Сознание и бытие в рамках феноменологического направления. Фундаментальная онтология М.Хайдеггера.

Многие исследователи полагают, что по глубине мысли Хайдеггеру нет равных в ХХ веке, хотя некоторые считают его «чародеем» от философии. Первая знаменитая работа М. Хайдеггера «Бытие и время» посвящена Э. Гуссерлю, но Хайдеггер пытается быть «феноменологичнее» самого Гуссерля. Хайдеггер отходит от феноменологического подхода к сознанию как самопрозрачному и способному к непосредственному усмотрению механизма собственного функционирования. Бытие всегда предпослано сознанию; сознание обнаруживает себя не как чистое сознание о…, а всегда находит себя в «месте и ситуации». Так феноменология перерастает у Хайдеггера в онтологию (учение о бытии) сознания. Говоря об онтологии, прежде всего, нужно уяснить, что бытие в понимании Хайдеггера следует отличать от «сущего». Сущее – это «то, что есть», то есть мир объектов. Все, что «есть», - к примеру, стол или стул, - это «сущее», но ни в коей мере не «бытие». Все есть благодаря бытию, но о самом же бытии нельзя сказать, что оно «есть». Да и что такое само это «есть»? «А вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть... Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия».[22]

Итак, что же такое бытие в понимании М.Хайдеггера? Это некий феноменологический абсолют, который «настолько открыто являет себя взору, что становится невидимым». Бытие – это, одновременно, «и самое отдаленнейшее, и ближайшее». Его, подобно истине в феноменологии, возможно не искать, а только прояснять. Но поскольку бытие не противостоит сознанию, наподобие мира объектов, то оно не может стать предметом ясного и отчетливого рассмотрения, что соответствовало бы гуссерлевскому идеалу «философии как строгой науки». Сознание – не над и не вне, а всегда внутри бытия, которое, к тому же, всегда уже «истолковано и перетолковано». Поэтому вопрос о бытии всегда ставится не из надвременной и надпространственной области чистой мысли, а только из особого места в бытии. Таким местом является Dasein (означает «вот-бытие», «здесь-бытие»). Это – некое место открытости, в котором происходит высветление бытия, и бытие выходит из потаенности в «непотаенность». Топологически Dasein совпадает с тем местом, которое занимает в мире человек. При этом нужно подчеркнуть, что человек как Dasein – это отнюдь не декартовское «Я», так как он не является субъектом: мысль, с точки зрения Хайдеггера – это не порождение человека, а «сущностная мысль есть событие бытия»[23]. Человек же как Dasein – это то место открытости, в котором совершается это событие. (Поэтому Хайдеггер считал свою философию не гуманистической).

Чем же отличается человек от всего сущего? Почему только через человека открывается то, что М. Хайдеггер назвал «просветом бытия»? Человек размыкает бытие через особый способ существования, называемый экзистированием – непрестанным выходом за свои пределы и смещением во времени. «Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует»[24]. Способ размыкания бытия – это время. Во времени сущее перестает совпадать с собой. Поэтому только человек может ставить бытие под вопрос, и в вопросах мы всегда ближе к существу бытия, чем в ответах.

Задачу феноменологии, - рассмотреть то, что настолько открыто и близко, что становится невидимым, - поздний Хайдеггер корректирует следующим образом: не рассмотреть, - расслышать. Феноменологическую установку Гуссерля «Учиться видеть» Хайдеггер заменяет установкой «Учиться слышать». Бытие обращено не к зрению, а к слуху человека: оно может быть расслышано как некий «мелос», или «зов бытия». Эта открытость бытия слуху совершается в языке. Так в рамках феноменологического направления прокладывается новое русло, по которому идут поиски «непосредственно-данного»: после Хайдеггера они переходят в русло «вслушивания». Вслушивание в мелодию слов открывает более глубокий, более субтильный пласт онтологии, который ускользал от «чистой» мысли. Есть слова, которые функционируют не просто как метки вещей, а «которые сами удостоверяют то, что они сообщают, как будто более близкий подход к тому, что есть, иначе невозможен и замене не подлежит»[25].

Творчество позднего Хайдеггера почти целиком связано с «вслушиванием» в язык, который, по Хайдеггеру, является «домом» бытия. Язык говорит о бытии через умолчание. Аутентичная суть слова, по Хайдеггеру, - это намек. Самое существенное в учении любого мыслителя – это «несказанное в сказанном», то, что всегда только подразумевается, таясь в подтексте или проскальзывая между строк. Удача любого разговора – когда срабатывает несказанное. Задача поздней философии М. Хайдеггера – понять то, о чем умалчивается в разговоре, расслышать «несказанное в сказанном» великих мыслителей прошлого. Хайдеггер заложил традицию косвенного прочтения текстов: слушать не то, о чем говорится в тексте, а то, о чем текст проговаривается (помимо прямого намерения сказать нечто). «Прямое» понимание текста происходит там, где слова употребляются как термины, ясно и недвусмысленно очерчивающие круг собственного значения. Косвенное понимание текста связано с вслушиванием в звучание слов: бытие являет себя, прежде всего, как скрытая мелодия языка. Когда слова вырождаются в термины, язык перестает быть «домом бытия». В терминах уже невозможно расслышать ту мелодию бытия, которая-то, по мысли Хайдеггера, и составляет аутентичную суть языка. Поэтому аутентичной формой языка, по мнению Хайдеггера, является не проза, а поэзия. Многие работы позднего Хайдеггера посвящены творчеству великих поэтов, в языке которых еще не стерся «мелос» бытия. Философия и поэзия коммуницируют как «две вершины, разделенные пропастью». Так совершается поворот от трансцендентальной феноменологии к герменевтической феноменологии (герменевтика – искусство толкования текстов, которое, зародившись в средневековье, возрождается в философии Х1Х-ХХ веков и обретает новое дыхание в философии Хайдеггера). Хайдеггеровская традиция косвенного прочтения текстов оказала мощное влияние на всю последующую философию, в частности, на постструктурализм.

Но слова всех современных европейских языков уже пусты, они стерлись, наподобие заигранной пластинки, и Хайдеггер экспериментирует с языком, пытаясь вернуть мелодию привычным словам. «Самым стершимся из стершихся слов» является именно слово «Бытие», которое в немецком языке обозначается глаголом-связкой «есть…», «быть…». «В языке самое высказанное и одновременно несказанное – это бытие». «Бытие – понятнейшее и, одновременно, всего менее понятое, и, по-видимому, не поддающееся пониманию»[26]. Хайдеггер обращается к герменевтическому прочтению древнегреческой философии, для которой «голос бытия» еще звучал в языке. По мнению Хайдеггера, подлинный смысл философских понятий можно схватить лишь когда они сказаны на древнегреческом. Современная же культура - это время «мировой ночи», в которой бытие обнаруживается лишь в модусах отсутствия. Эту ситуацию Хайдеггер обозначил неологизмом «нетость священных имен» в современном мире.

Проблема человека в философии ХХ – ХХ1 вв.

Необходимо разъяснить суть критики гуманизма, которая в различных направлениях неклассической философии сводится к следующему. Гуманизм исходит из пред-положения некоей готовой и раз и навсегда данной сущности человека. По словам М.Хайдеггера, гуманизм основан на «метафизике», и все виды гуманизма предполагают максимально обобщенную «сущность» человека как нечто «самопонятное». Между тем, «существо человека состоит в том, что он больше, чем просто человек». Существо человека имеет источник своего определения в эк-статичности: человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует. Термины «эк-статичность», «эк-зистирование» означают особый способ существования, заключающийся в непрестанном выходе за свои пределы. В отличие от других существ, которые, по выражению Хайдеггера, «суть то, что они суть», человек – это существо, изначально неравное самому себе: «скала существует, но она не экзистирует, лошадь существует, но она не экзистирует, ангел существует, но он не экзистирует, Бог существует, но он не экзистирует». Эти положения выражают своего рода «кредо», являющееся общим моментом для всех неклассических концепций человека. Эк-зистенция, в отличие от «сущности», может существовать только в обращенности на Иное… Но как понимать это «иное»? Здесь выявляются достаточно отчетливые контуры альтернативных подходов.

Один из возможных образов Иного связан с религиозными исканиями постгуманистической мысли. Здесь Иное, к которому устремлено человеческое существование в своей эк-статичности, – это Бог. И лишь в устремленности к Богу человек обретает «образ человеческий» как образ Божий в человеке. По Бердяеву, человек – это существо, которое может быть либо больше самого себя, либо меньше самого себя, но никогда не равное самому себе (тема эк-статичности). Поэтому сохранять в себе образ человеческий возможно лишь в том случае, если обращаешься к Тому, Кто выше человека: образ человеческий – это образ Божий в человеке. Когда же человек забывает об этом и пытается исходить только из самого себя, - то он, по мысли Бердяева, неотвратимо скатывается к тому, что ниже человека и обретает облик звериный.

Но возможен и другой вариант: когда в поисках того, что выше человека, пытаются обрести что-то сверхчеловеческое, но не божественное. Одна из попыток выстроить для эк-статичности человеческого существования подобную «вертикаль без Бога» связана с идеями эволюционизма. Иное, к которому устремлено человеческое существование в своей эк-статичности, здесь понимается как более высокая ступень эволюционного развития, в духе знаменитого высказывания Ф.Ницше: «Человек – это канат, протянутый между животным и Сверхчеловеком, это канат над пропастью…».

Возможен еще один исход постгуманистической мысли. «Иное», к которому обращено человеческое существование в своей эк-статичности, может пониматься и без каких бы то ни было попыток выстроить «вертикальное измерение». «Иное» может быть осмыслено в контексте феноменологического понятия интенциональности: как направленность на некую виртуальную точку, которая, подобно горизонту, непрерывно смещается, по мере приближения к ней. Не устремляясь ни к Богу, ни к высшей ступени эволюции, - человек обретет свое единственное пристанище в зыбкой реальности времени, - временности существования. Это – сартровский человек как «вечный проект». Проект, который всегда «там», - в будущем, но никогда не «здесь», - никогда не является «сбывшимся». Единственно возможная «самоидентичность» человека здесь выражена словами А.Камю: «Человек – это единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть». Единственно возможное существование для него – это вечные поиски, без обретения искомого; постоянный выход за пределы, без обретения запредельного. Здесь в полифонию тематики человека вступают тема абсурда и вопрос о смысле существования.

Отдельно остановимся на проблеме человека в философии французского экзистенциализма. Наиболее видные представители Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, М.Мерло-Понти. В соответствии с феноменологическим методом отправной точкой рассмотрения бытия может быть только то, каким оно дано в сознании: «Сознание бытия есть бытие сознания»[27]. Сознание, с точки зрения Сартра, оказывается, таким образом, единственно возможным абсолютом, причем абсолютом весьма специфичным: в отличие от Бога или субстанции, сознание – это несубстанциональный абсолют. Сознание как абсолют – это абсолютная свобода. Подчеркнем: свобода, по Сартру, - это не свойство, не характеристика сознания и человеческого существования, а это и есть его аутентичная суть, своего рода синоним слова «сознание». «Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной»[28]. Причем свобода – это такой абсолют, который растворяет в себе и перечеркивает всякий другой абсолют, в том числе абсолют божественного присутствия. Поэтому, как утверждает Сартр, не нужно затрачивать время на доказательства или опровержения бытия Божия: даже если бы Бог и существовал, для человека все равно ничего бы не изменилось. Ведь то, что делает человека человеком (а человека человеком делает свобода) перечеркивает то, что делает Бога Богом: всемогущество и всеведение. Поэтому с появлением свободного существа во Вселенной не остается места для существа всеведущего. Даже если Бог станет говорить с человеком, посылая чудеса и знамения – человек будет истолковывать эти знамения свободно, то есть так, как ему вздумается. Например, что было «на самом деле» в известной библейской истории с Авраамом: глас Божий к Аврааму или произвол Авраама, назвавшего чей-то голос голосом Божьим? С точки зрения Сартра, критериев, которые позволили бы различить первое и второе, нет и быть не может.

Даже если бытие и создано Богом, все равно существует одна «инстанция», которая Богом не создавалась и остается неподвластной Ему. Это - то самое «Ничто», из которого, согласно Библии, Бог сотворил бытие. (Главное произведение Ж.П. Сартра – «Бытие и Ничто»). В этом самом «Ничто», которое неподвластно даже Богу, и заключается источник свободы. В бытии, которое создавалось Богом, нет места для свободы. Свобода, а значит, и сознание, укорененыне в «бытии», а в «Ничто». Сознание вторгается в бытие, совершая «декомпрессию», - «разжатие» бытия в каждой его точке. Между любыми моментами нашего сознания зияет разрыв – провал в Ничто. «И это Ничто абсолютно непроходимо именно потому, что оно является Ничем»[29]. Иными словами, последовательные моменты сознания не обусловлены друг другом, и каждый миг мы должны заново воссоздавать себя из «ничто», причем делаем это абсолютно свободно, ни с чем не сверяясь. Совершая своеобразную деконструкцию гегелевской диалектики, Сартр обозначает бытие гегелевской категорией «в-себе-бытие», а сознание – гегелевской категорией «для-себя-бытие». Если главной характеристикой «в-себе-бытия» является полное совпадение с собой («бытие есть то, что оно есть»), - то «для-себя-бытие» (т.е. сознание) характеризуется фатальной невозможностью совпадения с собой: оно отказывается быть тем, чем оно является и стремится быть тем, чем оно не является. (аналогично высказывание А. Камю: «Человек – это единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть»). Поэтому, в отличие от всех прочих существ, у человека нет «сущности», а есть только «экзистенция», - то есть «существование», и способ человеческого существования – непрестанный выход за свои пределы (что обозначается термином «экзистирование»). Для каждой вещи сущность предшествует ее существованию, и только для человека существование предшествует сущности.

Но в этом заключен также и глубокий трагизм человеческого существования. Свобода – это тяжкое бремя для человека, и для человека, по словам Сартра, нет истины более страшной, чем знать, что он свободен. Свобода укоренена не в бытии, а в Ничто. Поэтому атрибутом свободного существа является «экзистенциальная тревога», проистекающая из ощущения, что у нас нет опоры под ногами и нет оправданий. Источник экзистенциальной тревоги – это страх «ничто», которое является последней инстанцией в любых вопросах нашего существования.

Но где же обитает это самое «Ничто», а вместе с ним, и человек как свободное существо? Его нет ни в этом мире, ни в мире ином: где есть что-то, - это всегда бытие. Ничто, а с ним и сознание человека, - это «трещина мира», «декомпрессия бытия», которая, вместе с тем, не ведет ни в какой другой мир. И в этом – глубокий трагизм человеческого существования: его сознание не от мира сего, но и не от мира иного; оно может существовать, только постоянно трансцендируя (экзистируя), то есть выходя за свои пределы, но при этом никогда не выйдет к трансцендентному. Быть и не от мира сего, и не от мира иного возможно, лишь непрерывно ускользая от самого себя во времени. Время и есть та маргинальная реальность, которая, как наиболее адекватный образ «Ничто», и является единственным приютом сознания. В самом деле, всякий раз, когда мы пытаемся схватить и уяснить себе свое собственное существование, мы обнаруживаем: 1) «все то, что можно сказать, что я есть в смысле бытия-в-себе с полной, компактной плотностью… есть всегда мое прошлое[30]». Но прошлое – это то, чем я уже не являюсь, а был хотя бы минуту назад; сущностью является все то, что человеческая реальность понимает о себе как о бывшей; 2) проектирование в будущее, которым я еще не являюсь, как некий набор возможностей: «сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой»[31]; 3) настоящее же «…есть бегство из… бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет. В качестве присутствующего оно не есть то, чем оно является (прошлое) и есть то, чем оно не является (будущее)»[32]. Таким образом, все феномены сознания могут существовать только как ускользающее от себя, не совпадающее с собой («тревожные», по терминологии Ж.-П. Сартра). Поэтому человеческое бытие изначально абсурдно, а человеческое сознание является несчастным сознание по природе, без возможности выходя из состояния несчастья; несчастным не только потому, что оно обречено жить в постоянном разрыве с собой, но и потому, что, зная это, оно, тем не менее, никогда не смирится с этим разрывом. Даже зная, что искать ему нечего, человек все равно не искать не может; человек – это вечный проект и «бесплодная страсть».

Тему абсурда развивает другой яркий представитель французского экзистенциализма А. Камю. С точки зрения Камю, от абсурда не нужно бежать ни к религии, ни к самоубийству. Сама ясность сознания абсурдности сегодня должна давать то мужество жить, которое некогда давала вера в Бога. Символом абсурдности человеческого существования является миф о Сизифе, который, зная о бесплодности своих усилий, не может не катить камень, вновь и вновь. Но «ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»[33] - так заканчивает А. Камю свое знаменитое эссе.

Русская философия Х1Х-ХХ вв.

1.Специфика формирования, особенности и стержневые идеи русской философии.

2. Русская историософия. Зарождения и специфика русской философии истории. Мессианизм. П.Я.Чаадаев. Философия истории «серебряного века». Н. Бердяев. Смысл истории. Оценка феномена «гуманизм». Философия культуры Н.Бердяева. Смысл творчества. Философия «серебряного века» о смысле русской революции. Размышление о судьбе России.

3. Философия всеединства и русский «космизм». Философия всеединства В.Соловьева. Софиология. Метафизика всеединства. Истоки мирового зла. Любовь и идея андрогина. Русский «космизм». Н.Ф.Федоров. В.Вернадский. К.Э. Циолковский. А.Л. Чижевский.

4. Философия имяславия. Специфика русской философии языка. Философия языка П.Флоренского. «Энергийные» характеристики слова и проблема синергии. Имена собственные и имена нарицательные. Хрия имени.

В качестве специфической для русской философии и русской культуры можно отметить особенность, которую выделяет Н.Бердяев: отсутствие срединной культуры. Идеал Европы – честность. Русский идеал – святость (то есть более высокий, нежели честность). Но поскольку все не могут быть святыми, то для русского человека уже не важно, будет ли он мошенником или честным человеком. Так, по выражению Н.Бердяева, русский человек «качается от ангельского лика к скотскому, мимо человеческого». Аналогичным образом, русская философия, задается предельными вопросами, - такими, как вопрос о всеобщем спасении. При этом русская философия остается более или менее безразличной к «срединным» философским проблемам: логики, теории познания и т.д., которые долгое время импортировались с Запада. Оригинальной русская философская мысль, с точки зрения Бердяева, становится лишь в Х1Х в. И оригинальная русская философская мысль рождается как мысль историософическая (Чаадаев). Русская историософия неразрывно связана с темой мессианизма.

В качестве уникальных и не имеющих аналогов в философии Запада следует рассмотреть такие направления русской философии, как: историософия (религиозно-философский анализ истории); философия всеединства и космизм; имяславие (русская философия языка).

Специфику русской философии истории целесообразно рассмотреть на примере родоначальника этого направления П.Я.Чаадаева. Далее подробнее остановиться на философии истории Н.Бердяева.

Философия всеединства (В.Соловьев) и космизм – это чисто русская утопия. Оригинальность этой утопии, по сравнению с утопическим сознанием Запада, заключается в том, что эта утопия рождена на почве православия. Русский космизм претендовал на статус философской расшифровки православия. Здесь нужно подробнее остановиться на специфике православия, отличающей его от других христианских конфессий. Мессианизм, выросший на почве православия, ведет речь не только о спасении души, но и о преображении плоти + о преображении не только человека, но и всего животного царства + о преображении всего космоса. Такова стержневая идея ряда философских учений, получивших общее название «русский космизм» (Вернадский, Циолковский, Чижевский).

Рассматривая специфику русской философии языка, - традицию имяславия, (Флоренский, Булгаков, Лосев), - следует подчеркнуть, что она резко отличается от западной философии языка, так как рассматривает энергийный пласт языковой реальности.

Русская философия занимает достойное место в системе мировой философской культуры. Характерной особенностью русской философской классики является цельность в восприятии мира. Ее основы заложены в период зарождения первых религиозно-философских учений, которые складывались на основе христианского сознания – православия. Русская философия от XI вплоть до XVIII века не выделялась в особую форму интеллектуального творчества, а была вплетена в ткань религиозного мировосприятия и существовала в виде мудрости, «софии».

Стимулирующее воздействие на развитие русской философии оказала духовная и философская культура античности и Византии. Святоотеческая традиция, аскетика и христианская мистика составили своеобразие русской православной мысли. В отличие от латинской патристики, для которой было характерно углубление в проблематику соотношения веры и знания, уточнение онтологических понятий, греко-восточная была сориентирована на христологическую тему, в рамках которой решалась, прежде всего, антропологическая проблема. Специфика национальной философии органично связана с книжностью Киевской Руси, с учениями митрополита Иллариона, Феодосия Печерского, Нила Сорского, Максима Грека.

В XIX века русская философия развивалась в контексте полемики между западниками и славянофилами. Участников этих споров волновала судьба отечества, его политическое, экономическое и духовное развитие в ближайшем и отдаленном будущем. Специфика понимания национального призвания и постановки национальных задач обусловила противоборство этих двух философских направлений. Так же значительную роль на содержание русской философии оказалиидея всеединства, понимаемого как объединяющее, организующее начало человеческой жизни, общественный идеал и концепции, созданные в рамках направления, известного под названием «космизм».

Отличает русскую философию ряд свойств:

- тесная связь с художественной литературой, что избавляло от формальной абстрактности, оторванности от эмоционально-чувственной стороны жизни человека, подчиняло «знания примату переживания», поэтической интуиции.

- историософичность, то есть выдвижение исторических и социальных проблем в качестве важнейших; в метафизически-пророческой размерности осмысливается сущность исторического процесса.

- антропологизм (обращенность к проблеме человека, его внутреннему миру, его разуму), требующий соотнесенности Бога и человека, ибо эти сущности тесно связаны, ибо вера в Бога и есть вера в человека; тайна человека осмысливалась в горизонте духовно напряженного жизненного и нравственного опыта;

- идея цельности духовной жизни человека, которая выражается в признании неотделимости познания от эмоциональных, нравственных начал: «живое знание», «философия сердца», союз «правды-истины», «правды-справедливости» - основные принципы такого миропонимания; в гносеологическом плане идея цельности предопределила доверие философов к интеллектуальной интуиции, эстетическому, моральному, мистическому опыту;

- идеал «соборности» как единство и свобода (свободная общественность) на основе православных ценностей и христианской любви; как стремление людей к подлинному преображению жизни;

- космизм как интегральная и синтетически целостная концепция постижения природы и человека; стержневым принципом космизма выступает положение о единстве макрокосма и микрокосма – Вселенной и человека.

Славянофильство и западничество связаны с трансцендентным поиском общей идеи. Ее философско-мировоззренческое становление происходило на протяжении XIX-XХ веков. В этот период тема судьбы России в зависимости от исходных теоретических посылок обретает либо метаисторический характер (П.Чаадаев, А.Хомяков, В.Соловьев, Л.Карсавин, С.Булгаков), либо предстает в позитивистской форме как проблема исторической закономерности (А.Герцен, П.Лавров, Н.Михайловский), либо становится предметом историологической рефлексии (Н.Кареев, Г.Шпет).

Традиция западничества связана с именами П.Чаадаева, А.Герцена, Н.Чернышевского, Г.Белинского. Основная идея западников заключается в стремлении вписать Россию в процесс развития и опыт западноевропейской культуры. Высшей ценностью для западников являлась конкретная личность, индивидуальность, в которой они видели конечную цель истории, критерий добра и зла. Подобный взгляд был определенным фокусом, вокруг которого группировались другие понятия, составляя аксиологическую систему: прогресс, цивилизованность, гуманность, добросовестность, терпимость. Однако эти представления о культурной норме играли, по существу, роль символа, сконструированного усилиями рационалистической фантазии. Они строились по контрасту с русской действительностью, в особенности, с «почвенным», патриархальным укладом жизни, с «застывшими» догмами православия.

Славянофилы выразили мистическую веру в особое, историческое предназначение русского народа. Общая позиция их взглядов проявляется в приемлемости принципа цельного знания как противовеса западной секулярной философии, в признании неповторимого своеобразия русской духовной жизни и «органической» силы церкви, в актуализации соборного бытия и целостности России. В развитии славянофильства особую роль сыграли И.Киреевский, А.Хомяков, К.Аксаков, Ю.Самарин.

Философия всеединства. Философия всеединства складывалась в «канунное время», в атмосфере кризиса ценностных установок европейской цивилизации, в ситуации нарастания процессов взаимоотчуждения в обществе и самоотчуждения личности, столкновения индивидуальных эгоистических интересов и разобщенных воль. Гносеология всеединства основывается на сочетании опыта, разума и веры, которая делает разум зрячим, дает ему безусловное значение. Вхождение в сферу сообщительности Бога, природы и человека, по мысли русских философов, позволяет получить «цельное», свободное от односторонности представление о мире, открывает возможность достичь идеальной полноты бытия. Наиболее ярким представителем данного направления считается В.С. Соловьев. Для софийного мирочувствования В.Соловьева характерно обращение не только к категориальным конструктам, но и к личностным смыслам, персональному отношению к бытию. Всеединое человечество есть живой организм, это цельный мир, где все связано со всем: индивидуальное суть проявление универсального, единое - многого.

Русский космизм. Идея единства Вселенной и человека, макрокосма и микрокосма формулируется уже на ранних этапах предфилософского и философского мировоззрения. Русская поэзия отразила возвышенный образ Вселенной в неразрывной связи с судьбой людей (М.Ломоносов, Н.Клюев, С.Есенин, А.Горский, Н.Сетницкий). В творчестве В.Соловьева и А.Белого поэтический космизм переплетается с философией.

Русский естественнонаучный космизм вызрел в уникальное направление научно-философской и гуманитарной мысли, которое представлено именами В.Вернадского, К.Циолковского, А.Чижевского, Н.Умова, А.Лосева, Л.Гумилева, М.Бахтина и др. Выдающийся физик Н.Умов в своих научных работах призывал науку к содействию этическому прогрессу, к познанию архитектуры миры, чтобы находить в этом познании основания творческого предвидения.

Язык как предмет философского исследования.

В рамках данной темы необходимо сделать акцент на смысле того лингвистического поворота, который совершился в философии ХХ в. В связке оппозиций «мышление - язык» классическая философия приоритет отдавала мышлению, а не языку. Концептуальное мышление считалось той предельной инстанцией, к которой следует обращаться для постижения всякой, в том числе и лингвистической, реальности. Классическая философия пыталась постичь суть языка при помощи понятий-концептов. В философии ХХ века наблюдаются противоположные тенденции. В оппозиции «мышление – язык», «понятие – слово» приоритет уже отдается второму (языку, слову), а не первому (мышлению, понятию). Понятия разъясняются при помощи слов естественного языка, а вот значение слова не может быть до конца раскрыто в понятиях. Слово, а не понятие-концепт теперь считается той предельной инстанцией, в которой заключены основания не только гносеологии и логики, но и самой онтологии. В этом суть лингвистического поворота, или поворота к языку, который связан с такими направлениями, как лингвистическая философия,герменевтика, структурализм ипостструктурализм. В русской философии – это традиция имяславия, которая резко отличается от направлений западной философии языка, так как рассматривает энергийный пласт языковой реальности.

Рассмотрим те нетривиальные импликации лингвистического поворота, которые связаны со своеобразной «переоценкой ценностей» в онтологии, гносеологии и методологии. Вот некоторые их них. Фундаментальные науки сегодня столкнулись с ситуацией радикального плюрализма, или существования «неприводимо различных теорий» в современной науке.Здесь фокус внимания закономерным образом смещается от гносоелогической проблемы истины к проблеме языковой ясности; от проблемы единой истины к проблеме общепонятного языка, который обеспечивал хотя бы возможность диалога.

Еще один нетривиальный аспект поворота к языку. В современном мышлении совершается парадигмальная революция, которая тотальным образом охватывает все области как гуманитарного, так и естественнонаучного знания. Суть этой революции образно можно пояснить так. В предыдущей парадигме господствовала метафора здания («здание» науки; «фундаментальные» законы; элементы – «первокирпичики» бытия и т.д.). Сегодня метафора здания заменяется метафорой сети. Все элементы сущего теперь уподобляются не «кирпичам», из которых построено (миро)здание, а узлам сети. Разница между «первокирпичиком» и «узлом сети» принципиальна: «кирпичик» имеет самодавлеющее существование, а узел существует только благодаря связям и отношениям в сети. И началась эта парадигмальная революция в лингвистике: начало ей было положено возникновением такого направления, как структурная лингвистика. Далее методы структурной лингвистики стали применяться для исследования самых различных сфер, а языковые структуры становятся ключом к пониманию любых других структур. Закономерен вопрос: почему главной структурой, которая может быть ключом к пониманию всех остальных структур, считается именно структура языка, а не какая-нибудь иная структура, - структура «чистой мысли», к примеру? Это - вопрос об отношении между логикой и грамматикой. С точки зрения классической философии, логика первична и независима от грамматики. Но так можно думать лишь до тех пор, пока мы сравниваем мышление субъектов, говорящих на языках одной и той же языковой семьи (например, индоевропейской семьи языков). Это – языки, которые грамматически соизмеримы между собой (во всех имеются подлежащее и сказуемое, сходные части речи и т.д.). Исследования американских лингвистов Э.Сепира и Б.Уорфа, изучавших мышление североамериканских индейцев (хопи и нутка, языки которых грамматически несоизмеримы с европейскими) заставили пересмотреть вопрос о соотношении логики и грамматики. «Аподиктическая достоверность» как формальной, так и трансцендентальной логики отражает не универсальные свойства трансцендентального субъекта, а всего-навсего глубинную грамматику («криптотип») индоевропейской семьи языков. Равным образом, и представления о реальности бессознательно строятся на основе языковых норм данной группы языков: любая интуиция «самоочевидного» отражает не онтологические, а лингвистические структуры.

Лингвистическая философия связана с именами Д. Мура, Л. Витгенштейна, Д. Остина и т.д., видившими задачу философии в своеобразной «терапевтической» деятельности по отношению к языку (принцип «не смешивать языковые игры»).

Структурализм. Основоположник структурализма – швейцарский лингвист Ф. де Соссюр – выделяет в языке актуальную и потенциальную части. Первой соответствует синхронный аспект языка, где все возможное множество высказываний существует в виртуальной одновременности. Второй соответствует диахронный аспект языка, или временная последовательность. Когда мы говорим, то некий фрагмент языка переводим из синхронного состояния в диахроническую последовательность.

В языке принято выделять следующие аспекты: 1) семантика – отношение означающего к означаемому; 2) синтаксис – отношение между означающими; 3) прагматика – отношение сообщения к адресату. В структуралистском понимании языка на первый план выдвигается именно синтаксис: с точки зрения структурализма, значения слов задаются системой связей между означающими. Например, согласно примеру, приводимому Ф. де Соссюром, значение слова «мох» понимается не через образное представление мха, а, прежде всего, по контрасту со всеми словами сходного звучания: мех, мог, мол и т.д. Так структурализм положил начало своеобразной парадигмальной революции, суть которой, выражаясь образно и кратко, можно артикулировать следующим образом. В предыдущей парадигме господствовала метафора здания («здание» науки; «фундаментальные» законы; элементы – «первокирпичики» бытия и т.д.). В структурализме метафора здания заменяется метафорой сети. Все элементы сущего теперь уподобляются не «кирпичам», из которых построено (миро)здание, а узлам сети. Разница между «первокирпичиком» и «узлом сети» принципиальна: «кирпичик» имеет самодавлеющее существование, а узел существует только благодаря связям и отношениям в сети. И началась эта парадигмальная революция в лингвистике, - с возникновением такого направления, как структурная лингвистика. Кредо структурализма: отдельно взятое слово ничего не значит. «Означаемое» появляется не как «кирпичик» смысла, а только как узел в сети отношений между «означающими».

Другие представители структурализма – К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан – исследует самые различные формы сознания и человеческой деятельности (миф, религию, науку, политику, искусство, телесные практики, область бессознательного и т.д.) как разновидности языка, видя в них лишь различные модификации Структуры, как таковой, Методы структурной лингвистики начинают применяться для анализа этнографических культур (правила браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, мифы); феноменов европейской культуры: массовых коммуникаций, журнализма, моды, еды, структуры города и т.д. Ж.Лакан развивает концепцию психоанализа на основе идеи об аналогии между структурами языка и механизмами действия бессознательного. М. Фуко рассматривает проблемы «археологии знания», анализируя различные синхронные срезы в истории познания, - эпистемы, или познавательные поля, отличающихся друг от друга спецификой означающего механизма.

Постструктурализм.«Вторая волна» структурализма связаны с именами Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гватаре, Ж. Бодрийара, Ж. Лиотара. К постструктурализму относят также поздние работы Р. Барта и М. Фуко. Постструктуралистские стратегии «открытого чтения» совершают своеобразную виртуализацию текстов, нацеливая на понимание не столько актуального смысла, сколько тех потенциальных возможностей, которые содержатся в любом тексте (в этом постструктурализм перекликается с герменевтикой).

Ж. Деррида вводит в философию практики деконструкции – то есть прочтение текстов через «демонтаж» и повторную «сборку» текстовых массивов, причем повторная «сборка» должна выявить те маргиналии и спящие смыслы, которые обычно остаются в тени и остаются скрытыми для обычного способа чтения. А поскольку, с точки зрения постструктурализма, многообразие деконструктивистских прочтений потенциально бесконечно, постструктуралистская работа с языком совершает диссеминацию (т.е. рассеивание) любого смысла, текста, да и самой онтологии. Постструктурализм отвергает существование какого-либо однозначного и самотождественного смысла («трансцендентального означаемого»). Иллюзии самотождественности смыслов, согласно философии постструктурализма, основывались на привилегированном статусе настоящего в классической концепции времени. Однако между знаком и тем, что он означает, неизбежно существует временной зазор – смещение во времени, в котором настоящее всегда проскальзывается (всегда либо еще не…, либо уже не…). Любой текст – это бесконечная игра темпоральных смещений, которая нигде не может остановиться, где одно отсылает к другому и нет ни начальной, ни конечной точки. Поэтому смысл никогда не бывает актуальным и однозначным, а всегда являет собой только веер расходящихся в бесконечность потенциальных возможностей. Для обозначения набора всех содержащихся в тексте потенциальных смыслов Ж. Деррида употребляет понятие архэ-письма.

Итак, постструктурализм разрушает привычную для нас одномерность логического мышления в пользу многомерности и поливариантности. Это – онтология гиперреальности и семантика гипертекста, где уже нет ни причин, ни следствий, а есть только сеть взаимозависимостей и переплетение событий, в котором как причиной, так и следствием может оказаться все, что угодно. Как ни парадоксально, гиперреальность тоже есть разрушение «реальности», по крайней мере, в привычном понимании этого слова. По выражению Ж. Бодрийара, здесь совершается «уничтожение посредством переизбытка». Онтология постструктурализма перекликается с буддийскими учениями о пустоте, в которых пустота понимается, как правило, отнюдь не как вакуум, а как сеть такой взаимозависимости всех вещей и явлений, в которой нет начального или конечного узла. Таким образом, в онтологии постструктурализма происходит растворение мира и возвращение его к изначальной пустоте.

Концепцию гиперреальности следует рассмотреть также в связи с концепцией симулякров Ж. Бодрийара. Симулякры – это знаки, которые не изображают, а маскируют, а затем и вообще подменяют собой реальность. Симулякры в своем развитии проходят три стадии: Симулякры первого порядка связаны с изготовлением всевозможных подделок (пример – картина, написанная в реалистической манере); Симулякры второго порядка маскируют уже не реальность, а отсутствие реальности. Знак здесь отсылает не обозначаемому предмету, а к другому языку (пример – «физическая реальность» в современной фундаментальной науке, которая возникает через обнаружение групп симметрий в системах уравнений); Симулякры третьего порядка, в эру которых уже вступила современная культура, уже не просто маскируют реальность или отсутствие таковой, а производят свою собственную реальность – гиперреальность. Основой симулякров третьего порядка является коды и матричные структуры. Информационные матрицы – это язык, который предназначен не для обозначения реальности, а для продуцирования реальности. Здесь стирается противоречие между знаком и значением, между реальным и воображаемым, между копией и оригиналом. Это – «знак, где кончается сигнификация» и происходит порождение гиперреальности. Примеры – клонирование или компьютерная виртуальная реальность.

Прообразом каждого типа симулякров является свой тип паталогии, точнее, психопаталогии. Симулякрам первого порядка соответствует истерия – патология притворства; симулякрам второго порядка соответствует паранойя с ее склонностью к систематическому бреду; симулякрам третьего порядка соответствует шизофрения – форма патологии, которой не знали предыдущие эпохи. Термин «шизопроцессы» вошел в философский обиход и применяется в философии постструктурализма не только для характеристики душевной патологии, но и процессов в экономике, политике, культуре, искусстве и т.д. Шизопроцессы – это развоплощение реальности до информационных матриц – кодов, а затем тотальное перекодирование, в котором отменяются всякие ограниченичения на смещение и слипание кодов. Шизофренический бред – это, согласно Ж. Бодрийару, не отлет от реальности, а это – бред гиперреальности, в котором «все содержится во всем», размываются все границы и ограничения. Культура, вступившая в эру симулякров третьего порядка, оказалась тотальным образом вовлеченной в шизопроцесс.

[1] Ясперс К. Истоки истории и ее цель / Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., Изд-во полит. Лит-ры, 1991, с. 251.

[2] Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990, с. 165.

[3] Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ницше Ф. Соч в 2-х т. Т.2. М.: Мысль, 1990, с. 61.

[4] А.Ф. Лосев. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978, с. 125.

[5] Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990, с. 120.

[6] Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994, с.404.

[7] Николай Кузанский. Апология ученого незнания / Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т.2. М., Мысль, 1979, с.21.

[8] Там же, с. 15.

[9] Николай Кузанский. Об ученом незнании / Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т.1. М., Мысль, 1979, с. 55.

[10] Николай Кузанский. Об ученом незнании / Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т.1. М., Мысль, 1979, с. 54.

[11] Николай Кузанский. Об ученом незнании / Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т.1. М., Мысль, 1979, с. 55.

[12] Николай Кузанский. Об ученом незнании / Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т.1. М., Мысль, 1979, с. 67.

[13] Николай Кузанский. Об ученом незнании / Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т.1. М., Мысль, 1979, с. 104.

[14] Николай Кузанский. Апология ученого незнания / Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т.2. М., Мысль, 1979, с.23.

[15] Маркс К. К критике политической экономии//Маркс К., Энгельс Ф. Изд. 2-е, Соч., т.13. - 1961. - с.7.

[16] Маркс К., Письмо Вере Засулич// Маркс К., Энгельс Ф. Изд. 2-е, Соч. т.46. - 1975. - с.148.

[17] Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия / Фрейд З. Психология бессознательного.М., 1990 , с. 405

[18] Фрейд З. Я и Оно / Фрейд З. Психология бессознательного. М., Просвещение, 1990 , с. 431 - 432

[19] Психология и религия / Юнг К.Г. Архетип и символ. М., Ренессанс, 1991 , с. 172

[20] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 92.

[21] Происходящее от греческого корня слово «эйдос» (идея), в отличие от слова «мысль», делает акцент именно на зримом характере идей. Пример тому – интуиция чистых геометрических форм.

[22]Хайдеггер М. Время и бытие./ Хайдеггер М.Время и бытие. М., 1993 , с.392.

[23] Хайдеггер Что такое метафизика? / Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.39

[24] Там же. С. З2

[25] Гадамер Х.Г. Пути Хайдеггера: исследование позднего творчества. М., 2005, с.33.

[26] Хайдеггер М. Указ. соч. С. 171-174.

[27] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 68.

[28] Там же. С. 62.

[29] Там же. С. 65.

[30] Там же. С. 147.

[31] Там же. С. 68.

[32] Там же. С. 153.

[33] Камю А. Бунтующий человек. С. 91.