Движение как атрибут бытия

Противоречивость движения и его метафизическая и диалектическая трактовки

Проблемы движения (сущность движения, его познаваемость, соотношение движения и покоя и т. д.) всегда ставились в философии очень остро и решались весьма неоднозначно.

Представители милетской школы и Гераклит трактовали движение как возникновение и уничтожение вещей, как бесконечное становление всего сущего. Именно Гераклиту принадлежит известное высказывание о том, что нельзя в одну реку войти дважды, и о том, что все течет и все изменяется. Обратив внимание на изменчивый характер бытия, философы данного направления отодвинули на второй план момент его устойчивости.

Однако именно момент неподвижности, устойчивости бытия оказался в центре противоположного учения, созданного элеатской школой (Ксенофан, Парменид, Зенон). У Парменида бытие неподвижно и едино, оно замкнуто само в себе «в пределах оков величайших».

Развивая эту идею своего учителя, Зенон разработал целую систему доказательств того, что движения в действительности нет. Показав, что представление о реальности движения ведет к логическим противоречиям, он сделал вывод о том, что движение не обладает истинным бытием, так как, согласно общей гносеологической позиции элеатов, предмет, о котором мы не можем мыслить истинно (т. е. непротиворечиво), не может обладать истинным бытием.

Зенон, как уже отмечалось, доказывал, что бытие едино и неподвижно, посредством своих знаменитых апорий. Напомним их.

Первая апория: движение не может начаться, потому что движущийся предмет должен дойти до половины пути, а для этого пройти половину половины, а для этого половину половины половины и так до бесконечности («Дихотомия»).

Вторая апория («Ахиллес и черепаха») гласит, что быстрое (Ахиллес) не догонит медленное (черепаху). Ведь когда Ахиллес окажется в той точке, где была черепаха, она отойдет на такое расстояние от своего старта, на сколько скорость медленного меньше скорости быстрого, и т. д. Иными словами, Ахиллес никогда не преодолеет дистанции, отделяющей его от черепахи, она всегда будет чуть‑чуть впереди него.

Третья апория («Стрела») говорит о том, что движение невозможно при допущении прерывности пространства. Чтобы преодолеть расстояние, стрела должна побывать во всех точках, из которых оно состоит. Но быть в данной точке – значит покоиться в ней, занимать в ней место. Получается, что движение есть сумма состояний покоя. «Не все, что чувственно, представляется нам реальным, существует на самом деле; но все, что истинно существует, должно подтверждаться нашим разумом, где самое главное условие – соблюдение принципа формально‑логической непротиворечивости» – вот ключевая мысль элеатов, против которой бессильны любые аргументы, апеллирующие к чувственному опыту.

Свой взгляд на сущность движения представил Эмпедокл, который попытался объединить противоположные взгляды. Он рассматривал изменчивость и устойчивость как две стороны общего процесса движения. По его мнению, мир неизменен в своих корнях и пределах «круга времен», но изменчив на уровне вещей и внутри «круга времен».

Своеобразный итог спорам подвел Аристотель. Он дал классификацию видов изменения, среди которых выделяется возникновение, уничтожение и собственно движение, понимаемое как осуществление сущего, переход его из возможности в действительность. Аристотель считал, что движения вне вещей не существует. Мысленное представление движения предполагает использование категорий места, времени и пустоты. Вечность движения Аристотель обосновывает «от противного». Отрицание вечности движения, писал он, приводит к противоречию: движение предполагает наличие движущихся предметов, которые или возникли, или же существовали вечно и неподвижно. Но возникновение предметов есть тоже движение. Если же они покоились вечно неподвижными, то тогда непонятно, почему они пришли в движение не раньше и не позже. Трудно объяснить также причину покоя, а такая причина должна быть.

Итак, движение, по Аристотелю, реализуется внутри одной сущности и внутри одной формы в трех отношениях – качества, количества и места, т. е. для каждой исследуемой сущности всегда имеется данное трехчленное отношение. Количественное движение – это рост или убыль. Движение относительно места – это перемещение, или, говоря современным языком, пространственное перемещение, механическое движение. Качественное движение – это качественное изменение. Кроме того, всякое движение осуществляется во времени. Причем если движение в пространстве и во времени изучает физика, то качественные изменения выступают предметом метафизики. Перевод исследования проблемы движения в плоскость качественного изменения позволяет рассматривать его в наиболее широком, философски предельном смысле по отношению к бытию в целом, говорить об изменчивости, процессуальности бытия.

Движение само по себе противоречиво. Оно включает в себя моменты изменчивости и устойчивости, прерывности и непрерывности. Возникает проблема возможности описания данной противоречивости на языке логики. Или, иначе говоря, проблема того, как описать диалектическую противоречивость объекта формально непротиворечивым образом. Рассуждая о движении или других явлениях бытия, мы должны это осуществлять на языке понятий, т. е. строить некоторый концептуальный каркас, который заведомо будет значительным огрублением, реального положения дел. Последнее позволяет нам рассуждать непротиворечиво, исходя из правил традиционной логики, но одновременно возникает проблема, как совместить онтологическую противоречивость (противоречия мира как такового) и мыслительную непротиворечивость. Или, другими словами, как логически непротиворечиво отобразить диалектику движения, диалектику мира в целом.

Действительно, для того чтобы нечто познать, мы должны огрубить те реальные процессы, которые есть в мире. Следовательно, для того чтобы познать движение, мы неизбежно должны его приостановить, предметно интерпретировать. И здесь возникает возможность абсолютизации заведомо огрубленного понимания и его экстраполяции на движение в целом, что часто и лежит в основе различного рода метафизических истолкований (в смысле противоположности истолкованию диалектическому, целостному).

Именно таким образом и возникает метафизическая концепция движения, которая, во‑первых, основана на абсолютизации одной из противоположных сторон движения и, во‑вторых, сводит движение к одной из его форм. Сущность движения чаще всего сводится к механическому перемещению. Такое перемещение можно описать только путем фиксации данного тела в определенном месте в некоторый момент времени; т. е. проблема движения при этом сводится к описанию более фундаментальных структур бытия – пространства и времени.

Пространство и время можно представить двояким образом, что и было сделано ионийской и элеатской школами в античности. Либо необходимо признать существование «неделимых» пространства и времени, либо, напротив, признать их бесконечную делимость. Либо признать относительность всех пространственно‑временных характеристик при абсолютности самого факта движения тел, либо, как это позже сделал Ньютон, ввести понятие перемещения тела из одной точки абсолютного пространства в другое, т. е. ввести дополнительные категории абсолютного пространства и времени, внутри которых реализуются конкретные виды движения. При этом каждая из противоположных позиций окажется внутренне противоречивой.

Иначе говоря, в основе и той и другой точки зрения лежат совершенно разные гносеологические допущения. Но отображаемое в наших мыслях движение (как и все остальное) не есть буквальная копия реальных процессов, реального движения. Последнее вообще является внешним процессом, не зависящим от наших мыслей о нем. Следовательно, указанная противоречивость есть свойство определенной слабости нашего мышления, вынужденного для построения теоретической концепции вводить те или иные гносеологические допущения, которые могут значительно «огрубить» реальность. И не только вводить односторонние теоретические «огрубления», но и отождествлять их с реальностью как таковой. Поэтому Аристотель совершенно справедливо отмечал, что зеноновские апории разрешаются очень просто: достаточно перейти границу – границу мыслимых расчленений и схематизации пространства и времени, которых в самой реальности нет.

В целом же метафизическое представление о движении, сводящее его к одному из видов движения (механическому) и абсолютизирующее какой‑то один из ракурсов его видения, было исторически оправдано, хотя и значительно упрощало его понимание.

Диалектика как противоположный способ рационально‑понятийного освоения бытия основывается на ином понимании познания. Последнее рассматривается как сложный процесс, в котором субъект познания (человек) и объект познания находятся в особых взаимоотношениях. Субъект познания обладает творческой активностью, поэтому он не только и не просто созерцает мир (хотя и такой вариант отношения к миру возможен), но выступает как некая активная сторона данного процесса, избирательно относящаяся к миру, выбирая из него интересующие явления и предметы, превращая их в объекты познания. С этой позиции мир представляет собой изменчивый процесс. Познавая его отдельные стороны, мы должны помнить о допущенных предметных «огрублениях», понимать их ограниченность и относительность распространения на познание бытия в целом.

Исходя из этого, можно логически непротиворечиво отобразить любые реальные противоречивые процессы, в том числе и движение, но при этом необходимо учитывать возможность различных вариантов отображения, в том числе и противоречащих друг другу. Это могут быть противоречия в разных отношениях, при внимательном анализе вполне совместимые между собой. Но часто это противоположности в одном и том же отношении, которые не устранить одной только аналитической работой. Необходимо понимать генетическое и иерархическое единство разных типов движения, отображаемых математическими, логическими и содержательными гносеологическими средствами, так как все это – отражения одного и того же объекта, описываемого разными способами.

Таким образом, лишь философия в ее диалектическом варианте способна дать понимание сущности движения как особого диалектического процесса, сочетающего в себе противоположные компоненты: устойчивость и изменчивость, прерывность и непрерывность, единство и иерархическую соподчиненность. Движение понимается философией как всеобщий и важнейший атрибут мироздания, включающий в себя все процессы изменения, которые происходят в мире, будь то природа, общество, познание или движение нашего духа. В «Философии природы» Гегель отмечал, что «точно так же как нет движения без материи, так не существует материи без движения».

В свою очередь, всякое изменение есть результат взаимодействия предметов, событий или явлений мира через обмен материей, энергией и информацией. Именно это позволяет нам исследовать многообразные виды движения через их энергетические или информационные проявления. Для всякого объекта существовать – означает взаимодействовать, т. е. оказывать влияние на объекты и испытывать на себе воздействие других. Поэтому движение – это всеобщая форма существования бытия, которая выражает его активность, всеобщую связность и процессный характер. Не будет натяжкой сказать, что движение есть синоним мировой космической жизни, взятой в единстве ее материально‑субстратных и идеально‑информационных компонентов.

Проанализировав возможности диалектики как метода исследования такой сложной проблемы, как движение, здесь мы вправе сделать вывод о сущности диалектики. Возникнув изначально как понятие, обозначающее искусство вести спор, рассуждать, диалектика реализуется как особый философский метод, как некая культура рассуждения, диалога, основанная на выявлении в предмете его противоречивых сторон и свойств, усматривающая во внешне противоположных вещах и явлениях моменты единства и взаимосвязи.

Развитие и его модели

В мире присутствуют различные типы и виды изменчивости. Самая общая их градация может быть проведена как разделение их на качественные и количественные. Как уже отмечалось, количественные изменения – это прежде всего процессы, связанные с перемещением тел, изменением их энергии и т. п.; качественные изменения связаны с изменением структуры самого предмета.

Такое разделение, конечно, носит относительный характер, так как качественные и количественные изменения взаимосвязаны и обусловливают друг друга.

Внутри качественных изменений, в свою очередь, можно выделить обратимые и необратимые изменения. Примером первых являются изменения агрегатных состояний. Так, вода переходит при соответствующих условиях в лед, и наоборот. Эти изменения исследуются частными науками. Философию в первую очередь интересуют необратимые качественные изменения, которые и называются развитием.

Развитие как одну из характеристик бытия изучает диалектика, на основании чего ее часто определяют как учение о развитии. Истолкование бытия как перманентно развивающегося, где движение (изменение вообще) может быть рассмотрено как особая форма развития, сегодня разделяют многие ученые и философы, стоящие на позициях глобального эволюционизма.

Как атрибут бытия развитие характеризуется рядом фундаментальных черт. Прежде всего это – всеобщность: развитие имеет место на всех уровнях бытия, хотя и носит разный качественный характер. Вместе с тем высказывается и иное мнение, согласно которому правомерно говорить о всеобщности движения, но не развития, так как не все предметы развиваются. Например, этот процесс отсутствует в неорганической природе. Однако если исходить из того, что непременным атрибутом развития являются качественные изменения, то утверждение о всеобщности развития представляется справедливым, так как подобные изменения характерны для всех уровней бытия. Иное дело, что процессы развития на разных уровнях носят различный характер и требуют самостоятельного изучения.

Развитие характеризуется также необратимостью, которая трактуется как появление не существовавших ранее качественно новых возможностей.

Наконец, для развития характерна направленность изменений. Это означает, что развитие базируется на взаимосвязи элементов системы, а поэтому любые, даже кажущиеся случайными, изменения носят взаимосвязанный характер, т. е. возникают как результат некоторых взаимодействий и, в свою очередь, порождают другие изменения. Развитие как направленное изменение обеспечивает преемственность между качественными изменениями на уровне системы.

Таким образом, можно сказать, что развитие – это упорядоченное и закономерное, необратимое и направленное изменение объекта, связанное с возникновением новых тенденций существования системы. Понятие развития позволяет проследить источники возникновения того или иного явления, его генетическую связь с другими явлениями, а значит, осуществлять прогнозы жизнедеятельности человека, развития общества, мирового политического процесса и т. д.

С проблемой направленности развития связано понимание прогресса. Широкое использование понятий прогресса и целесообразности без уточнения их значения применительно к конкретным системам есть часто не что иное, как желание человека искусственно приписать природе целесообразный характер, некритически навязать ей свои человеческие свойства. Не следует забывать и о том, что во многих случаях оценка тех или иных изменений как прогрессивных или же, напротив, как регрессивных есть лишь ценностная установка исследователя. Поэтому, когда пытаются выделить универсальные критерии прогрессивного развития, то такие критерии выглядят либо слишком общими, что позволяет подогнать под них любые изменения, либо, напротив, слишком узкими, описывающими лишь какие‑то локальные процессы изменений. Например, для неорганической природы в качестве подобного критерия предлагается степень усложнения структуры системы, для органической природы – развертывание функциональных возможностей системы и повышение степени ее системной организации. Однако даже эти локальные критерии прогресса на самом деле слишком абстрактны для того, чтобы с их помощью можно было бы достаточно эффективно дифференцировать процессы изменений.

Относительно общества ситуация осложняется еще и тем, что различные попытки определения общественного прогресса локализуются не только самой сферой исследования, но и теми теоретическими моделями, из которых исходят авторы при анализе общества. Например, с позиции марксистской социальной теории критерием прогресса выступает способ производства, и исходя из этого выстраивается вся цепочка этапов прогрессивного развития общества, идеалом и целью которого является построение коммунизма. Однако при таком подходе возникает немало неувязок. В частности, оказывается, что построение общества на такой основе может одновременно сопровождаться жесточайшим подавлением свободы личности.

Другие концепции декларируют в качестве критерия общественного прогресса именно свободу личности. Однако в рамках сообщества свобода личности, во‑первых, не может быть абсолютной, а во‑вторых, за определенной границей перерастая во вседозволенность, она создает угрозу личности. Мера свободы, баланс прав и обязанностей человека, допустимая степень государственного регулирования жизни людей – сложнейшие вопросы, не имеющие единого для всех стран и народов решения.

Человек склонен абсолютизировать форму своей бытийной реализации, забывая при этом, что, хотя он и является со своей человеческой точки зрения частью особого социального мира, последняя тем не менее – лишь одна из структур бытия, мира, природы. Поэтому прогресс той или иной социальной системы осуществляется в рамках природных законов, подчиняется им, и любые построения критериев прогресса могут мгновенно быть опровергнуты даже чисто природными явлениями. Являясь конечным существом, человек стремится познавать бесконечное и несоизмеримое его масштабам, неизбежно при этом подгоняя все окружающее под свои собственные измерения.

Ценность понятия прогресса в его наиболее общей форме как развития от низшего к высшему можно усмотреть, пожалуй, в том, что оно дает мировоззренческую установку, позволяющую человеку, осмысливающему те или иные процессы в природе и обществе, осознавать себя, перспективы своего развития и развития человечества в целом. Однако следует постоянно помнить, что человек наполняет общее определение прогресса новым содержанием в зависимости от той социокультурной ситуации, в которой он оказался. Тем не менее понятие прогресса, вера в прогресс придает жизни людей оптимистичный и целенаправленный характер. С этих позиций необходимо признать, что абстрактное отрицание прогресса, отказ от поиска его абсолютных критериев является по меньшей мере сомнительной философской установкой.

Среди философских теорий развития, принимающих идею прогресса, нужно в первую очередь выделить эволюционистскую модель, выдвинутую Гербертом Спенсером (1820–1903) и до сих пор весьма популярную в среде биологов. В ее рамках обосновывается положение о всеобщей постепенной эволюции природы от простого к сложному, где все системы (неважно, биологические, социальные или ментальные) эволюционируют путем появления новых элементов (дифференциация) и их последующего объединения (интеграция) в рамках новой целостности, переходя, по выражению Спенсера, «от неопределенной бессвязной однородности к определенной связной однородности» до той поры, пока не обретут равновесия с внешней средой, не адаптируются к ней.

Противоположной моделью прогрессивного развития является эмерджентизм. Его с теми или иными вариантами развивали Л. Морган, Д. Александер, Г. Плеснер, А. Бергсон. Суть эмерджентизма заключается в абсолютизации скачкообразного характера развития и несводимости высшего к низшему. Вновь возникшее качество никаким образом не может быть объяснено из закономерностей функционирования низлежашей ступени. Процесс развития представляет содой как бы ступенчатую лестницу, где пространство между высшей и низшей ступенью ничем не заполнено. Между ними существует принципиальный онтологический разрыв. Нередко он заполняется различными спекулятивными схемами с привлечением понятий типа «божественная воля», «катастрофичность мирового развития», «творческий порыв», «космическая генетическая программа» и т. д. Утверждается, что человек в принципе не может предсказать возникновение нового качества, исходя из знания об имеющемся качестве. В результате в эмерджентных концепциях действительность иногда представляется как система спонтанно образующихся и функционирующих уровней мирового бытия.

Наиболее адекватной формой объяснения развития является диалектическая концепция развития, в основе которой лежат два фундаментальных принципа, неразрывно связанных между собой. Это – принцип развития, утверждающий, что мир представляет собой развивающуюся реальность, и принцип детерминизма, говорящий о том, что мир представляет собой упорядоченное целое, основанное на устойчивости и взаимосвязанности основных свойств бытия. Движение и развитие осуществляются по определенным общим законам, которые носят объективный характер. Отрицание объективности и всеобщности таких законов неизбежно приводит к отрицанию развития природы, по которым оно осуществляется. Но поскольку выше мы обосновывали необходимость и наличие развития, то мы не можем отрицать и законы данного развития, и их неизменный всеобщий характер.

Бытие не есть некое неразличимое единство, а представляет собой скорее единство многообразных форм его проявления.

Это своеобразное единство различий. Но единство всегда подразумевает взаимосвязь. Таким образом, сам факт того, что мы познаем окружающий нас мир, отражает то, что он, по крайней мере, «шевелится», а следствием и одновременно условием этого выступает взаимодействие его элементов. В противном случае мы бы его не заметили и не смогли бы помыслить.

Диалектическую связь принципа развития и принципа детерминизма, эволюции и всеобщей организованности подтверждает и развитие наук. Они познают мир именно как движущийся, развивающийся по определенным законам.