Массовая культура как феномен

По мнению американского социолога Э. Шилза, корни кон­цепции массового общества можно искать в представлении римских историков о взбунтовавшейся черни. Однако в своей

аутентичности эта доктрина генетически связана с философскими учениями XIX в. об иррациональности массовых движений и массового сознания. Многие социальные процессы описываются в ней как результат коллективных настроений, реализация жестких влечений толпы.

Представление о массовом обществе с необыкновенной силой выражено в драме В. Шекспира «Кориолан». Концептуально оно стало оформляться в эпоху революций во Франции (1789, 1830, 1848, 1871) и оказалось реакцией на эти события. Я. Буркхардт и Ф. Ницше, напуганные тем, с какой легкостью воспламеняет толпу присутствие пылкого демагога (им был Луи Наполеон1), указали на тенденцию к растворению современного общества, в частности, современного демократического общества — в инерт­ной аморфной массе, дремлющей по большей части в тупом оцепенении и пробуждающейся лишь для того, чтобы выразить шумное восхищение «великим упростителем».

Массовым в философии культуры называется такое общество, в котором производство и потребление приобретает стандартизи­рованный характер, политика определяется стихийными реакци­ями населения, а культура утрачиваетуникальность и тиражиру­ется для всех. Критика де Токвилем абсолютистского ancier regime, набросанная им картина утраты свободы (гарантию свободы он видел в сохранении таких феодальных институтов, как автономные корпорации и сословия) стала краеугольным камнем теории массового общества.

Позже она была углублена немецкими социологами. Послед­ние выявили различие между Gemeinschaft и Gesellschaft, указав, что современное западное общество есть Gesellschaft, характери­зуемое эрозией моральных уз, родства, традиционных институтов и верований, отчуждением индивида. Заговорили о том, что разобщающее влияние капитализма и урбанизации сделало чело­века одиноким и беспомощным. В поисках убежища он бросается в объятия тоталитарной партии.

На формирование идеи «массового общества» оказала также влияние мысль о растлевающем и девальвирующем влиянии процесса демократизации вообще. Н.А. Бердяев в работе «Фило­софия неравенства» отмечал, что давно уже происходящая в мире демократическая революция не оправдывает себя высокой цен­ностью и высоким качеством той культуры, которую она несет с собой в мир. От демократизации, по мнению философа, культура всюду понижается в своем качестве и в своей ценности. Она делается более дешевой, более доступной, более широко разлитой, более полезной и комфортабельной, но и более плоской, понижен­ной в своем качестве, лишенной стиля.

Развивая собственную концепцию культуры, Н.А. Бердяев подчеркивал, что современная культура переходит в цивилиза­цию. Высшие подъемы культуры принадлежат прошлому, а не буржуазно демократическому веку, который более всего заинте­ресован уравнительным процессом. Никогда еще не было такого острого конфликта между избранным меньшинством и большин­ством, между вершинами культуры и средним ее уровнем, как в наш буржуазно демократический век. Ибо в прежние века конфликт этот ослаблялся более органичным складом культуры. Но в культуре, утерявшей «органичность», отступившей от иерар­хического своего строения, в культуре, по своему строению «кри­тической», этотконфликтстановится невыносимо мучительным.

Демократия понизила качественный уровень культуры и умела лишь распределять, а не творить культурные ценности. Социалистическое движение, как считает Н.А. Бердяев, понизило этот уровень еще более. Раздел и распределение культуры не ведет ктому, что большее количество людей начинаетжить подлинны­ми интересами культуры. Демократизация и социализация чело­веческих обществ вытесняет высший культурный слой. Но без существования такого слоя культура невозможна.

Вслед за бердяевской оценкой революционных событий в России многие философы обратились к анализу фашистского общества. Таков общий теоретический фундамент идеи массового общества, завоевавшей широкое признание, особенно с развитием новой техники коммуникаций (эту технику назвали «массовыми коммуникациями» первоначально вне всякой ассоциации с «мас­совым обществом», но сходство названий облегчило критику культурного содержания печати, радио и телевидения).

Результатом явилось следующее представление о «массовом обществе»: территориально обширное общество, со значительным населением, в высокой степени индустриализированное и урба­низированное. Власть здесь концентрирована и принимает форму манипуляции массами посредством массовых коммуникаций. Гражданские добродетели в этих условиях приходят в упадок, местное самоуправление ослабевает, исконная солидарность лю­дей фактически исчезает. Эгоизм подменяет индивидуальность. Хаос предотвращается идиотией массы, манипулируемой элитами.

Итак, терминоммассовое общество обозначают обычно нечто подлинно новое в истории человеческого общества. Им опреде­ляют новый общественный строй, складывавшийся между двумя мировыми войнами и по окончании второй мировой войны ставший вполне осязаемой реальностью. Этот новый тип общества установился в Великобритании, Франции, Германии, Италии, Нидерландах и странах Северной Европы, вАвстрии, Японии и прежде всего в США. Менее очевидно и более фрагментарно его черты проявились в Восточной и Центральной Европе. Они наметились также в странах Азии и Африки.

Новизналшссового общества состоит в более тесной интегра­ции народных масс в системе институтов и ценностей общества. Совокупность индивидов, проживающих на той или иной терри­тории, составляет общество благодаря интеграции в систему, части которой взаимозависимы. Тип общества, о котором идет речь, интегрирован не родством, но принятием и действием власти в главных подсистемах общества, в экономике, политике, образо­вании, религиозных учреждениях и в связанных с указанными областями нормах и взглядах.

Хотя массовое общество — новый феномен, элементы, из которых оно возникло, не новы. Его семенем был полис. Семя это было взращено римской идеей об общем гражданстве, распростра­ненном на огромную территорию. Рост национального чувства, выражавшегося в эпоху, предшествующую Французской револю­ции, лишь от случая к случаю, но чрезвычайно укрепившегося в XIX и ХХвв., объясняется углублением сознания единства между членами различных социальных слоев и территорий в рамках современного мира.

Массовое общество продвинулось в созидании единой куль­туры далее, чем общество любого другого типа. Региональные культурные различия уменьшились, стерлись классовые, профес­сиональные и даже возрастные различия. Более широкое едино­образие было диалектически связано с появлением большей индивидуальности. Со смягчением священного характера власти центр тяжести переместился на индивида. Конечно, как указы­вают критики массового общества, во многих случаях положение личности здесь не лучше, чем это было в обществах с иерархичес­кой и традиционной структурой. Тем не менее произошла значительная перемена, перемена того же порядка, что была отмечена Буркхардтомдля Ренессанса.

Многие видные западные философы, в том числе Т. Адорно, Э. Фромм и Ж. Эллюль, выступили в качестве социальных

критиков массового общества. Так, Ж. Эллюль не просто объяв­ляет мировой исторический процесс «обессмысленным», он не только ставит под сомнение прогрессивно поступательный харак­тер общественного развития. Программа французского исследо­вателя шире: он приступает к развернутому обличению прогресса в его наличных формах. Положительный идеал Эллюля включает в себя определенную идею поступательного развития общества, но она предполагает возрождение утраченных форм социального устроения, создание таких условий, при которых окажется воз­можным богатое человеческое творчество.

Эллюль полагает, что идея массового общества враждебна человеку, его внутреннему миру. Регуляторы человеческого поведения, по его мнению, надлежит находить в себе самом, в собственном внутреннем космосе. В работе «Аутопсия револю­ции» Эллюль сам отмечает, что некоторые принципы и положе­ния, лежащие в основе его концепции, можно найти у персона­листов. Однако в отличие от последних он предпринимает скрупулезный анализ исторически сложившихся форм социаль­ного общежития, государственных и политическихустановлений, общественных институтов.

Постепенно, отработыкработе, вырисовывается и программа, предлагаемая Эллюлем современному человеку. Чтобы преодо­леть «техническую болезнь» нашего времени, отмечает француз­ский автор, каждый должен искать пути сопротивления техничес­ким воздействиям. При этом личность может опираться на свою собственную свободу, которая не есть «неподвижный фактор, захороненный в человеческой природе или человеческом сердце».

История, по Эллюлю, представляет собой набор альтернатив. Разумеется, обстоятельства диктуют, причем весьма настоятель­но, конкретные способы поведения. Но реальность не есть нечто фатальное, необоримое. Ни поступательное развитие человечест­ва, ни всесилие техники сами по себе не могут свидетельствовать отом, что ход истории заведомооднонаправлен, законосообразен. Человека состоянии преобразовать действительность, разрушить ее «заклятье», если он уверует в собственную спонтанную само­бытность и сбросит оковы «иллюзий».

Каковы же эти иллюзии? Эллюль утверждает, что развитие техники превратилось в самоцель, что она уничтожила традициейные ценности всех без исключения обществ, создала единую «выхолощенную» культуру. Она лишила человека свободы и изуродовала его духовный мир. Эллюль приходит к убеждению что в условиях современного общества произошел распад системы ценностей. Вот почему он предлагает объявить «крестовый поход» за возрождение утраченных идеалов, за воскрешение ценностей которые отвергаются господствующей массовой культурой.

Многие социологи и философы, взявшие на себя роль социальных критиков, подчеркивают наркотический характер массовой культуры. Гюнтер Андрее, МаксХоркхаймер, Раймонд Бауэр и другие авторы, анализируя современную практику массовой коммуникации, определяют ее как индустрию грез. Радио, кино, телевидение расцениваются ими как гигантские каналы общества, которые репродуцируют иллюзии, распростра­няют эталоны чувств и поступков, создают сноподобную куль­туру, без которой немыслима современная цивилизация. В этих концепциях искусство рассматривается не как средство отражения действительности, а как резервуар тайных символов, иллюзорных знаков и образов.

С некоторых пор редкое исследование проблем массовой культуры не содержит реестра обвинений или грозных предосте­режений. В начале века рационалистически ориентированные социологи верили, что новая техника углубит и расширит чело­веческое общение, механизмы демократии. Теперьже, пригляды­ваясь к политической жизни, многие философы пишут об угрозе тоталитаризма, об опасности массовых психозов и непредвиден­ных страхов, чреватых губительными последствиями.

Скорость электрической коммуникации (так западные куль турфилософы называют современные технические средства обще­ния) столь велика, что поток кадров обрушивается на зрителей и слушателей каскадом. Ежесекундно будоражит новая волна сооб­щений. И кажется, будто стирается грань между событием и его репродукцией. Поэтому западные социологи полагают, что мас­совая культура превратила людей в патентованных наблюдателей жизни, а окружающий мир в иллюзорную действительность. Психологи заявляют, что массовая культура возвращает взрослого человека на оральную стадию развития, и он, подобно ребенку, жадно поглощает все, что ему дают. Многие западные социологи с грустью констатируют: люди веками боролись зато, чтобы иметь больше времени, а теперь так глупо тратят его.

Американские социологи П. ЛазарсфельдиК. Мертон сооб­щают, что массовая культура выполняет в современном обществ наркотизирующую функцию. Она, мол, отвлекает людей от реальной жизни, питает их вымышленными картинами, погружа­ет общество в летаргический сон. Эти авторы призывают скорее осознать пагубную роль феномена массовой культуры и внести коррективы в ее практику.

Многие культурфилософы утверждают, что массовая культу­ра вообще привела к деструкции личности, лишив человека подлинности чувств и переживаний. Все, что происходит, напри­мер, между влюбленными, стимулируется анонимными эмоция­ми, которые в виде музыки или поэзии несет эфир. Число примеров, иллюстрирующих злой рок массовой культуры, можно увеличить. Язык многих стран становится грубее и примитивнее, ибо распространение средств связи медленно и неуклонно унич­тожает локальность речи. Рождается расфасованный язык… Чтение превращается в непопулярное занятие. Вскоре, мол, ему будутобучатьдевушек, каксейчасучатшитьили играть наарфе. Человек стал поживой манипуляции, он целиком опутан клейки­ми грейами массовой культуры. Настала пора манипулирования массовым сознанием, когда можно дирижировать модой, досугом и поведением людей.

Западная философия культуры полна мучительных вопросов. Не сталали массовая культура школой стереотипов? Не нависла ли угроза над личной свободой индивида в связи с тем, что миллионы людей разглядывают теперь в обусловленное время одно и то же лицо, «потребляют» одни и те же образы? Не стала ли коллективная греза фантастическим массовым наркотиком?

Однако в осмыслении массовой культуры определилась и другая тенденция. Все чаще культурфилософы стали фиксировать неудачи пропаганды. Мнимая политическая апатия обернулась вызреванием социальных битв. Конформистское сознание обна­ружило себя как сложное и противоречивое, ибо на разных уровнях социальности оно показало противоположные признаки.

В социологических исследованиях стали анализироваться факты, свидетельствующие о том, что в механизме безотказного влияния на массы нередки сбои. Отмечалось, что усиленная агитация против кандидата в президенты приводит нередко к результатам, противоположным ожидаемым. Не npi 11 [если успеха повторные попытки радиозвезд вызвать «психологические эпи­демии». В конце 1964 г. станция Хильверсум (Голландия) с целью психологического провоцирования аудитории передала сообще­ние о начале третьей мировой войны, но предполагаемой вспышки массовой истерии не последовало. Западные социологи эмпирики стали все чаще фиксировать низкую эффективность пропаган­дистских усилий, психологи — бесконтрольность коллективных эмоций. Исследователи научились правильно зондировать обще­ственное мнение, но это далеко не всегда позволяло «скорректи­ровать» его в заданном направлении.

Выяснилось, что влияние массовой культуры опосредуется огромным количеством факторов, которые нередко сводят напет ухищрения в области техники психологического влияния на аудиторию, что воздействие «сверху», через посредство массовой коммуникации, наталкивается на какие-то реальные барьеры, выдвигаемые сознанием индивида. Оно, оказывается, может быть конформным и неконформным, податливым и устойчивым. Постепенно эту ситуацию стали связывать с включенностью агента индивидуального сознания в те или иные группы. Соответ­ственно повысился интерес к различным описаниям сознания группы.

Вслед за попытками решить проблему конформизма и его роли в диагностике массовой коммуникации на уровне сознания индивида и группы западные культурфилософы обратились к анализу сознания массовых аудиторий. Теория массовой комму­никации, превратившаяся в последние десятилетия в самостоя­тельную дисциплину, в качестве одной из генеральных задач имеет детальное изучение сознания огромных гетерогенных общностей, коллективных представлений и массовых реакций на события. В западной философии культуры нередко подчеркива­ется высокая степень внушаемости массовых аудиторий, говорит­ся о том, что общественное мнение целесообразно описывать в терминах психопатологии.

В исследованиях западных социологов источник избиратель­ности индивидуального сознания по отношению к навязываемым ему эталонам и образцам обычно усматривается в рудиментарном действии норм, ценностей, установок социальной группы, к которой индивид принадлежал ранее. Последнее означает, что само противостояние личности конформизму сегодняшнего дня есть не более чем конформизм дня вчерашнего. Круг замыкается, сознание выглядит конформным на всех уровнях, иррациональ­ность равно обнаруживает себя и в его податливости, и в его неподатливости, и в его внешнесоциальных проявлениях, и в его интимных глубинах.

Как видим, западные культурфилософы придали термину конформизм чрезвычайно широкое толкование. Под ним подра­зумевали и ориентацию на чужие мнения, и тенденцию массовизации, и неспособность к трезвому анализу фактов, и социальное приспособленчество, и всевластие коллективных сте­реотипов, и слепой диктат бессознательного над сознательной психической жизнью. Все это как целое, как единство и было представлено в качестве реальной основы всех загадок феномена массовой культуры.

Западные социологи пытаются решить проблему конформиз­ма на уровне антропологического подхода. Изучая поведение индивида, они стремятся отыскать в сознании человека некие извечные свойства или побуждения, в частности, — конформ­ность. Не случайно сам термин, заимствованный у психологов, был перенесен затем в социологию и стал там ключевым понятием. При этом, однако, психологические наблюдения не были преобра­зованы и переосмыслены в другой системе анализа — социальной.

Проблема поставлена западными культурфилософами, по существу, так: коренится ли конформизм в сознании индивида или не коренится. Нельзя не видеть, что такая постановка вопроса является крайне искусственной и неконкретной, она лишена реально исторической определенности. Если конформность — неотъемлемое свойство человеческой природы, то исследователю остается выяснить «меру присутствия» этого свойства у того или иного индивида, иначе говоря, выделить психологические груп­пы, характеризующиеся «слабо» или «ярко» выраженной конформ­ностью.

Но что может дать такая фиксация? Если конформность присуща всем, то логично считать ее проявлением здоровой психики. Отсюда весьма характерный ход мысли, согласно которо­му конформное поведение нередко расценивается в западной литературе, особенно психологической, как естественное, нор­мальное, а нонконформистские проявления индивидуального сознания — как патология, как пример отклоняющегося поведения.

Показательна в этом отношении классификация И. Джаниса, который с антропологических позиций исследовал связь между лабильностью психики и типологическими характеристиками личности. По его мнению, самые убедительные примеры сильного сопротивления воздействию массовой культуры можно найти у людей с ярко выраженными параноидными тенденциями или среди тех, кто обнаруживает склонность к откровенно антисоци­альному поведению и сознательно избегает общения.

Логика рассуждений И. Джаниса примерно такова. Нормаль­ный человек должен обладать стремлением и способностью к приспособлению. Невротик плохо подготовлен к тому, чтобы выполнять свои социальные роли, его психика неподатлива. Вработе И. Джаниса он выглядит как нонконформист поневоле… У нормальных людей, подчеркивает Джанис, сознание легко поддается внешнему воздействию. Поэтому всякое сопротивле­ние массовой культуре — это психическая аномалия. Ее ослож­ненной формой является агрессивность, стремление продемон­стрировать свою власть над другими. Согласно классификации И. Джаниса, неподатливость к внешнему воздействию наблю­дается также среди людей, безразличных к социальным интересам. Ярче всего это безразличие проявляется у тех, кто страдает шизоидными расстройствами или обладает нарциссическим ха­рактером.

Мы видим, таким образом, что соотношение между конфор­мизмом и нонконформизмом изображается Джанисом как проти­воречие между нормальной и смещенной, аномальной психикой. Его эмпирическая классификация узаконивает жесткую предус тановленность социальных ориентаций, а ее плохо замаскирован­ной общей тенденцией оказывается призыв к лояльности.

В действительности глубоко социальной сплошь и рядом оказывается как раз личность, психологически обособленная, неудовлетворенная теми суррогатами социальности, которые предлагает ей современное общество. В этом смысле фунда­ментальной личностной установкой является не приспособле­ние к господствующим нормам нынешнего миропорядка, а постоянный поиск подлинной социальности, предполагающей проверку, корректировку и пересмотр однажды усвоенных общественных стандартов, осознание жизненных интересов и социальных устремлений.

Там, где западные психологи и культурфилософы обычно фиксируют асоциальность личности, на самом деле можно зачас­тую обнаружить неутоленную потребность в общении, негатив­ные проявления внутренней социабильности человека, возник­шие вследствие разочарования в реальности и осознания непри­емлемости сложившихся связей с другими людьми. Важно далее понять, что само конформное поведение может быть лишь стадией, преходящей иллюзией индивида, в действительности стремящегося к каким-то совершенно иным формам общности с другими людьми и лишь временно принимающего «идола» за «бога».

Таким образом, общая методологическая установка западной культурфилософии в анализе проблемы конформизма обнаружи­вает свою несостоятельность даже при чисто антропологическом рассмотрении.

Вообще говоря, стремление представить конформизм и соци­альность (соответственно, нонконформизм и асоциальность) как нечто тождественное не находит единодушного признания и в самой западной культурфилософии. Так, определение конформ­ности как идеала социализации индивида (И. Джанис) противо­речит взглядам Э. Фромма на здоровую психику: у него подчерк­нуто социален только нонконформист.

Фромм подчеркивает, что современное буржуазное общество препятствует реализации заложенных в каждом индивиде глубин­ных личностных потребностей. Стремление человека обрести себя и установить подлинно личностные отношения с другими людьми либо вырождается в духовную пассивность, вызываю­щую стандартность поведения, либо замещается тяготением к «идолам», кложнымориентирам, используемыминдивидомдля выработки иллюзорного представления о себе самом. Но и в том и в другом случае, утверждает Фромм, равно выявляет себя тирания конформизма. Фромм ставит, правда, вопрос о личности, которая в своем стремлении к неотчужденным социальным связям противостоит давлению конформизма, но логика этого противостояния остается нераскрытой, ибо мыслится вне сколь­ко нибудь определенной социальной программы.

Трактовка социальности и асоциальности в терминах конфор­мизма и нонконформизма вообще характерна для западной социологии, причем, как мы видели, конформизм рассматрива­ется как абстрактная способность поддаваться постороннему влиянию. В таком контексте, когда не принимается во внимание конкретная идеологическая направленность испытываемого ин­дивидом влияния, понятие асоциальности оказывается полярным по отношению к конформизму и выражает часто нежелание следовать тем или иным социальным нормам и стандартам.

Между тем вполне возможно указать на такие виды асоциаль­ности, которые, по существу, оказываются тождественными конформизму, обнаруживаемому при этом на ином уровне сознания. И, наоборот, социальность индивида структурно вовсе необязательно совпадаете конформностью.

Красноречивое описание подобной ситуации дает американ­ский журналист Олвин Тоффлер в своей книге «Столкновение с будущим». «Перемены порождают, — пишет он, — и каких-то странных индивидуумов: детей, состарившихся к двенадцати годам; взрослых, оставшихся двенадцатилетними детьми в пять­десят; богачей, ведущих жизнь бедняков; программистов компьюте­ров, накачивающихся ЛСД; анархистов, у которых под грязным парусиновым одеянием скрывается душа отчаянныхконформис тов; и конформистов, у которых под застегнутыми на все пуговицы рубашками бьется сердце отчаянных авантюристов».

По существу, здесь речь идет не столько о странностях людей, сколько о типах поведения, по-разному просматриваемых под углом зрения социальной значимости. Так, анархист, неуклонно следующий заповедям своей группы, — это типичный конфор­мист, а конформист, стремящийся поспеть за всеми изгибами социальной конъюнктуры, оказывается анархистом поневоле и т. д.

Итак, определение того, является ли данное поведение кон­формистским, предпол^гаеттщательный и конкретный анализ социальной ситуации, в которую заброшена личность. Сознание обладает равной способностью следовать нормам и стандартам и отказываться от них, подвергать их критической переоценке. Поэтому конформизм не есть имманентное свойство сознания. Этим термином можно обозначить конкретную нацеленность индивида на те или иные стандарты, сложившуюся в процессе социализации и отражающую некритическое, а потому и подат­ливое отношение к социальным нормам современного общества. Причем стандарты эти всегда определенны по типу и по содер­жанию.

больше начинает подвергаться целенаправленной обработке, при­нимающей «индустриальные формы». Сегодня не обойтись без развернутой «индустрии сознания», цель которой добиться уни­фикации духовной жизни, стандартизации интеллектуальных реакций в рамках усложнившейся в современном обществе социальной структуры. Феномен массовой культуры рожден, судя по всему, массовыми процессами идеологической практики совре­менного общества.

В условиях традиционного общества поведение человека регулировалось в основном действием стихийных экономических сил и традиций, а не прямым давлением со стороны социальных институтов, которые предумышленно стремились бы проникнуть в эмоционально психологический мир человека с целью его перековки. В современном обществе возникает потребность в прямом регулировании поведения людей. Массовое сознание все

1990. 1994.

Литература

Адорно Т. О технике и гуманизме /Философия техники в ФРГ 9.

Белый А. Пути культуры /Вопросы философии.

С.91 100.

Белый А. Символизм как миропонимание. М. Гуревич П.С. Эстетические аспекты в современных буржуазных

концепциях массовой культуры /Идеологическая борьба и современна культура /Ред. В.Р.Щербина и др. М., 1972.

Завадский С.А..Новикова Л.И. Искусство и цивилизация — М., 1986.

Зоркая Н.М. Уникальное и тиражированное. М., 1980. Карцева Е. Китч или торжество пошлости. М., 1977.

«Массовая культура»: Иллюзии и действительность /Под ред. Э.Ю. Со­ловьева. М., 1975.

Мень А. Радостная весть. М., 1992. Фрейд 3. Недовольство в культуре /Философские науки. 1989. №1, с.24 28.

Фромм Э. Иметь или быть? — М., 1990.

Цвейг С. Очерки. М., 1985. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

Вопросы для повторения

1. В чем отличие элитарной культуры от демократической

2. Каковы механизмы элитарной культуры

3. Как складывались культурологические концепции «массового общества»? 6. Что рождает галлюцинаторные эффекты и их феноменологию

4. Как возник феномен массы?

5. Чем объясняется явление конформизма в массовой культуре?