Культура мусульманской цивилизации

Величие любой цивилизации обнаруживается в ее исторической судьбе, точно так же, как историческая значимость индивидуума отражается в его личной судьбе. С исторической точки зрения цивилизация является «окаменевшим» наследием, ее индивидуальность - способ растворения, перевоплощения и воспроизведения себя самой, поэтому нет цивилизации, свободной от этих трех ипостасей, но они (ипостаси) зависят от индивидуальности самой цивилизации или от ее «культурного духа».

Цивилизация, которая остается в руинах и памяти, может вплетаться путем растворения в обновленные элементы знания и действия последующей цивилизации или мировой цивилизации. Примером тому служат цивилизации шумерская, вавилонская, египетская, которые растворились в элементах персидской, греческой и римской цивилизаций путем проникновения их моделей и образов в государственные структуры и организацию общественной жизни, естествознание, искусство и право. Точно также впитали в себя их достижения космология, метафизика, этические нормы и «божественные заповеди» Ветхого Завета. Историческая судьба этого типа цивилизации показывает, что их величие состоит в том, что они хотели делать, а не в том, что они хотели говорить.

Цивилизациями, перевоплотившимися в следующие, стали греческая и римская. По средством творческого усвоения материальных и духовных идеалов они стали источниками творческого озарения Ренессанса, Просвещения и индустриальной эпохи европейской цивилизации как в науке, искусстве, политике, так и в образе жизни и форме государственности. С дистанцированием во времени исчезают онтологические типы этих цивилизаций, а их облик, язык и история воплощаются в фильмах, театральных постановках, пышных декорациях элитных салонов. Историческая судьба этого типа цивилизаций показывает, что их величие в том, что они хотели говорить, а не в том, что хотели делать. Это обусловливает их предрасположенность к свободе, а не к справедливости. Отсюда и европеизация греческой культуры, несмотря не ее тесное родство с Малой Азией, а также - ее исламизация в дальнейшем, несмотря на ее языческие корни.

Примером цивилизации, способной воспроизводить себя, может служить мусульманская цивилизация, так как единство ее знания и действия, сконструировали в ее мировоззрении монотеистическое кредо универсального порядка и справедливости. Отсюда - сложность ее прагматической «модернизации». Трудно себе представить меркантилизацию Хаджа (паломничество), несмотря на «заложенные» в нем возможность огромных прибылей, сопоставимые с возможностями Олимпийских Игр. Точно также, трудно превратить мусульманскую молитву в выгодную декорацию, несмотря на возможность синхронного движения, и строгой организованности огромных масс. Всякое намерение подобного применения обречено на поражение.

Оставаясь в рамках собственного культурного духа как источника самоинтерпретации и озарения, мусульманская культура оставила глубокий след во всемирной истории. Ее цивилизованность - это импульс ее постоянного творчества. Отсюда - ценность того, что мусульманская культура назвала «аль-гайб» (сокровенное таинство) в бытии и метафизике. Сакральное таинство для культуры не выходит за рамки исторического бытия, и является источником перманентной самоинтерпретации. Вместе с тем, мусульманская культура находила в нем смысл всякого возникновения и исчезновения, придавая метафизический, онтологический и моральный характер всему, что она говорит и делает.

Основные теоретические науки ислама, такие как юриспруденция (фикх), теология (калам) и мистицизм (суфизм), рассматривали сущее в качестве «написанной книги». Следовательно, мусульманская цивилизация достигла уровня, при котором она рассматривает себя и все в ней имеющееся в качестве слов на «Скрижали бытия», являющейся историческим воплощением «божественной скрижали,» т.е. она воспринимает собственное развитие в качестве главы в книге всемирной истории. Это восприятие вытекало из доминирующего в мусульманской цивилизации культурного духа. Именно поэтому она является единственной цивилизацией, название которой не связано с пространством, временем, национальностью или личностью. Поклонение (ислам) абсолюту, Единому трансцендентному Богу стало именем ее исторического бытия. Она идентифицировала свое видение со своим абсолютом, т.е. превратила свои чувства, разум и интуицию в части целого и через него прикладывала усилие ко всем областям жизни. Мусульманская культура усматривала во всем, что говорится и делается свободное искание истины. Усомнившись в своих оценках, она не впала в бездну скепсиса, точно так же, как, превратив свое мнение в рациональное усердие, она не впала в софистику. Это уравнение слагалось в процессе расцвета монотеистического кредо как формула справедливого порядка.

Сущностное значение порядка и справедливости в мусульманской культуре представляет собой единство логического и исторического в монотеистическом мировоззрении ислама. Следовательно, единство справедливости и порядка есть не что иное, как конкретная форма реального соотношения физического и метафизического, уравнение материального и духовного в бытии индивидуума, нации и цивилизации.

С самого начала своего существования мусульманская культура исходила из того, что источником всего сущего является Единый, справедливый Бог. Таким образом, все многообразие сущего есть благо, будь-то живое или неживое, природа или человек. Отсюда идея о необходимости наличия разных народов и языков. При этом Истина - одна, и Истинный - Один. Эта идея была воспринята исламом и в практическом плане. Он впитал в себя в качестве истинного представления монотеистическое мировоззрение. На этом базируются выводы ислама о равенстве всех пророков монотеизма, ибо он видел в них представителей Истины и Истинного.

Идея о представительстве Истины и Истинного в мусульманской культуре содержала в себе единство истории и самобытности. Этим было обусловлено формирование культуры ислама и дальнейшее превращение мусульманской цивилизации в Империю Культуры, в которой главенствующее место заняла история Истины, а не религиозные, этнические или национальные составляющие. История бесконечна и не имеет ни начала, ни конца, будучи историей Истины и Истинного. Мусульманская культура не видела во Христе христианина точно так же, как не видела в Моисее иудея, а изобразила их истинными представителями Бога (Единого). Все мусульмане «преданы Истине» и лишь отход от Истины приводит к разобщению. Пророки призывают не к разным религиям, а к Единому Богу. Бог един и Бог справедлив, история же не театр, а книга, прочтение которой и есть ее написание.

Этот вывод обусловил цивилизационную открытости и культурную самобытность ислама, и определили общий позиционный подход к усердному поиску во всем (независимо от непосредственного результата). Если поиск успешен, то вознагражден (ищущий) будет дважды, если нет - единожды, ибо «над каждым знающим есть всезнающий». Другими словами, достижение человека или культуры имеет относительную ценность в силу того, что оно отражает опыт конкретного знания и действия. Отсюда идея самой культуры о «науках первых и последних». В «науки первые (или древние)» она включила все, что предшествовало исламу, рассматривая в них усердие поиска истины, ибо они - предтечи всех наук. В этом смысле эти науки есть усердие, содержащее истину и ложь, верное и ошибочное. Опыт народов и культур мусульманская культура переработал в собственных критериях оценок и действий. Это отражено в хадисе, гласящем «мудрость - желанная цель правоверного». Мудрость есть истинное творчество и истина в любом творчестве. Отсюда вхождение мудрости Китая, Индии, Персии. Греции, Рима и других культур в искусство, литературу, теологию, философию, политику мусульманского мира, позже в качестве фрагментов или самих по себе сущих мудростей, а в качестве разумных и приемлемых элементов самосознания. Не случайно, поэтому, книга «Калила и Димна» - не только изящный образец словесности, но и практическое руководство по этике и эстетике. То же можно сказать и о греческих философах, чьими идеями пронизано мусульманское творчество. Аристотель становится не просто философом, но и первоучителем, ал-Фараби - вторым, а Ибн-Рушд - первым Толкователем.

Другими словами, мусульманская культура в критериях собственного культурного духа превратила опыт предыдущих культур в собственный опыт, вводя их мудрецов в пантеон собственных мудрецов и учителей. Подобный подход мы находим и в отношении естествознания. Когда Ибн Аби Усайбиа (ум. 1270 г.) написал свою книгу «Око знаний», он исходил из того, что «все, к чему мы стремимся, делится либо на добро, либо на удовольствие. И то, и другое возможно лишь при наличии здоровья». Это привело его к выводу о том, что «несмотря на то, что времена многих мудрецов-лекарей давно прошли, все знания о лекарствах, собранные ими и записанные в книгах не теряют своей полезности, как не теряет добродетели труд учителя перед его учениками». Эта позиция характерна для мусульманской культуры по отношению ко всем видам опыта древних. Таким образом, включение совокупных достижений предыдущих цивилизаций в мусульманскую культуру было не механическим актом, либо одним из слоев, каким бы он не был «толстым», в здании мусульманской цивилизации, а культурным растворением в системе основных парадигм исламского монотеистического мировоззрения.

Культурный монолит ислама означает не стандартизацию культуры, а скорее, разумные пропорции основных ее компонентов. Ведь самым существенным в мусульманской культуре является дух порядка. Порядок есть умеренность, основанная на справедливости. Это превращает справедливость в призму, в которой преломились социально-политические и этические ценности общины.

Социальные, политические и военные столкновения первого века Хиджры, века становления халифата, вызывались в основном борьбой во имя идей справедливости. Хариджиты и шииты были первыми людьми, преломленными сквозь призму мусульманского понимания справедливости. Эти направления формировались из-за неприятия отхода власти от первоначальных принципов мусульманской справедливости, особенно в правление третьего халифа Османа ибн Аффана (ум. 655 г.). Эти направления приобрели характер последовательного протеста против излишеств и роскоши властителей. Так, один из авторитетнейших сподвижников пророка Абу Дарр аль-Гифари (ум. 642 г.) провозгласил своим лозунгом аят, который гласит: «Тому, кто копит золото и серебро и не тратит их во имя Бога, предназначается страшное наказание». Осман ибн Аффан был убит взбунтовавшейся общиной, которая реализовала на практике принцип веры, гласящий, что «нет повиновения тому, кто не повинуется Богу». Повиновение в данном случае тождественно господству справедливости.

Известно, что все поддерживающие или, напротив, критикующие власти акции масс на ранней стадии формирования государства принимают, как правило, форму резкого несогласия, осуждения и неповиновения. В этом отражается непосредственное ощущение отхода власти от истины и справедливости. Не случайно, поэтому, широкое обсуждение социально-политических и этических проблем, таких как правоверность и богохульство, добро и зло, грех и покаяние, свобода воли и предопределение и др. Обвинение в богохульстве, было тесно связано с проблемой «смертных грехов», критерием которых являлся отход мусульманина от истины и справедливости.

Хариджиты, например, в начале своей деятельности считали, что богохульником можно назвать любого человека, который совершил какое бы ни было маленькое зло. В дальнейшем они стали считать, что богохульник - это человек, совершивший один из смертных грехов. Хариджиты - ибадиты считали такого человека отступником от благодати. Хариджиты в основном выступали против преднамеренного трусливого разъединения слова и дела, веры и поступка. Азракиты объявили тех, кто не берет в руку оружие против тиранов учителями богохульства.

Они глубоко переживали ценность государства и прерогативы верховной власти, что привело хариджитов-байхаситов к мысли о том, что «если верховный властитель богохульствует, то богохульствуют все члены общины, как присутствующие, так и отсутствующие». Ибадиты считали тех мусульман, кто не согласен с ними - людьми верующими, а несправедливых правителей – прступниками. Надждиты вообще допускали существование общины без имама (правителя), если ее члены соблюдают в своих делах предписания Корана. Все это показывает, что основным мотивом социально-политических акций, ядром их этических воззрений и поступков хариджитов является справедливость.

Этот же мотив мы находим и в шиизме. Шиизм воплотил эмоциональный аспект справедливости и истины в имаме. Имам предстает в качестве возвышенного образца мусульманского «Я». Этим обусловлено превращение проблемы имамата и имама в основную проблему вероучения и догматики, а не в частную (политическую) полемику. Шиизм исходил из того, что имам представляет собой воплощение Истины и Истинного, т.е. субстанциональную ценность, цементирующую порядок нашего бытия.

Наряду с хариджитами и шиитами возникли другие направления, такие как джахмиты, мурджииты, которые пытались по-своему обосновать идею справедливости в качестве умеренности и об умеренности в качестве справедливости. Высшая форма осознания и реализации этой идеи среди школ Калама разработана Мутазилитами. Мутазилиты впервые в истории халифата создали последовательную систему представлений о справедливости, превратив ее в универсальный (теоретический и практический) принцип своей метафизики, онтологии и этики.

В построении своего учения Мутазилиты исходили из принципа справедливости и завершили его принципом монотеизма (монизма). Отсюда само их название - «люди справедливости и монотеизма». Оно отражает их глубокое и всестороннее понимание сути ислама. Мутазилиты стремились объединить физическое и историческое измерение ислама путем отождествления монотеизма со справедливостью и наоборот. Это - рационально-этический синтез, который способствовал углублению и утверждению культурного духа ислама.

Мутазилитский монотеизм выразился в стремлении доказать трансцедентный характер Бога, освободить божественную субстанцию от низменности преходящих противоборствующих желаний. Божественная субстанция - это само по себе сущее, абсолютный разум, универсальное добро, совершенная красота. Она дает человеку возможность совершенствовать разум и волю. Осознанная воля и волевой разум, воспитанные на ценности добра и красоты, способны создать себе подобный порядок и организовать его как реализованную справедливость. Общим для Мутазилитов является признание того, что человек обладает волей, является творцом собственных добрых и злых деяний, а следовательно Богу нельзя приписывать ни зла, ни несправедливости.

Если Бог сотворил несправедливость - он несправедлив, точно также, если он сотворил справедливость - он справедлив. Бог, согласно всем школам Мутазилитов, делает лишь доброе и прекрасное, ибо с точки зрения мудрости нужно поощрять и защищать все хорошее и полезное людям. Все это доступно разуму, ибо оно разумно. Все разумное должно быть реальным, а высшая разумность - это справедливость. Мутазилит ан-Наззам (ум. 846 г.) говорил по этому поводу, что Бог не способен делать людям то, что противоречит добру для них. Ал – Искафи (ум. 854 г.) утверждал, что Бог не может творить несправедливость разумным существам (людям), следовательно, наш мир - наилучший из миров, он доступен пониманию нашего разума. Человек способен утвердить в мире справедливость, ибо существование мира предполагает наличие в нем справедливости как с точки зрения божественного его происхождения, так и с точки зрения разумного его продолжения в деятельности человека.

Этот вывод в целом разделяли основные представители интеллектуальных школ халифата, в том числе и ханбалиты. Ибн Таймия (ум. 1328 г.), например, фокусировал свое внимание на проблеме справедливости, рассматривая ее как основополагающий принцип своего подхода к государству и обществу. Общий его вывод сводился к тому, что справедливость является источником материального и моральной прочности государства и личности.

Что касается философов, они разделяли мысль о ценности универсальной справедливости для всего сущего. Мусульманская философия положила справедливость в основу рационального понимания мира и на этом понимании построила собственные представления таких понятий, как Бог и человек, государство и общество, жизнь и смерть, добро и зло, прекрасное и безобразное. Исходя из этого, аль-Кинди (ум.873 г.) обосновал свою идею о разуме и справедливости, аль-Фараби (ум. 950 г.) - образ идеального города и счастья, Ибн-Сина (ум. 1037 г.) - систему бытия и знания, Ибн Рушд (ум. 1198 г.) - синтез традиций и истины в различных ее формах и аспектах. Общие достижения мусульманской философии способствовали утверждению целостного видения справедливости как стержня разумного и должного бытия человека и сущего в целом.

Что касается суфизма, то он представляет собой пропорции справедливости в сущем и должном. Бог, по мнению суфиев, есть абсолютная гармония, соразмерность, живая красота, которая неустанно объемлет вселенную. Отсюда название суфиев - «люди Истинного». Истина здесь означает совершенную меру во всем. Этим определяется живая имманентная пропорция онтологии, метафизики и морали, которая выражается в единстве пути (тарикат), закона (шариат) и истины (хакикат). Это значит, что у истины есть собственный закон, собственный путь, а суфии воплощали истину через законы (шариат) собственной культуры, собственным путем, показывая тем самым, что великие истины есть истины культуры. Оригинальность этих истин в них самих, ибо они представляют собой дух поиска справедливости и порядка. Идеальными приемами этого поиска мы можем найти в великих системах аль-Газали и Ибн Араби.

Приоритет идеи справедливости и порядка во всех теоретических и практических науках мусульманской цивилизации отражает прежде всего осознание самой культурной ценности пропорции. Ведь справедливость и порядок - это прежде всего пропорция. Это не просто необходимое и осознанное количество существования вещей, но и способ их взаимодействия и влияния. Он возникает и развивается соразмерно с тем, каким образом раскрывается соотношение физического и метафизического в культуре.

Мусульманская культура с самого начала пыталась уподобляться кораническому идеалу «справедливого пути». Справедливый путь есть середина. Середина есть умеренность. Умеренность есть справедливость. Справедливость есть истина. Истина есть идеальный порядок. Другими словами, осознанием умеренности как необходимой и разумной пропорции существования общины и сообщества пронизано отношение к самому себе (физический уровень) и к Богу (метафизический уровень). Оно пробивало себе путь и обрядам (души) и обычаям (телу). Объединяя душу и тело мусульманская культура вырабатывала идеальные образы и формы пропорции внешнего и внутреннего в молитве, в посте, в хадже и закяте. Молитва - это движение тела, языка и сердца (трехкратное или пятикратное) в направлении к Богу (в пространственной символике - к Каабе). Пост - это движение тела (желудка) во времени (месяц рамадан) ради Бога. Хадж - это движение всего тела во времени (раз в жизни или раз в году по мере возможности) ради Бога. Закят - это движение тела (материального, денежного) во времени (раз в год) для очищения души. Это значит, что ислам привлекает индивидуальное и общественное тело к гармоничному содружественному движению языка, сердца, желудка и души (ибо налоги в исламе призваны, прежде всего, очищать души и уже затем решать экономические проблемы общины). Ислам объединяет в движении тело и душу, пространство и время, сплетая их в единое целое в лице единого Бога, единой общины, единого тела и единой души, т.е. всего того, что творит единство в общине и многообразие в ее членах. Такой же механизм претворяется в обычаях. Фикх, например, представляет собой типичное воплощение единства разума и морали в отношении социальной, экономической и правовой жизни общины. Он вобрал в себя разумную пропорцию интересов (выгода, польза) и предпочтений (мораль). В фикхе проявляется также единство основы (Коран и Сунна) и интеллектульное усердие разнообразных течений (шафиизм, маликизм, ханафизм, ханбализм, джаафризм, захиризм, батынизм и др.).

Многообразие форм мусульманской культуры и единая принадлежность к ней выражает, прежде всего, поиск разумной пропорции идеального порядка. Результатом этого поиска явилось создание собственных универсальных парадигм, господства духа пропорции и порядка, вследствие чего во всем утвердились основополагающие бинарности, способствовавшие построению «механизма» реализации умеренности (справедливости) и организации (порядка). В методологии познания мусульманская культура утвердила бинарность разумного и передаваемого, в образе жизни - бинарность религиозного и светского, в способе отношения с Кораном - бинарность объяснения и интерпретации, эзотерического и экзотерического, в фикхе - бинарность фундаментального источника и свободного поиска, свободного усердия и общего согласия признанных факихов. Эти и многие другие бинарности способствовали созданию уникальной системы знания и действия мусульманского культурного духа.