должным или адекватным образом. Большая часть людей гневается или впадает в ярость из-за пустяков, подавляют свои чувства и привносят эмоции в ситуации, имеющие весьма отдаленное отношение к источнику их гнева.

Путем обучения дзэнские ученики постепенно переносят состояние медитативного осознания на все виды своей повседневной деятельности. Когда ученик начинает лучше осознавать свои эмоциональные реакции на различные ситуации, эмоции утрачивают свою власть над ним. Один дзэнский наставник сказал, что, если человек все-таки дает выход своему гневу, его проявление должно быть подобно небольшому взрыву или удару грома; в этом случае чувство гнева переживается сполна, и впоследствии от него можно будет полностью избавиться (Suzuki, n. d.).

Идеальное буддистское эмоциональное состояние — сострадание, которое можно рассматривать как преодоленную эмоцию, чувство единства со всеми остальными существами, результат опыта недвойственности.

Интеллект.

Изучение буддистских писаний и интеллектуальное понимание буддистского учения являются важными первыми шагами в буддистском обучении, как об этом свидетельствуют комментарии к картинкам «В поисках быка». Однако упование на один лишь интеллект может помешать истинному осознанию. Ананде, самому сообразительному и эрудированному из учеников Будды, понадобилось почти в пять раз больше времени, чем другим ученикам, чтобы достичь просветления. После кончины Будды другие ученики пришли к Ананде, который обладал такой поразительной памятью, что мог повторить слово в слово все проповеди Будды. Но его любовь к спорам, его гордость своими знаниями и его привязанность к своему наставнику были помехами на его пути к просветлению.

Чистый интеллект и абстрактные рассуждения полезны. Но интеллект и рассуждения сами по себе не позволят нам понять себя и окружающий нас мир. Интеллект оказывается в сущности бессильным, когда дело касается удовлетворения наших глубочайших потребностей. «Цель дзэн не в том, чтобы демонстрировать нелогичность ради нее самой, а в том, чтобы люди поняли, что логика — это не последнее слово и что существует некая трансцендентальная данность, которую нельзя постичь с помощью одних лишь интеллектуальных способностей» (Suzuki, 1964, р. 67).

«Когда дзадзэн выполняется правильно, земля проницает небеса» (Dogen in: Kennett, 1976, p. 140).

Буддизм различает обычный сознательный ум и более глубокий Ум:

«Жить духовной жизнью — значит учиться и практиковать Путь-ум. Путь — это универсальная тропа, которая представляет собой полную безмятежность и покой. Ее называют Умом. Этот Ум — не обычный ум. Ум, как и безмятежность и покой, — это изначальная природа человеческого сознания...

Изучая психологию, человек старается понять основу сознания, которую называют бессознательным... Психология старается понять этот бессознательный уровень и извлечь из него нечто вещное. Когда вы стараетесь извлечь из него нечто вещное, это не что иное, как функционирование эго-сознания... Но что бы эго ни удалось найти и рассмотреть, это всего лишь внешний покров Пути-ума. Буддизм же — это непосредственное изучение и практика безмятежности и покоя» (Katagiri, 1988, р. 13).

Хотя эрудиция сама по себе не может принести большой пользы, интеллектуальное понимание, подкрепленное его фактической практикой, весьма важно. В идеальном случае интеллектуальное понимание углубляется и проясняется посредством медитации и обучения в повседневной жизни, в согласии с буддистскими принципами. Например, тот, кто лишь читает о концепции сострадания, не служа при этом другим людям, воспринимает сострадание только как бессодержательную абстракцию. Буддистское учение — это живые истины, активно проявленные в жизни людей.

Я».

В буддистском учении различают меньшее «я» и большее «я». Меньшее «я» — это эго, сознание нашего ума и тела. Меньшее «я» остается сосредоточенным на ограниченности индивида, осознании его оторванности от остального мира. Этот уровень сознания должен быть преодолен с целью обретения чувства единства с другими существами и природой.

В каком-то смысле меньшее «я» порождено нашим чувством собственной неполноценности. То есть чем более незащищенными или неполноценными мы себя ощущаем, тем больше раздувается наше эго. Когда мы становимся целостными, монолитными людьми, наше меньшее «я» само по себе сжимается. Нам не грозит утрата своего эго; однако зрелый человек управляет своим эго, а не находится в его власти.

«Изучать Путь Будды — значит изучать себя, изучать себя — значит забыть себя, забыть себя — значит быть просветленным десятью тысячью вещей» (Dogen in: Maezumi, 1978).

Человек может идентифицировать себя со своим большим «я», которое достигает размеров целой вселенной, охватывая всех существ и все мироздание. Этот уровень понимания является необходимым элементом опыта просветления.

«Когда вы встречаете дзэнского учителя, который наставляет Истине, не обращайте внимания на то, к какой касте он принадлежит, на его внешность, недостатки или поведение. Поклонитесь ему в знак уважения к его великой мудрости и не делайте ничего, что могло бы причинить ему беспокойство» (Dogen in: Kennett, 1976).

Идентификация с большим «я» не означает, что с меньшим «я» следует покончить. Обучение способствует преодолению меньшего «я», так что человек избавляется от его власти. Нирвана — это не аннигиляция эго, или меньшего «я», а преодоление эго-ориентации. В буддистском искусстве бодхисаттву Мондзю изображают сидящим на свирепом звере. Мондзю сидит в безмятежной медитации, хотя зверь не дремлет и его злые глаза широко раскрыты. Зверь символизирует эго, полезный инструмент, который не следует уничтожать, но за которым нужно следить и который нужно держать под жестким контролем.

Наставник.

Настоящий буддистский наставник — это тот, кто не только верит в буддистские принципы, но и практикует их. Всякий раз, когда наставник оказывается неспособным следовать этому идеалу, он должен быть готов это признать. Ученики смотрят на своего наставника как на идеальный пример для подражания, как на живого Будду. Однако истинные дзэнские наставники сознают свои недостатки и стараются не отдаляться от своих учеников, забираясь на пьедестал. Ученики должны видеть человеческие качества и недостатки своего наставника, но признавать в нем Будду, несмотря на его изъяны.

Первоначально в буддистских храмах не было статуй Будды; изображались лишь отпечатки ног Будды. Это должно было напоминать ученику о следующем правиле: «Ты должен идти один, Будды только указывают путь». Кроме того, увидев конкретный образ, ученики начинают считать, что наставник должен быть похож на Будду и что наставниками являются только те, кто напоминает этот образ. Буддистские образы — это символы ментальных качеств, таких, как мудрость и сострадание. Это не иконы, которым поклоняются; они должны напоминать нам о качествах, которые в нас сокрыты.

Наставник занят главным образом собственной самоподготовкой. Другие, кто признает за ним определенные исключительные качества, сами принимают решение следовать его примеру. Наставник не пытается быть хорошим ради других и не беспокоится о том, хотят ли ученики следовать за ним. Своим примером и своим великим терпением, любовью и смирением наставник может вдохновлять учеников на то, чтобы они прилагали максимальные усилия в своей самоподготовке. Излишнее рвение в обучении других неизбежно порождает в них чувство вины за их неспособность соответствовать каким-то внешним идеалам. Лучшее, что может сделать наставник, это послужить в качестве некоего стандарта, с которым ученики вольны сравнивать собственные установки и свое обучение.

«Следование за дзэнским учителем — это не следование старыми путями и не прокладывание новых; это всего лишь восприятие учения» (Dogen in: Kennett, 1976).

Догэн подчеркивает значимость наставника:

«Если невозможно найти настоящего наставника, лучше вообще не изучать буддизм. При этом те, кого называют хорошими наставниками, необязательно должны быть молоды или стары, это всего лишь люди, которые могут сделать понятным истинное учение и удостоиться печати подлинного учителя. Ни обучение, ни знания не играют большой роли, ибо характерными чертами таких наставников являются их исключительное влияние на других и их собственная сила воли. Они не полагаются на собственные эгоцентричные взгляды и не цепляются за какую-либо навязчивую идею, ибо у них обучение и понимание находятся в совершенной гармонии. Таковы характеристики настоящего наставника» (in: Kennett, 1976, p. 109).

«Если вы задаетесь вопросом: «Могу ли я поверить в это?», вас в действительности интересует: «Могу ли я выработать достаточно твердую позицию, которая бы меня удовлетворяла?»» (Бахаудин, суфийский учитель).

Ученики часто оценивают своего наставника, определяя, является ли этот человек «дзэнским учителем» или нет. Разумеется, определенная разборчивость здесь необходима, поскольку называть себя наставниками могут даже неподготовленные и неопытные люди. Но если ученик беспокоится по поводу степени осознания квалифицированного дзэнского наставника — это не что иное, как эготизм. На самом деле ученик спрашивает: «Достоин ли этот наставник того, чтобы меня учить?», «Соответствует ли он моим стандартам?» Буддистское учение говорит, что если ум ученика «распахнут», то учить может кто угодно и что угодно.

Оценка.

Одним из захватывающих и интригующих аспектов буддизма является то, что он пробуждает чувство жизнеутверждающей диалектики, способствует восприятию одновременно и реального, и идеального и признанию того, что между обоими существует напряжение. Ученики не только устремляются к идеалам буддизма, но и начинают видеть границы реальности. Вот идея, которую человек должен понять и в соответствии с которой он должен жить: «Я — Будда, и я — не Будда, и я — Будда» (Кеннетт-роси[23], частная беседа). Этот диалектический подход проявляется буквально во всех аспектах буддистской жизни и мышления. Он создает творческое напряжение, давая возможность бороться с существующими недостатками и одновременно двигаться в направлении идеала.

«Смотрите! Идеальному сопутствует реальное, это подобно коробке с закрывающей ее крышкой... подобно двум стрелам, встретившимся в воздухе» (Sandokai in: Kennett, 1976, p. 280).

Просто сказать, что «то-то и то-то верно», — значит проигнорировать принцип непостоянства. В лучшем случае утверждение такого рода может ввести в заблуждение, но противоположное утверждение будет в равной степени обманчивым. Лучше сказать: «Это так, и это не так, и это так». Буквально каждое утверждение и каждую ситуацию можно лучше понять, если прибегнуть к такой диалектике.

Дзэнская идея, что обучение — это просветление, очень глубока. Обучаемый, придерживающийся этой установки, избегает попадания в ловушку устремленности к недостижимому идеалу. Постоянная борьба за какую-то отдаленную цель или награду может означать, что человек никогда полностью не погружается в настоящее. Если путь не согласуется с целью, разве может человек когда-либо достичь этой цели?

Данный вопрос проясняется в одном известном дзэнском рассказе о Басо — монахе, который прилагал большие усилия в медитации.

«Нангаку, его наставник, спросил: «Достойный, чего ты пытаешься достичь сидением?»

Басо ответил: «Я пытаюсь стать Буддой».

Тогда Нангаку поднял кусок черепицы и начал тереть ею о камень перед Басо.

«Учитель, что вы делаете?» — спросил Басо.

«Я полирую ее, чтобы сделать из нее зеркало», — сказал Нангаку.

«Можно ли, полируя черепицу, сделать из нее зеркало?»

«Можно ли, сидя в дзадзэн [медитации], стать Буддой?»

Басо спросил: «Что же я тогда должен делать?»

Нангаку ответил: «Если бы ты правил повозкой и она не двигалась, ты бы стал хлестать кнутом повозку или быка?»

Басо промолчал.

Нангаку продолжал: «Ты муштруешь себя в дзадзэн? Ты стремишься стать Буддой? Если ты муштруешь себя в дзадзэн, [позволь мне сказать тебе, что] дзадзэн — это не сидение и не лежание. Если ты муштруешь себя, чтобы стать сидящим Буддой, знай, что Будда не имеет формы. Дхарма [Учение], которая не имеет постоянного местопребывания, не допускает разграничений. Если ты пытаешься стать сидящим Буддой, это то же самое, что убить Будду. Если ты будешь цепляться за сидячую форму, ты не познаешь непреложную истину»» (Kapleau, 1965, p. 21).

Догэн указывал, что «поскольку в буддизме обучающиеся почти ничего не делают для самих себя, возможно ли, чтобы они делали что-либо ради славы или выгоды? В буддизме человек должен обучаться только ради буддизма» (in: Kennett, 1976, p. 107).

Буддистская диалектика также приложима к роли наставника. Как указывалось ранее, идеальный буддистский наставник видит свои недостатки и не скрывает их от своих учеников. В этом основное отличие буддизма от индийской традиции йоги, в которой гуру обычно почитают как совершенное воплощение всех божественных добродетелей.

Насколько бы точно ни соответствовал кто-либо этим божественным идеалам, невозможно отрицать тот факт, что все религиозные наставники — это только люди. Все они имеют свои слабости и несовершенства. Попытка исполнить роль святой и совершенной личности перед своими учениками неизбежно повлечет за собой определенное позерство и лицемерие. Если наставники не будут признавать свои недостатки, они, скорее всего, станут самодовольными и начнут отрицать свои малейшие изъяны или ошибки.

Ученики, которые взирают на своего наставника как на само совершенство, уклоняются от принятия ответственности за собственное развитие, поскольку они неспособны увидеть связь между собственными несовершенствами и мнимым совершенством учителя. Поэтому, вместо того чтобы продолжать усердно обучаться и дисциплинировать себя, ученики убеждают себя в том, что их наставник — «учитель», который способен выполнить все то, что им не под силу. Тем самым они избавляют себя от необходимости прилагать хоть какие-то усилия.

«Жить согласно дзэн — то же самое, что жить обычной повседневной жизнью» (Evening Service in Kennett, 1976).

В дзэн буддистская практика и повседневная жизнь не отделены друг от друга; они рассматриваются как одно целое. Подчеркивается важность практического, безыскусного опыта, а все эзотерическое и чудесное считается несущественным. Один дзэнский учитель как-то сказал: «Для меня чудо в том, что, когда я голоден, я ем, а когда я испытываю жажду, то пью» (Reps, n. d., p. 68). Жизнь должна быть прожита с полным осознанием за счет приятия и выполнения требований повседневной жизни. Как-то раз один монах попросил дзэнского учителя Дзесю дать ему наставление.

«Дзесю: «Ты уже позавтракал?»

Монах: «Да, позавтракал».

Дзесю: «Тогда вымой свою чашку».

Монах тут же понял истинную природу дзэн.»

Рамасвами и Шейх (Ramaswami & Sheikh, 1989) дают резюме буддистской психологии:

«Психология буддизма основывается на идеях отсутствия обособленного «я», непостоянства всех вещей и наличия печали. Человеческие существа страдают из-за самообмана, стремясь обладать тем, что должно неизбежно разрушиться, и из-за желаний. Будда не ограничился одним лишь диагнозом. Он объявил, что лекарством является достижение более возвышенного состояния бытия, в котором самопознание искоренит заблуждение, привязанность и желание» (р. 120).

Не существует какой-то конечной доктрины или догмы, поскольку перед лицом непостоянства не может быть ни каких-то абсолютных истин, ни даже какого-то абсолютного Будды. Буддистское учение ориентировано на реального человека. Его целью является искоренение чувства неудовлетворенности и неполноценности, порождаемого ограниченным, себялюбивым эго. В отрывке, процитированном в начале этой главы, Будда советует своим ученикам не следовать какому-либо учению, руководствуясь репутацией или красноречием конкретного наставника, а полагаться на собственное здравомыслие и опыт. В дзэн опыт является решающим критерием. Настоящим буддизмом считаются такое учение и практика, которые помогают людям стать более зрелыми, ответственными и совершенными.