Культура и общество. Основоположники социологии — Э.Дюркгейм, В.Парето, М.Вебер — исходили из установки, что общественные процессы

Основоположники социологии — Э.Дюркгейм, В.Парето, М.Вебер — исходили из установки, что общественные процессы, как бы сложны они ни были, можно разгадать. Несмотря на кажущуюся иррациональность многих социальных и культурных феноменов, социолог может учесть противостоящие друг другу общественные факторы и направить исторические процессы в нужную сторону. Их работы пронизывает всеобъемлющая вера в рационалистическое знание.

При анализе собственно культурных процессов названные мыслители постоянно выходят в мир культуры, оценивают Ценностные и психологические факторы социального процесса. Так, по мнению французского философаШарля Монтескьё, можно различать три основные разновидности политического чувства, каждая из которых обеспечивает стабильность той или иной формы правления. Республика опирает добродетель, монархия — на честь, деспотизм — на чувство страха. Как считал французский исследователь, политическая социология входит составной частью в общую социологию. Одна из проблем — взаимодействие различных факторов и ценное взаимосвязь между пониманием социальных институтов и о делением, каким должен быть желаемый или благожелатель политический строй.

Какие же социальные факторы кажутся Монтескьё наиболее важными для функционирования культуры? С одной стороны, это совокупность верований, названная им религией, а с другой, организация труда и система обменов. Истинный венец социологической мысли Монтескьё — концепция духа народа. Он проводил также различие между законами и нравами.

Монтескьё исследует также проблему соотношения исторических фактов и моральных ценностей. Согласно ему, человек сам по себе не воинствен. Состояние природы не есть состояние «войны всех против всех» (Гоббс). Оно скорее способствует если не истинному миру, то уж по крайней мере состоянию, далеко от балансирования на грани войны. Человек сам по себе не моШ быть врагом человека.

В отличие от Монтескьё французский ученыйОпост Кои (1798—1857) — социолог, приверженец идеи единства людей^ общественных явлений, единства всей истории человечест ва. В «Курсе позитивной философии» Конт считает, что истори^ рассматриваемая в целом, представляет, в сущности, процей становления разума человека. Неотвратимый прогресс ума ^ главный аспект культурного творчества. Конт анализирует ист(Н рическое разнообразие, детально рассматривая три движущией силы изменения — расу, климат и политическую деятельность. П мысли Конта, цивилизация прогрессирует, потому что победы^ материальной и интеллектуальной сферах не исчезают вместе^ теми, кто ихдобыл. Человечество существует, потому что сущи ствуют традиции, то есть преемственность поколений. Собствен^ ность— это накопление ценностей, передаваемых из поколения^ поколение. Язык — это место хранения имущества разума. Получат язык, мы получаем культуру, созданную нашими предками, f

Основной предмет рассуждения французского социолог^ Алексиса де Токвиля (1805—1859)— неизбежность поддержани элитарном обществе, стремящемся к самоуправлению, мораль дД дисциплины, внедренной в сознание индивидов. Надо, чтобы ддчинение дисциплине было для граждан естественным, а не душалось бы просто страхом наказания. По мнению Токвиля, уделявшего по этому вопросу позицию Монтескьё, именно религиозная вера лучше всего другого создаст эту моральную дисциплину.

Токвиль показал, что любая демократия эволюционирует к централизации. Она, следовательно, переходит в некий деспо­тизм рискующий переродиться в деспотизм отдельного лица. Любой демократическийстройутверждаетпостулат: большинство право. И непросто бывает противодействовать большинству, злоупотребляющему своей свободой и притесняющему мень­шинство.

Французский социолог пытается, анализируя структурные особенности демократического общества, выявить те настроения, которые станут основными в любом социуме этого типа. В демократическом обществе будет преобладать пристрастие к равенству, оно возьмет верх над склонностью к свободе. Общество будет больше стремиться сглаживать неравенство между индиви­дами и группами, чем сохранять уважение к законности и личной независимости.

Итальянский социолог ВильфредоПарето(1848—1923), обра щаясь к анализу культуры, подчеркивал, что общество держится на чувствах, которые не подлинны, но продуктивны. Если социолог открывает людям оборотную сторону медали, он рискует развеять необходимые иллюзии. Дюркгейм, Парето и Вебер стремятся рассматривать европейское общество в перспективе по отношению к другим цивилизациям. В качестве объекта соотне­сения и противопоставления Дюркгейм, почти в духе Конта, берет архаические общества. Парето пользуется понятием исторической культуры, которое он применяет к античному и современному миру. Что касается Вебера, то он наиболее ярко подчеркнул неповторимость западной цивилизации, а чтобы выявить ее оригинальность, занялся сравнительным изучением религий и цивилизаций.

В наследии французского социологаЭмиляДюркгейма(1858— 1917) на первый план выходит понятиеколлективного сознания.Это совокупность общих верований и чувств, свойственных в среднем членам какого либо общества. Могущество коллективно­го сознания напрямую связано с его распространенностью. Одна ^ ведущих идей Дюркгейма: на основе изучения примитивных форм религии допустимо и возможно создаватьтеорию выс1 религий. Сущность религии выражает и раскрывает тотемиз

Сущность религии, по Дюркгейму, в разделении мира священные и мирские феномены, а не в вере в трансцендентн бога: есть религии, даже высшие, безбожества. Большинство ш буддизма не исповедует веры в личного и трансцендентного б( Для изучения теории анимизма и натурализма Дюрктейм обра ется к модным в то время работам культуролога Тайлора. По версии, тотемизм представляет собой наипростейшую релип

Рассматривая религию, Дюркгейм обращается к элемет ным формам религиозной жизни. Он не стремится прослежи) развитие религиозного феномена в разных социальных ви. Сердцевина дюркгеймовского учения: общество есть реально отличающаяся по своей природе от индивидуальных реальное Причиной любого социального факта выступает другой соци; ный факт, но никогда — факт индивидуальной психологии

По мнению Р.Арона, Дюркгейм под названием социолс представил социальную философию. Он был скорее философ нежели социологом. Он исходит из постулата: «каждому обще свойственна своя мораль». Французский социолог считал, нашел способ отделения фундаментальных феноменов общ венного устройства или социальной интеграции, которые о сятся к сфере социологии, от других феноменов, менее глубо таких, как политические режимы и даже экономические ин« туты, принадлежащих к сфере исторической науки и неподвл ных строгим законам.

Дюркгейм считал, что в ходе истории постепенно вычл( лись различные виды человеческой деятельности. В архаиче( обществах мораль неотделима от религии, и именно в теч( веков мало помалу обрели самостоятельность категории пр науки, морали и религии. Дюркгейм хочет стабилизироД общество, высшим принципом которого является уважение j ности и независимость человека.

Культура и религия

Работы немецкого социолога МаксаВебера (1864—1921)настоящая энциклопедия религиозного сознания, очерк истории мировых религий. Мощный исследовательский ум ученого никает в тайны набожности, выявляет связь религий с хозяйственной этикой, исследует мирскую подоснову религиозности, дп^зирует типы религиозных сообществ. В итоге кристаллизу д ^омплексное социологическое знание, позволяющее представить панораму глубоких и разносторонних религиозных исканий человечества.

Труды Вебера позволяют приступить к теоретическим изыс д^ям в сфере многоликого религиозного сознания, выявить ^циальные функции религии, ее место в культуре и обществен­ной жизни, современные формы религиозности. Все это важно еще и потому, что современная теология не отстраняется от социоло­ги а, напротив, стремится взять ее на вооружение. Происходит процесс социологизации теологии. В результате возникает воз­можность мировоззренческого и теоретического диалога между светской гуманистической мыслью и различными течениями теологии.

В рамках исторической социологии Вебер предпринял гран­диозную попытку изучить роль протестантской этики в генезисе западноевропейского капитализма. Его работа «Протестантская этика и дух капитализма» (1904—1905) вызвала впоследствии целую серию исследований, связанных с социологическим изу­чением «хозяйственной роли» мировых религий. В результате получила развитие социология религии, ставшая неотторжимой частью социологии как науки.

В качестве классика социологии М.Вебер углубляет те принципы анализа религиозного сознания, которые нашли отра­жение в творчестве Э.Дюрктейма. Французский социолог считал религию социальным феноменом. Общие верования, ценностные и практические жизненные ориентации он рассматривал как основу общественного организма, позволяющую ему функциони­ровать в виде определенной целостности.

Именно поэтому Дюркгейм полагал, что предназначение религии, в той же мере, что и морали, права, состоит в том, чтобы обеспечить некое социальное равновесие, постоянно нарушаемое различными общественными импульсами и сдвигами. Если рели­гия не может обеспечить такой баланс, она, по мнению Дюркгей ма, немедленно замещается иными религиозными образованиями. Привлекая для собственных теоретических разработок огромный ^пирический материал, Дюркгейм на протяжении всей своей ^"^льности оставил без изменений исходную теоретическую конструкцию.

Дюркгейм выделял две основные функции религии. Одну ^°^"° назвать консолидирующей, то есть поддерживающей социальную сплоченность, другую — стимулирующей, поскольку она рождает идеалы, обеспечивающие социальную динамику. Расколдовывая религию, десакрализуя ее, французский социолог по существу отказывался от гносеологического ее анализа. Основ­ное внимание он уделял той роли, которую фактически играет религия в жизни общества.

Интегративная функция религии исследуется и Вебером. Он сознательноотстраняетсяотвопросаосущностирелигии, полаге что эта проблема недоступна теоретическому познанию. За немецкий социолог обращается к проблеме духовно психолог ческой мотивации человеческого поведения и всесторонне иссл< дует ее. М. Бебера занимает вопрос не о том, что такое религя как феномен, аотом, какпо-разномуфункционируетрелигия] человеческих сообществах.

Обращаясь к социальной действительности, М. Be6epC4HTaJ необходимым захватить с предельной обстоятельностью сферу иррационального поведения человека, то есть такие мотивы его поступков, которые восходят к чувствам, страстям, волевым импульсам. Индивид строит свои отношения с другими людьми в полном убеждении, что они готовы принять его модели и вести себя так же, как ведет себя он сам.

Если в других исследованиях Вебер стремится максимально использовать отработанные им рациональные принципы анализ" эмпирической действительности, то в отношении к религии эт правило нарушается. М.Вебер полагает целесообразным уяснит) какие мотивы лежат в основе возникновения тех религиозны] этик, которые исповедовали неприятие мира, и как они развива 1 лись. В итоге немецкий социолог пытается ответить на вопрос,^ каким мог бы быть их смысл. Не претендуя на собственно философское учение, М.Вебер мысленно конструирует тиг конфликтов, которые возникают между различными структура жизненных отношений. <

При этом отдельные сферы ценностей преднамеренно вь» паюту М.Вебера в идеально типическом выражении, то есть в та рациональной цельности, в какой они в действительности рС выступают. Необозримый эмпирический материал он пыта< упорядочить с помощью конструируемых рациональных тич По мнению М.Вебера, религия как система коммуникации мох быть основана на любом типе связи — эмоциональном ил^ традиционном. Религия созидает эмоциональную общность, v\ именно поэтому религиозные доктрины проникают в повседнев^ ную жизнь.

В работе «Теория ступеней и направлений религиозного восриятия жизни» Вебер обращается к такому ценностно духов ому феномену, как аскетизм. По его мнению, колыбелью ^дретически и практически наиболее враждебных миру форм ^пигиозной этики, когда либо существовавших на Земле, явля ^д область индийской религиозной жизни. Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания возникли в Индии не только раньше, чем где бы то ни было, но д нашли здесь весьма последовательное выражение.

Исследуя различные типы религиозного сознания, мировые оелигии, М.Вебер подчеркивал, что в иудейской религии суще­ствовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа. Что касается древнего ислама, то он прямо отвергал воздержан­ность. Таким образом, немецкий социолог проводит понятийно терминологический анализ таких ключевых слов, какаскетизм и мистика. В самом неприятии мира есть различие между активной аскезой, угодной Богу деятельностью и созерцательным обладанием спасения, которое присуще мистике. Во втором случае человек является не орудием, а сосудом божественной воли.

На многочисленных примерах М.Вебер иллюстрирует ради­кальную противоположность этих понятий, когда аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно духовное, а мистика, в свою очередь, делает радикальные выводы, в результате чего следует оконча­тельный уход от мира. Отталкиваясь от этих понятий, от их различения, М.Вебер переходит к детальному анализу отноше­ний, которые складываются между миром и религией.

По мнению М.Вебера, те типы поведения, которые образовали зародыш как аскезы, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар. Первое, как полагает социолог, было исторически более важным. Здесь, уже на пороге своего появления, аскеза выступает в двойственном облике: отречение от мира, с одной стороны, господство над миром с "омощью обретенных таким образом магических сил—с другой.

М.Вебер прослеживает связь между хозяйственной ролью Религии и религиозной этикой. Всякое самобытное или мистаго гическое влияние духов и богов в интересах отдельных сил сводилось, как разъясняет М.Вебер, к сфере экономики, к обещаниям долгой жизни, здоровья и продолжения рода. Это ^^ио проследить в элефсинских мистериях, в финикийской, ^"йской религиях, в религиях Китая, в древнем иудаизме, в тех обещаниях, которые давались благочестивым индуистски: буддистским мирянам.

Исследуя практические импульсы к действию, М.Ве1 приходит к глубокому сравнительному анализу хозяйствен этики, присущей различным мировым религиям. К ним относит религиозную этику конфуцианства, буддиз христианства, индуизма и ислама. В качестве шестой релип Бебера фигурирует иудаизм, поскольку в нем содержатся решаки исторические предпосылки для понимания мировых рели1 Остальные религии привлекаются Вебером лишь в той мер какой это необходимо для исторической последовательност)

М.Вебер далекотмысли, чтохозяйственнаяэтикадетерми] руется только религией. Она, по его словам, основана на определей^ ных географических и исторических особенностях. Но именно религиозная обусловленность жизненного поведения является^ как он полагает, главнейшей детерминантой хозяйственной эттй ки. Критикуя исторический материализм за непосредственней выведение религиозной нравственности из интересов отдельнь слоев населения, Бебер отвергаеттакже психологически ориенг рованную ницшеанскую версию религиозного чувства. bmcci тем немецкий социолог обращается к напряженной мотиваи человеческого поведения, вытекающей из всей человеческ субъективности. По его мнению, растущая рациональност осмыслении мира углубила потребность в постижении этическа смысла разделения благ и счастья междулюдьми.

По мнению многих мыслителей, рациональное может i сматриваться какуниверсальная категория, охватывающая чи логику в классическом или современном мышлении, диалек и даже некоторые формы мистического опыта. Однако тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия рациональг требует критического рассмотрения, поскольку можно нам» некоторые типологические подходы к раскрытию философ< содержания данной категории, в известной мере противосто друг другу.

Во первых, рациональность понимается какметод поз1 действительности, который основывается на разуме. Это i ральное значение восходит к латинскому корню ratio — р Рационализация вообще выступает в тех или иных фо является общечеловеческим свойством, присущим разли сторонам человеческой активности. Она, следовательно, tU реализоваться и в философской рефлексии. В частности, м^ говорить о философском учении, точнее, о некоем методич цципе (аксиоматике), согласно которому разум служит осно •q бытия (онтологический рационализм), познания (гносеоло ^ческйН рационализм), морали (этический рационализм). В этом ^дде рационализм (рациональное) противостоит иррациона­лизму и сенсуализму.

Во втрых,рациональность трактуется многими учеными как „екая структура, имеющая внутренние законы и особенности. пэти направленности рассуждений научное мышление утрачи­вает свою монополию на рациональность. Вероятно, и разум перестает в данном случае быть определяющей характеристикой рационального. Речь идет о специфической упорядоченности, присущей различным формамдуховной деятельности, в том числе и ненаучной. Эта особая организованность, логичность противо­стоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной «не­выразимости». К иррационализму при этом может быть отнесен тот духовный опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению.

В 7ретът, рациональность отождествляется с определенным принципом, атрибутивным сюйсгвомцивилизации. Предполагает­ся, что культурные особенности народов, развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналитические и аффектированные начала, способны выработать определенные цивилизационные признаки. Основываясь на данной интерпретации, К.Юнг разде­лял цивилизации на «рациональные» и «аффективные». В этом значении многие философы для анализа различных типов циви­лизации предлагали такие характеристики, как динамичность и статичность, экстравертированность и интравертированность, оптимизм и фатализм, рационализм и мистицизм как модусы западной и восточной культур.

Поскольку понятие рациональность является ключевым для М.Вебера, важно подчеркнуть, что в работах по социологии религии немецкий ученый пытается выявить социокультурные основания и границы рациональности. По его мнению, чем больше прогрессирует интеллектуальная и прагматическая рацио­нализация мира, тем больше религия по ряду причин оттесняется в область иррационального. Иррациональные элементы в рацио­нализации действительности и стали тем прибежищем, куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию ^^Р^Д^льными ценностями. Эта тяга становилась тем сильнее, ^^ больше мир казался лишенным этих ценностей.

Мы видим, таким образом, что в социологии религии М.Вебера "^™ ^°ое отражение самые различные проблемы, характеризующие социальные аспекты функционирования религии. Они не} своей значимости и в наши дни. Классики религиоведения Э.Дюрктейм,М.Вебер,Р. Нибур,Б. Малиновский, Э. Tpel 3. Фрейд—оставилинамобширноенаследие.кстгорое.ксожале^ мало знакомо отечественному читателю. Между тем знаком^ с этим наследием крайне важно для уяснения смысла тех идей размежеваний, которые происходят в наши дни.