Собирательство охота

Такая структурная модель отвечает критерию необходимости и достаточности.

Комментарий должен подчеркнуть здесь два момента: с одной стороны, изначальную живую

связь всех трех форм деятельности, первоначально неспециализированной и потому

допускавшей, судя по свидетельствам этнографов, женщин к участию в охоте, мужчин к

собиранию растительной пищи, и изготовление орудий теми же людьми, которые охотились и

собирали коренья; с другой же стороны, разное значение этих трех действий — решающим

была охота, проторемесло ее обслуживало, а собирательство играло второстепенную роль и

было занятием по преимуществу женским и детским.

Внимательное рассмотрение этого строения практики раскрывает еще один аспект

синкретизма первобытной культуры — нерасчленимое единство в ней материальной, духовной

и художественной подсистем. Безусловно соглашаясь с той характеристикой «роли труда в

процессе превращения обезьяны в человека», которая содержится в известной брошюре Ф.

Энгельса под этим названием, я счел бы более теоретически корректным говорить в данном

случае не о труде, а о деятельности, поскольку это понятие охватывает и труд как физический

акт взаимодействия человека и природы, и опосредующий его

духовный акт создания «проекта потребного будущего», по уже приводившейся

формулировке Н. А. Бернштейна, или, по К. Марксу, «идеальное» предварение создаваемого

реального предмета.

Сфера «идеального» также имеет свою структуру в первобытной культуре, образуемую

двумя уровнями работы человеческого сознания — мифологическим и реалистическим.

Мифология складывается в развитом виде на этой первой ступени истории культуры,

обусловленная диалектикой отношения человека к природе: с одной стороны, его реальная,

практическая слабость перед лицом могущественной, загадочной и почти безраздельно

властвующей над ним природы рождала страх и поклонение ей; исследователи мифологии

многократно подчеркивали, что она «пронизана пафосом упорядочения» мира, то есть

«превращает хаос в космос» (Е. М. Мелетинский); и в статье, посвященной сравнительному

рассмотрению мифов разных народов: «Для всех мифологий древнего мира характерны мифы

о борьбе с драконами и другими чудовищами, как правило воплощающими космические силы

хаоса и хтонизм. Такова борьба Ра со змеем Апопом, Гора с Сетом, Энки с Куром, Энлиля или

Мардука с Тиамат, хеттского бога Бури и богини Инары с драконом, Кумарби и Тешуба, Зевса

с титанами, Тифоном и т. п., Индры и Вритры, Ормузда и Ахримана и т. д. (соответственно в

чисто героической форме аналогичны подвиги Гильгамеша, Геракла, Рамы и т. д.)»;

исследователь находит аналогичные образы и в китайской мифологии, в которой имеется

понятие хаоса (хуньдунь), тождественного мраку, в котором родились основополагающие для

упорядочивающего мир его понимания Инь и Ян, а по другой версии — демиург Паньгу. В

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 65

этом же ряду должен, несомненно, быть назван и герой христианской мифологии Георгий

Победоносец, побеждающий змия или дракона, усвоенный мусульманством и

интерпретированный даже в эпоху Просвещения в Фальконетовом памятнике Петру Великому

в Петербурге.

Естественно, что такое, предвосхищающее идеи синергетики, представление

запечатлевалось именно мифологическим — то есть «бессознательно-художественным» (К.

Маркс) — способом и выливалось в практику поклонения образам обожествлявшихся

животных; так рождался тотемизм — одна из характернейших для первобытного сознания

форма признания человеком своей зависимости от зверя и поклонения ему; у многих племен

лесостепной зоны Евразии им был олень, в Малой Азии — бык, у приморских народов Севера

— тюлень, у ольмекских племен Месоамерики — ягуар или пума.

С другой же стороны, развивавшееся и, хоть и медленно, но непрерывно

совершенствовавшееся, ремесло, благодаря которому человек одерживал победы над

животными и начинал освобождаться от беспредельной власти над ним природы,

обусловливало первые шаги трезвого, стихийно-материалистического сознания — я называю

его «реалистическим», — необходимого уже для того, чтобы различать свойства камня, дерева

и глины, полезных и ядовитых растений, связи поведения животных со сменой времен года,

характером ландшафта и т. д., и т. и. Такое сознание формировалось в ходе самой практики

изготовления орудий и оружия, охоты и войны, исцеления от болезней и ран, что позволяет

называть его «практическим сознанием» (в нашей философии говорят в этом смысле об

«обыденном сознании», но представляется, что эпитет «практическое» точнее характеризует

сущность, происхождение и функции данного уровня психической деятельности человека с

самых ее истоков — столь объективно-истинны были эти знания, ибо они добывались в

практических трудовых и медицинских действиях и в них же проверялись на истинность. Так

исторически сложилась двухуровневая структура общественного сознания (что снимает

противоречие между его трактовками А. Леви-Брюлем и К. Леви-Строссом, которые

абсолютизировали либо «пралогическое», либо логическое на первой ступени истории

человеческого сознания).

Я не стал бы, вслед за Б. Малиновским, называть практическое, или реалистическое,

сознание «научным отношением к миру», вслед за М. И. Шахновичем называть его

«рудиментарной наукой», и вместе с П. В. Симоновым говорить о «первобытной науке» но,

безусловно, соглашаюсь с последним, что «миф существовал рядом с нею», и с Б.

Малиновским, когда он утверждает, что эта протонаучная форма сознания «так же стара, как

сама культура», и что «исчезни это научное отношение и его высокий статус хотя бы в одном

поколении первобытного сообщества, и такое сообщество либо вернулось бы обратно к

животному состоянию, либо, что более вероятно, прекратило бы свое существование».

Гораздо точнее понятие «преднаука», которое употребляет В. С. Степин, распространяя его

даже на познавательную деятельность древневосточных государств. Во всяком случае — это

будет показано в ходе нашего исследования — двухслойная, практически-преднаучная и

научно-теоретическая, структура сознания сохранялась на протяжении всей истории культуры,

хотя соотношение «удельных весов» этих слоев и их влияния на поведение и деятельность

людей менялось

на каждом этапе истории, да и в одну и ту же эпоху было различным в разных

субкультурах. На первом этапе истории безусловное господство принадлежало, по понятным

причинам, мифологическому слою сознания, а реалистический его слой имел ограниченную

сферу действия в конкретных областях практики; к тому же его содержание не было

отрефлектировано и не была осознана его объективная противоположность сознанию

мифологическому. Такое осознание — дело будущего, и не слишком близкого: оно возникнет,

как мы увидим в свое время, в классическую пору развития древнегреческой культуры. Но

следует иметь в виду, что и в наше время мифологическое сознание не исчезает -— от него не

сумел очистить общественное сознание научно-технический прогресс в евро-американской

цивилизации, не вытеснил и его традиционные, религиозные формы, и не помешал рождению

новых, светских, а рефеодализация общества в тоталитарных режимах СССР, Германии,

Италии, Китае, Кореи привела к возрождению мифологического мировосприятия, но уже в

«превращенной форме» политической идеологии.

Во всяком случае следует опровергнуть распространенное представление о чисто

мифологической духовной основе первобытной культуры, высветив гносеологический дуализм

сознания первобытного человека. Ибо если бы мифологическое мировосприятие, по самой его

природе консервативное и догматичное в силу его потребности увековечить содержащееся в

нем представление о бытии, полностью владело сознанием первобытного человека, люди до

сих пор жили бы в пещерах и продолжали охотиться на еще сохранившихся животных; этого

не произошло только потому, что «нижний» слой сознания кроманьонцев — их практическое

сознание — хотя и крайне медленно, но неуклонно расширялся, обогащаясь порождаемыми

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 66

практикой реалистическими представлениями о мире, сокращая сферу действия мифологии и

поддерживая процесс изменений жизни первобытного общества.

Неудивительно, что в конечном счете как бы ни была велика сила традиций, объясняющая

длительнейшее существование первобытного состояния человечества, оно медленно, но

неуклонно изменялось, ломая традиции. При всей узости спектра индивидуальных свобод в

первобытной культуре они уже существовали, с самого начала отличив человеческую

деятельность от поведения животных, и таили в себе возможность — и все острее

осознававшуюся потребность! — совершенствовать образ жизни людей, углублять их

познания мира и развивать их умения во всех сферах практики.

Но если в гносеологическом отношении два уровня сознания противостояли друг другу в

силу адекватности отражения реальности одним — разумеется, относительной, как

относительно верно всякое конкретное знание объективных свойств бытия — и

фантастичности другого, то в аксиологическом отношении их структура была идентична: и

тут и там были изначально противопоставлены друг другу позитивное и негативное по их

значению для человеческой жизни, благое и враждебное, доброе и злое. Эта антиномичность

ценностного сознания, ставшая навсегда его отличительной чертой и свойственная всем его

формам — мифологически-религиозной, социально-политической, нравственной,

экзистенциальной, эстетической, художественной (структура эта была обстоятельно

рассмотрена в моей книге «Философская теория ценности»), — имела реальную основу в

человеческой практике, в которой выявляются противоположные значения различных объектов

и их свойств для человеческой жизни — значения, обозначаемые понятиями «полезное» и

«вредное». Именно практически устанавливавшиеся польза и вред для людей, начинавших свое

существование в обстановке смертельных опасностей, в неравной борьбе с противостоявшей

им природой — источником света и тьмы, тепла и холода, сытости и голода, жизни и смерти,

— отражались в «превращенной форме» в антиномиях мифологического сознания: вначале это

были добрые и злые духи, затем аналогичные контрагенты в зороастрийской мифологии,

описанной в «Проповеди о двух духах», вплоть до конфликта Бога и Дьявола в христианском

вероучении, а в светском варианте — противоборства «друзей народа» и «врагов народа» в

революционных конфликтах, «наших» и «ненаших» в конфликтах этнических и

конфессиональных, носителей утонченного вкуса и вульгарной безвкусицы в конфликтах

эстетических... Мифология обобщила и онтологизировала эту жизненно-практическую по ее

происхождению и реальному значению антиномичность ценностного сознания, тем самым

снимая с людей ответственность за добро и зло в их собственном поведении и перекладывая ее

на «высшие», потусторонние, силы (а впоследствии в позитивистском варианте аналогичного,

по сути, решения этой проблемы, перекладывая ее на врожденную человеку, биологическую по

ее генезису амбивалентность эгоизма и альтруизма, агрессивности и способности

самопожертвования).

Существенным проявлением синкретизма первобытного бытия была нерасчлененность

приобретших в дальнейшем самостоятельность и в ряде случаев оказывавшихся

противоборствующими соперника-

ми прото-политического и прото-религиозного способов организации жизни

родоплеменных общин (я говорю в обоих случаях «прото» именно потому, что их

синкретическая отождествленность не позволяет обособлять сакральные и светские социально-

организационные действия); функции вождя и жреца изначально едины, и даже позднее, у

ранних земледельцев Востока, их грандиозные храмы были, по свидетельству историка,

«одновременно и административно-хозяйственными центрами».

Третья грань синкретической деятельности первобытных людей — художественная,

точнее, по К. Марксу, — «бессознательно-художественная», вплетенная во все сколько-

нибудь значимые жизненные процессы. Поскольку основным таким процессом была облавная

охота на могучего зверя, требовавшая изобретательности, хитроумия, сплоченности коллектива

охотников, эмоционального подъема и веры в победу над зверем — короче, разностороннего

духовного обеспечения, — она включала и художественные средства в эту, казалось бы, чисто

материально-производственную операцию. Так охота, при ее кажущейся утилитарной

прозаичности, превращалась в поэтически возвышенное художественное действо,

возбуждавшее у охотников то духовное отношение к жизненно опасной борьбе со зверем,

которое становилось непременным условием ее успешного разрешения: этнографы обычно

называют его «охотничьим танцем», хотя танец — точнее, пантомима — объединял тут и

музыкальные, и изобразительные, и орнаментально-декоративные средства — все, способные

оказать эмоциональное воздействие на его участников. В результате производственный

процесс погони за жертвой и ее умерщвления -— то есть охота как таковая — предварялся

своего рода «игровым» действом, целью которого было заклинание тотемного животного,

объективно же оно «заклинало» самих охотников, возбуждая у них эмоциональное состояние,

необходимое в экстремальных обстоятельствах опасной для их жизни борьбы с могучим

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 67

зверем. О значении этого включения искусства в материальное производство говорит уже то,

что, например, у народов древней Америки подобные «танцы» могли превращать «игру в

охоту» в жестокий, кровавый ритуал: роль зверя исполнял не глиняный объемный макет с

наброшенной на него шкурой, согласно описаниям таких пещерных обрядов А. Д. Столяром, и

не ряженый в маске, а живой человек, обычно пленный, которого привязывали к столбу, и

танцоры расстреливали его не символическими, а настоящими стрелами, стараясь при этом как

можно дольше продлить его

мучения. С другой стороны, у убитого животного просили прощения — в пасть медведя,

например, вставляли трубку, дули на нее, создавая впечатление выкуриваемой трубки мира и

просили тотемного зверя не мстить его убийцам. Э. Тайлор в своем классическом

исследовании «Первобытная культура» приводит ряд примеров такого рода из жизни народов

разных континентов — от Африки до Сибири; один из любопытнейших примеров: «..коряки,

убив медведя или волка, снимают с него кожу, надевают ее на одного из охотников и пляшут

вокруг него с песнями, в которых уверяют зверя, что это вина не их, а какого-нибудь

русского». Широта распространения подобной практики, складывавшейся у разных народов,

разумеется, независимо друг от друга, говорит о ее типичности для данной ступени развития

общества. Об этом говорит и то, что она распространялась на обеспечение успеха в войне,

которая с такой же культурной необходимостью предварялась заклинанием, — например,

индейцы племени делаваров, отправляясь на войну, обращались к своему божеству-

покровителю:

Пошли мне удачу в этом деле,

Чтоб я мог убить врага

И принести домой знаки победы...

Значение такого «бессознательно-художественного», магического обеспечения успеха

опасного практического действия было столь велико, что, как отмечал Э. Тайлор, у некоторых

народов в этом принимали участие и женщины: «..жены, оставаясь дома, танцуют колдовской

танец, подражающий битве, для придания силы и храбрости своим отсутствующим мужьям».

Именно здесь зародилась практика жертвоприношения — дарения мясной пищи богам,

которым она кажется столь же необходимой, как и людям, и потому охотники считают себя

обязанными поделиться добычей с богами так же, как они делятся ею со своими женами,

детьми и стариками. Жертва оказывается тем более ценной, чем труднее и опаснее охота, в

которой люди рискуют жизнью ради того, чтобы обеспечить себя мясной пищей, — ведь этим

риском человеческая охота с самого начала радикально отличалась от охоты одного животного

на другого, ибо по законам природы сильный охотится на слабого, а культура началась с того,

что слабый стал охотиться на бесконечно более сильного, чем он, зверя, компенсируя свою

слабость именно ею, культурой, то есть и создававшимися человеком его «искусственными

органами» — оружием, и организацией коллективных действий в ходе облавы на зверя. Но

одновременно еда как коллективная трапеза знаменовала победу над этим могучим зверем,

приобретая праздничный смысл, и вплоть до наших дней сохранила символические

ритуальные функции, сопровождая праздники и похороны и даже просто прием гостей, не

обходящийся без застолья! Е. Е. Кузьмина, исследовавшая эту обрядовую практику,

унаследованную скотоводами от их первобытных предков, проницательно отметила: именно

потому, что тризна и трапеза — важнейшие ритуалы и на календарных, и на свадебных и

похоронных церемониях, «..в русском языке слово высокого стиля «жрец» и слово низкого

стиля «жратва» — одного корня, а на росписях греческих гробниц и саркофагов представлены

поминальные трапезы». Исследования «Ригведы» показывают, как долго сохраняется эта

культовая практика: как писала Т. Елизаренкова, если «..в основе почитания богов у ариев

лежала идея взаимообмена между божеством и человеком» и, соответственно, «мера

религиозного рвения, поэтического вдохновения и материальных затрат человека теоретически

должна была равняться мере даров и благодеяний, которыми воздавал ему бог», то, значит, в

первую очередь с богом надо было делиться самым дорогим для человека — пищей; потому

«Наряду с исполнением гимнов богам приносили жертвы: выжимали сок сомы и готовили из

него напиток бессмертия богов — амриту; в жертвенный костер лили расплавленное масло; на

огне раскаляли котелок и выливали в него молоко; приносили в жертву мед, зерно, лепешки;

убивали жертвенных животных — козла, барана, быка, коня, — расчленяли их и варили в котле

на жертвенном огне...»

Понятно, что празднование успешного завершения охоты и благодарения тотема-

покровителя было более веселым. Вот как описал такой танец наблюдавший его у бушменов

этнограф: «Он возник стихийно: несколько девушек придвинулись к костру и, прихлопывая в

ладоши, высокими голосами запели монотонную мелодию. К ним присоединились женщины

постарше. Тогда мальчики, еще не имевшие почетного права участвовать в танцах общины, по

собственной инициативе образовали круг и стали притоптывать как взрослые, танцы которых

они видели много раз.

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 68

Постепенно четкая, ритмическая песня становилась громче и стройнее. Мужчины, которые

не могли больше сопротивляться призывной мелодии, вышли в круг и начали танцевать... Это

был танец серны. Мужчины танцевали в небольшом кругу, неистово топая, чтобы

показать, как они гонятся за добычей. Затем Самгау вырвался из круга и вытянул руки,

имитируя рога сернобыка. Цонома и Нарни схватили луки и продолжали танец вокруг Самгау,

который старался держаться от них на расстоянии. Топот все убыстрялся. Танцоры,

воспроизводившие сцены охоты, покрылись потом. Охотники сделали вид, что пускают

стрелы... Самгау шатался, часто и тяжело дышал, вытягивал руки к охотникам, как бы

собираясь боднуть их. Все участники строго подчинялись ритму. Наконец Цонома,

подпрыгнув, добил "сернобыка" копьем, и танец закончился под общий возбужденный смех.

Все разогрелись и оживились и, немного отдышавшись, продолжали танцевать.

Последовали танцы страуса, кузнечика, лани и много других танцев на темы бушменских

мифов и сказок, в большинстве своем о жизни животных... Танцы продолжались до рассвета».

Подчеркну, что танцы, и предварявшие охоту и военные походы, и заключавшие их, были

не самостоятельными «спектаклями» на данные темы, но компонентами охоты и войны как

целостных процессов, без которых и та, и другая вообще не могли состояться. Но и более того

— подобная «художественно-обрядовая упаковка» была универсальной «технологией» всех

значимых производственных процессов, начиная с рождения ребенка и кончая погребальным

обрядом; в недавно изданном в русском переводе исследовании известного французского

этнографа А. ван Геннепа «Обряды перехода: систематическое изучение обрядов» показано,

как в глубокой древности сложилась — и дожила до нашего времени! — практика обрядовой

«маркировки», то есть художественно-религиозного одухотворения и осмысления переходов

человека из одного состояния его бытия в другое; соответственно, главы этой книги описывают

на огромном материале обряды, которые сопровождают «Беременность и роды», «Рождение и

детство», «Инициации», «Обручение и свадьба», «Похороны», «Прочие категории обрядов

перехода».

В первобытном обществе в обрядовой практике превращения биологических процессов в

явления культуры особенно велика была роль инициаций, поскольку признание того, что

юноша и девушка стали взрослыми и тем самым способны принять участие в общественном

производстве, имело большее значение для безмерно трудной жизни коллектива, чем рождение

ребенка и смерть старика. Вот, например, восходящее к первобытности китайское заклинание

фантастического тотемного зверя:

О ты. Единорог!

Своим копытом

Ты наших сыновей храни!

О ты, Единорог!

О ты, Единорог!

Своим челом

Семью ты нашу сохрани!

О ты, Единорог!

О ты, Единорог!

Своим ты рогом

Ты род наш сохрани!

О ты, Единорог!

Не менее характерный пример — описанный Е. Е. Князевой ритуал вселения в дом,

сохранившийся от первобытных времен у индоиранских народов: «Первой в него входила

хозяйка, внося наполненные до краев сосуды, затем торжественно возжигали очаг от огня из

прежнего жилища, произнося заклинания:

Поклон переселяющемуся огню, Поклон и твоему Пуруше.

Атхарваведа IX, 3, 12.

Домашний очаг считался семейной святыней, вокруг него обносили умершего перед

похоронами, обводили невесту, вводя ее в дом, над ним давали торжественную клятву...

Хозяин и хозяйка дома совершали у очага жертвоприношения». И так во всех жизненных

ситуациях — например, «изготовляя сосуд, женщина шепчет заклинание, призывая магические

силы, чтобы горшок был прочным и полным молока и масла». Те же заклинания, что

памирская мастерица, произносил лепивший горшки арий: «Поднимись! Стань крепким! Будь

большим! Стань прямо! ... и призывает на помощь богов: солнца — Митру, неба — Варуну,

огня — Агни, ветра — Вайю...» Атхарваведы содержат и восхваляющие богов гимны, и

заклинающие заговоры на все случаи жизни — например, гимны каждому богу в отдельности и

самым различным объектам — предкам, умершему, звездной ночи, коровам, водам, оружию и

т. д., — и заговоры против болезней, ран и смерти, против змей и червей, против колдунов и

колдовства, против врагов, любовные заговоры, заговоры на благополучие и защиту...

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 69

В наши дни о таких художественно-ритуальных действ первобытных людей можно судить

либо по фольклорным или литературно-поэтическим источникам, либо по этнографическим

свидетельствам, хотя они характеризуют значительно более поздние этапы истории культуры

— даже быт африканских бушменов, которых этнографы считают «самым древним народом на

Земле, последними первобытными людьми», уже не подлинно первобытен, как и всего

несколько десятилетий тому назад обнаруженное в джунглях одного из индонезийских

островов племя «кубу», способное с еще большим правом претендовать на признание его

«самым древним народом», потому что, в отличие от бушменов, оно не имело никаких

контактов с цивилизованными народами. Призываемые на помощь этнографии фольклорные

памятники тоже фиксируют далеко ушедшие от первобытности состояния культуры, поэтому и

они, при всей их несомненной ценности как культурологические источники, требуют

серьезных корректив при обращении к ним для изучения первобытности. Все же есть у нас и

строгие археологические свидетельства действительно древнейших культурных акций — я

имею в виду захоронения: по искусственной позе покойника, по положенным в могилу вместе

с ним вещам, коню и жене, можно представить себе характер осуществлявшего похороны

театрализованного обряда, разумеется, религиозного по своему смыслу, но художественного

по форме образного воспроизведения реальных жизненных процессов.

Не будем забывать, что и до наших дней в культуре всех цивилизованных народов

сохранилось зародившееся у истоков культуры стремление одухотворения средствами

религиозной и светской, давно уже десакрализованной, обрядности всех сколько-нибудь

значимых процессов общественной жизни, быта и производства; этому служат

художественные способы театрализованного оформления таких процессов: рождение ребенка,

крестины, ежегодные дни рождения и именины, первый школьный день и окончание школы,

бракосочетание и похороны, политические и религиозные праздники, военные победы и

дипломатические приемы, открытие и закрытие различных съездов, всевозможные юбилеи,

новоселья, завершение строительства нового дома и спуск на воду нового корабля — трудно

перечислить все события, которые культура считает необходимым одухотворить, освятить и

эстетизировать, а для этого нет средств более действенных, чем языки искусств. Вместе с

тем, на протяжении всей мировой истории культуры художественные ремесла и архитектура, а

ныне дизайн, поэти-

зируют прозу повседневного практического бытия — начиная исторически с производства

орнаментированных керамических сосудов, различных ювелирных украшений, затем

декорирования одежды, оружия, зданий и средств передвижения и кончая современными

машинами, станками, приборами, техническими сооружениями... Правда, если в

новоевропейской цивилизации осуществляется сознательный синтез пользы и красоты,

утилитарных и художественных качеств изделий производства, материального и духовного

начал, то в первобытной культуре это было неотрефлектированное, спонтанно рождавшееся

синкретическое единство данных начал, но именно поэтому оно имело гораздо более широкую

сферу действия, чем в Новое время, будучи, в сущности, универсальным, пропитывавшим все

области деятельности первобытных людей, принципом. Напомню сказанное о мифологическом

сознании как о деметафоризированном художественном воссоздании реальности, то есть об

искусстве, отрекавшемся от воплощенных в нем фантазий и выдававшем себя за

«хроникальное» описание действительности. Но ведь и наскальным росписям зверей, и

скульптурным «палеолитическим Венерам» нередко отказывают в праве называться

произведениями искусства — на том основании, что они имели сакральный смысл и

использовались в магически-заклинательных целях; неосновательность подобного заключения

объясняется не только тем, что, по такой логике, мы должны были бы отказать в этом праве

«Владимирской Богоматери» и «Сикстинской Мадонне», но и тем, что в первобытной культуре

в силу господствовавшего в ней синкретизма вообще не было ничего «чистого» — ни чисто

материального, ни чисто духовного, ни чисто художественного.

Особенно отчетливо это проявилось в только что упомянутых «палеолитических Венерах».

Образы эти имели самое широкое распространение — археологи находили их в разных частях

света, что само по себе свидетельствует о некоей инвариантной значимости образа женщины, и

значимость эта подтверждается данными мифологии, ибо обожествление Жетщины-

Рожаницы (впоследствии Богородицы, Богоматери) было устойчивой характерной чертой

мифологического мироосмысления на той начальной ступени развития общественного

сознания, которая отражала особое положение женщины в матриархально организованном

обществе, — ибо сама функция материнства, при неясной роли мужчины в этом процессе,

воспринималась мистически, как божественный дар; к тому же хранение огня и запасов пищи

определяло превосходство социального статуса женщины по сравнению

с ролью мужчины-охотника-воина как своего рода «чернорабочего», «пролетария».

Обожествление женщины сохранится в земледельческих культурах Востока, тогда как в

мифологии и искусстве скотоводов-воинов-кочевников, да и жителей античных полисов,

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 70

оторванных от природы, как «рожающей урожаи» и постоянно воз-рождающей самое себя, на

авансцену выходили мужские боги. Так оказывалось, что «половое разделение труда» имело

одновременно — синкретично! — социально-организационное, религиозно-магическое, этико-

эстетическое значение и художественно-образное воплощение.

Символическим обозначением этого синкретизма может служить изображение кисти руки

на стенах палеолитических пещер — кисти в ее сформировавшемся анатомическом строении

как носительницы физической культуры; кисти в ее производственно-трудовой функции, то

есть символа технической культуры; кисти как орудия практического воплощения

человеческих замыслов, проектов, изобретений, символизировавшей духовные потенции

человека; кисти, обретавшей в силу всего этого высокую общекультурную и зарождавшуюся

эстетическую ценность, подобно тому, как фаллические образы запечатлевали социальную,

мистическую и эстетическую ценность детородной мощи человека; наконец, кисти руки

человека, обретавшего свое самосознание и открывшего возможность фиксировать его

художественно-образными средствами. Когда это новое — культурное — значение руки

начало осознаваться, она стала первым предметом изображения в палеолитической стенной

росписи. Образ руки демонстрировал здесь органическое единство разных аспектов ее

функций в культуре, которую она символически представляла.

А вот идентичный по смыслу фрагмент из охотничьей песни бушменов — подымая вверх

правые руки, певцы начинают ее восклицанием:

Смотрите, это моя рука.

Я убиваю самца антилопы моей рукой.

В книге «Се человек...» я показал на многих примерах из истории изобразительных

искусств, как поэтический и возвышенный, монументализированный образ руки проходит

через всю историю живописи и скульптуры, свидетельствуя о том, что ценностное к ней

отношение, которое начало осознаваться в эпоху становления человека как созидающего,

творящего, существа, сохранялось и вдохновляло

художников — от Микеланджело до Родена, — не говоря уже о придании особого значения

психологически-выразительной трактовке рук своих героев Рембрандтом и Ван Дейком,

Серовым и Пикассо...

Универсальность первобытного синкретизма проявилась в том, что таким было и само

художественное творчество: оно еще не знало видовой, родовой, жанровой

дифференцированности — целостное художественно-магическое действо-обряд объединяло все

возможности, которыми изначально располагало художественное сознание, —

звукоинтонационные, голосовые и инструментальные, жестомимические, словесные,

изобразительные и декоративные. Этот «внутрихудожественный» синкретизм сохранится в

фольклоре, что позволяет перенести на первобытное искусство определение структуры

народного творчества, которое дал А. Веселовский: «песня-сказ-действо-пляска», лишь

добавив: «изобразительные и декоративные искусства», поскольку и наскальные росписи, и

каменные статуэтки, и лепные и резные маски, и орнаментация тела человека, его одежды,

тулова сосуда становились элементами синкретично-целостных художественных действ. Но

ведь точно так же — вернусь к сказанному на предыдущей лекции об изоморфизме сознаний

первобытного человека и ребенка — детское сознание связывает, а не разделяет,

отождествляет, а не противопоставляет, отчего и тут и там — то есть и в филогенезе, и в

онтогенезе мощь фантазии превосходит силы аналитического мышления.

Едва ли не самое яркое и впечатляющее проявление этой способности фантазии —

представление синкретической слиянности человека и животного: мы знаем такие

«конструкции» по знакомым с детства образам сказок и басен, но не всегда отдаем себе отчет в

философском смысле подобного соединения, казалось бы, несоединимого, как и в причинах

его распространения в культуре всех народов: в Древнем Египте это было «склеивание» тела

льва с головой человека, в Древней Индии — тела человека с головой слона, в русском

изобразительном фольклоре — полуфигур девушки и рыбы, в перуанской культуре Чавин —

черт ягуара, кондора, змеи и человека... Но стоит вспомнить, что и в христианской

иконографии, казалось бы далеко ушедшей от язычества и противопоставлявшей бестелесный

образ Бога-Духа ложным языческим «богам», и ангелы, и черти по-прежнему соединяют

человеческое с птичьим или звериным. Стойкость этого приема, родившегося в первобытной

культуре и дожившего до наших дней, объясняется выражаемым им «весомо, грубо, зримо»

наивным

представлением о единстве человека и природы, которые способны и друг в друга

превращаться, и друг с другом соединяться. Различие между первобытным и современным

детским восприятием таких фантастических существ состоит только в том, что дети относятся

к ним именно как к фантазиям, а наши более и менее отдаленные предки — как к истинно

существующим обитателям иных миров...

В этом изначальном представлении о тождестве всего сущего кроется объяснение

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 71

происхождения метафоры как мыслительной структуры, лежащей в основе поэтического

изображения мира и закрепляемой в языке в многозначности слова; упоминавшаяся

исследовательница «Ригведы» показала, как многие слова в ней «..вызывают двойные (иногда

тройные и более) ассоциации, например, грозовая туча — это дойная корова, или коровье

вымя, набухшее от молока, или скала, в недрах которой скрыто богатство; дождь — это жир,

молоко, мед, сома; солнце — глаз, колесо колесницы, рыжий конь, птица и т. п. В значении

"давать" могут использоваться разные глаголы: "светить", "доить", "дождить", "греметь" и т.

д.». Когда мы по сей день говорим, например, что дождь «идет» или что у кого-то «львиная

голова», «орлиный нос» или «куриные мозги», мы используем зародившуюся в первобытности

возможность отождествления различного, которое и составляет сущность метафоры как

«единицы» художественного мышления.

(Думаю, что все вышесказанное является достаточно убедительным доказательством

неосновательности возражений А. Ф. Еремеева, изложенных в его прекрасном во всех

остальных отношениях исследовании первобытной культуры, против признания синкретизма

ее характерной чертой.)