5 страница. Действиями по неведению являются действия, которые приводят к результатам, о которых человек не мог знать и которых он не мог желать

Действиями по неведению являются действия, которые приводят к результатам, о которых человек не мог знать и которых он не мог желать. Аристотель отличает действия "по неведению" от действий "в неведении". Так, пьяный совершает дурные поступки в неведении, т.е. непосредственно не сознавая, что он делает. Но это - сознательно избранная несостоятельность. Злоупотребляя алкоголем, он знал (ведал), чем это может грозить, и в данном случае речь идет о произвольном и порочном поведении, за которое индивид несет полную ответственность. Поступок по неведению имеет место тогда, когда остаются неизвестными некоторые частные или случайные обстоятельства, которые, помимо воли действующего лица, изменяют сознательно задаваемый смысл поступка (когда, скажем, убивают сына, приняв его за врага, или, желая обнять кого-то, сбивают его с ног и т.д.). На практике трудно бывает определить, совершен ли поступок по неведению или он был преднамеренно задуман, а если даже и не был задуман, то не соответствует ли он сокровенным желаниям индивида. Критерием является последующее отношение индивида к совершенному им самим деянию. Поступки по неведению вызывают искреннее сожаление, страдания и раскаяние.

Произвольными, согласно Аристотелю, являются действия, совершенные по собственной воле. "Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное - это, по-видимому, то, источник чего в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место" (III, 3, 1111a). К произвольным Аристотель относит также действия, совершенные в ярости или по влечению.

Добродетельное поведение связано с произвольностью, оно предполагает, что воля является ближайшей причиной действия. Однако это не значит, что все произвольные действия суть добродетельные, ибо первые свойственны и детям, и животным. Аристотель вводит дальнейшее уточнение, связанное с понятием сознательного выбора, преднамеренности. Так, например, внезапные действия, совершаемые по влечению или в яростном порыве, являются произвольными, но их нельзя назвать сознательно избранными.

Он отличает преднамеренность от желания. Преднамеренность не имеет дела с невозможным, желание имеет (например, желание бессмертия); преднамеренность направлена на то, что находится в нашей власти, а желание не всегда (например, желание победы тому или иному атлету); преднамеренность касается средств (нельзя сказать: "Я намереваюсь быть здоровым или блаженным"), а желание - целей. Следовательно, хотя преднамеренность всегда произвольна, тем не менее произвольное преднамеренности не тождественно.

Для уяснения содержания понятия преднамеренности важно сопоставить его также с мнением. Здесь, как и при сравнении с желанием, отличительный признак преднамеренности усматривается в том, что она направлена на то, что в нашей власти и что нам известно, в то время как мнение может простираться на все - и на невозможное, и на то, что неизвестно. Кстати, Аристотель замечает, что лучшие намерения и лучшие мнения встречаются не у одних и тех же людей. Некоторые имеют наилучшие мнения, но делают весьма порочный выбор.

Преднамеренность является, следовательно, внутренним, субъективно-психологическим основанием нравственного поведения, и ее существенный признак состоит в том, что ей предшествует предварительное взвешивание мотивов, выбор, заранее принятое решение. Предметом сознательного решения является не все вообще и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то, что от такого решения зависит. Еще точнее - то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход чего сам по себе не ясен и прямо зависит от выбора индивида. Проводя различие в сфере причинности, Аристотель выделяет "природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека" (III, 5, 1111а). Только последняя сфера причинных отношений, где причиной выступает сама сознательная воля человека, является областью нравственно-ответственных решений и действий. Преднамеренность и есть то, что избирается индивидом в результате сознательно принятого решения.

Преднамеренность - результат рационального взвешивания мотивов. Из этого положения, однако, не следует, будто Аристотель признает только рациональные механизмы нравственного поведения. Намерение, согласно Аристотелю, является лишь одним из моментов (хотя и очень важным) в субъективно-психологической детерминации нравственного действия. Оно касается только средств. Но действия, как известно, не могут состоять из одних средств, они должны содержать в себе и цели. Цели заложены в его воле, желаниях. Общая целевая установка нравственных действий состоит в стремлении к счастью, в высшем благе. Реализующаяся через сознательный выбор намеренность действий является способом осуществления этой нравственной цели.

Понятие произвольного действия фиксирует то обстоятельство, что источник действия находится в воле действующего индивида и позволяет говорить о психологической вменяемости. Понятие преднамеренности фиксирует сопоставление, взвешивание разума и аффектов, в результате чего вменение приобретает этический смысл. Только тогда, когда стремление к удовольствию получает санкцию разума, когда именно разум становится направляющим началом, поведение приобретает этический характер. Подчеркнем еще раз: для Аристотеля господствовать над страстями вовсе не значит подавлять их. Здесь речь идет не об обуздании страстей, пафос рассуждений философа другой: только став разумным, осмысленным, действие становится совершенным, добродетельным.

Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: "Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением" (III, 8, 1111в).

От общего анализа добродетельности как особого состояния, склада души Аристотель переходит к рассмотрению ее конкретных проявлений. Знание добродетели вообще еще не дает знания того, что есть добродетель в каждом отдельном случае. В этом смысле частные определения применительно к каждой отдельной добродетели ближе к истине, хотя, разумеется, и они не могут гарантировать механическую выверенность этически правильных решений. Аристотель выделяет десять нравственных добродетелей: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, дружелюбие, правдивость, любезность. Каждая из них становится предметом тщательного изучения.

Высшее блаженство созерцания

Этические добродетели ведут к счастью и являются его важнейшей частью. Становясь нравственно добродетельным, человек одновременно становится и счастливым. Однако этические добродетели - не последняя ступень доступного человеку счастья. Более высоким и предельным является счастье, сопряженное с добродетелями разума (дианоэтическими добродетелями).

В отличие от практического (повинующегося, рассудительного) разума, который имеет своим предметом этос, альтернативность аффективной жизни, теоретический (повелевающий, мудрый) разум довлеет себе, существует в своей собственной стихии. Именно автономность дианоэтических добродетелей является решающим аргументом в пользу того, что сопряженная с ними эвдемония является эвдемонией высшего порядка.

Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету человеческих сил; оно тем полней, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Как раз именно с этой точки зрения созерцательная деятельность является наиболее предпочтительной. Чувственный тип жизнедеятельности, в которой целью является наслаждение, вовлекает индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями и т.д.), лишает его самостоятельности. Политическая деятельность также в значительной степени оказывается сферой необходимости, государственные и военные занятия лишают досуга; кроме того, они существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное дело - созерцательная деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом; она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает тот момент, что с точки зрения индивидуальной свободы творчества наука предоставляет качественно более широкие возможности, чем другие типы общественно полезной деятельности, хотя, разумеется, и она протекает не в безвоздушном пространстве.

Всякая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением; наслаждения, считает Аристотель, завершают деятельность, и их ценностная характеристика зависит от характеристики самой деятельности. Вместе с тем наслаждения являются стимулами деятельности: без свойственного природе человека стремления к удовольствиям и отвращения от страданий не могла бы состояться никакая деятельность. Этическая деятельность призвана умерить наслаждения, придать им совершенный вид, провести границу между удовольствиями и страданиями, подчинить их голосу разума. И хотя в этом отношении этическая деятельность поднимается над природой, в то же время она зависит от нее, ибо всегда сохраняется опасность того, что наслаждения могут перелиться через край, выйти за разумные границы. Созерцательная деятельность порывает эту тесную связь с животной природой человека. Она сама оказывается источником наслаждений, к тому же наслаждений особых, которые сами по себе являются благом и не могут перейти в противоположность, стать чрезмерными. "Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, когда естество не испытывает нужды. Как, например, удовольствия умозрения... Удовольствия от умозрения и учения заставляют больше заниматься умозрением и учением" (VII, 13, 1153a). Аристотель не просто описал сугубо человеческие, сопряженные с познавательной деятельностью удовольствия (радость познания, силу интеллектуального поиска, вдохновение творческого труда и др.), но он, величайший ученый античности, одновременно внес огромный вклад в само формирование этого высокого пласта человеческой души.

Свои выводы, в силу которых первая эвдемония состоит в созерцательной деятельности, Аристотель обобщает в следующей формулировке: "Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою цели, а не избираются во имя их самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никакой цели, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); постольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, - все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного" (Х, 7, 1177в).

Аристотель, без сомнения, идеализировал умственно-созерцательную деятельность. Философы, наиболее полно воплощающие мыслительные (дианоэтические) добродетели, тоже подвержены болезням и другим превратностям судьбы, нуждаются в ее благосклонности, они также должны обладать внешними благами, по крайней мере, "средним достатком". Аристотель преувеличивал самоцельность теоретической деятельности, она отнюдь не свободна от общественного мнения, политических влияний. Об этом свидетельствует судьба Анаксагора, Протагора, изгнанных из Афин за свои мировоззренческие установки; трагическая судьба Сократа, осужденного согражданами на смерть за просветительскую деятельность; наконец, судьба самого Аристотеля, который после смерти Александра Македонского вынужден был покинуть свою вторую родину, не без остроумия заявив при этом, что он не хочет еще раз искушать афинян против философии. Желание быть логически последовательным уводило Аристотеля в столь ненавистную ему область утопии. Он сам это ясно сознавал. Созданный им образ высшего блаженства в какой-то степени лишается специфического признака счастья, являющегося хотя и сверхцелью, но тем не менее целью человеческой деятельности. Счастье достижимо. Вспомним: платоновское понимание блага как праидеи было отвергнуто как раз на том основании, что оно оказывается слишком далеко от человеческой практики. В конце "Никомаховой этики" Аристотель именует разум проявлением божественного в человеке и приходит к заключению: "Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное" (Х, 7, 1177в). Это рассуждение нельзя, разумеется, понимать так, что Аристотель вводит в этику идею Бога. Речь о другом: созерцательная деятельность содержит в себе те признаки счастья, которые обычно приписываются богам. Но при таком уточнении идеал блаженства выходит за пределы возможностей человека. Его могут достигнуть лишь немногие индивиды, и только на какое-то время. Созерцательное блаженство - высший синтез добродетели и счастья, как его понимает Аристотель.

1.2. ДОЛГ; И. КАНТ. "ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ

К МЕТАФИЗИКЕ НРАВОВ"

Специфика морали связана с абсолютностью (безусловностью, категоричностью) ее требований, хотя, разумеется, она и не исчерпывается этим. Любое требование (даже, например, такое случайное, как пифагорейская норма "не есть бобовых" или практикуемый иудеями и мусульманами запрет на употребление в пищу свинины), став абсолютным, приобретает нравственный характер. Мораль в своей абсолютности автономна: рассмотренная в онтологическом аспекте, она содержит в себе свои основания, рассмотренная в прикладном аспекте, она содержит в себе свою необходимость. В данном случае мы говорим о собственной логике морального сознания, воплощенной в моральных оценках и предписаниях, - моральные оценки строятся таким образом, как если бы они ни от чего не зависели, а, напротив, все остальное зависело от них.

Моральные предписания имеют такой вид, как если бы они были всесильными и обнаруживали свою действенность, несмотря ни на что. Абсолютность морали, рассмотренная в прикладном аспекте, как основа мотивации получает обобщение в понятии долга.

Долг есть моральная необходимость действия. Его можно назвать специфически моральным мотивом. Это - моральная необходимость действия, рассмотренная в качестве его достаточного мотива. Действовать морально - значит действовать по долгу. Совершить нечто по долгу - значит совершить это потому, что так предписывает мораль.

Первичной ситуацией, из которой исторически вырастает этическое сознание долга и которая до настоящего времени остается его зримым эмпирическим коррелятом, является связь заимодавца и должника. Эта исключительно важная для хозяйственной жизни и практики обмена деятельностями в целом связь возможна в качестве устойчивого общественного отношения только в том случае, если безусловно гарантируется возвращение долга в оговоренное время и в оговоренных размерах. Законодательные опыты и публичные дискуссии по данному вопросу составляли и составляют важную доминанту общественных нравов. Острота данной проблемы в значительной мере обусловила в свое время переход от этики закона, справедливости к этике любви, милосердия, о чем, в частности, свидетельствует известная притча Иисуса Христа о царе, простившем десять тысяч талантов, и рабе, не пожелавшем простить сто динариев (Мф. 20, 23-35). Соотнесенность долга как моральной обязанности и долга как того, что взято взаймы, замечательным образом зафиксирована в языке - и в том и в другом случае мы пользуемся одним и тем же словом и выражением ("я должен... помочь другу"; "я должен... соседу сто рублей").

Возвращение того, что взято взаймы (в долг), чаще всего денег, - особый случай. Он является исходным, типовым. Наряду с этим в повседневном опыте и общеупотребительной лексике долгом именуются разнообразные обязанности, вытекающие из совместной жизни людей, включая профессиональную деятельность, и предписываемые правом, обычаем, традицией, служебными уставами и т.п. (воинский долг, долг врача, долг отца, долг соотечественника и т.п.). Моральный долг отличается от прочих обязанностей тем, что он претендует на безусловность. Но благодаря этому он и связан с ними. Через понятие долга той или иной конкретной обязанности придается безусловный характер, и она поднимается на высоту нравственной обязанности. Идея долга является одной из несущих конструкций морали как взаимности отношений людей.

Долг есть определенная схема деятельности, поведенческий канон. В этом качестве он предполагает постулат свободы воли или свободной причинности. Его даже можно определить как такое состояние свободной воли, когда последняя, с одной стороны, безраздельно подчиняет себя нравственному закону, выступает как добрая воля, а с другой стороны, решительно противостоит всем внешним воздействиям, склонностям и интересам. Для понимания долга существенное значение имеют оба аспекта - и отношение к нравственному закону, и отношение к склонностям, интересам.

Долгом в моральном смысле слова нельзя считать любое подчинение воли принципу, даже если оно имеет безусловный вид, как, например, в случаях воинской или вассальной зависимости. Существенными здесь являются вопросы о том, кто учреждает принцип воли (от кого он исходит) и поддается ли этот принцип разумному обоснованию. Долг становится этическим тогда, когда действующая воля является законодательствующей, сама учреждает свой принцип и делает это только по той причине, что данный принцип есть принцип нравственности. Моральный долг - волевое состояние свободного и разумного существа. Он ограничивает деятельность пространством, в рамках которого эта деятельность только и приобретает характер нравственно ответственной деятельности. В этом смысле моральный долг прямо связан с идеей личности. Он принципиально отличается от внешне схожей схемы деятельности, которая состоит в следовании правилу (стандарту, закону) и чаще всего является следованием чужой воле.

В долге нравственный мотив противостоит всем прочим мотивам, которые порождаются страстями, интересами индивида, обстоятельствами его жизни. Он представляет собой внутреннюю непоколебимость личности перед лицом всевозможных жизненных испытаний, которая по традиции именуется стоической - по имени философской школы, впервые описавшей и обосновавшей такое понимание долга. Однако долг нельзя отождествлять вообще с внутренней стойкостью, выдержкой, силой воли. Последние могут быть даже подчинены безнравственным целям (хладнокровие злодея). Как отличить одно от другого?

Всякая деятельность, поскольку она является целесообразной, предполагает в человеке способность к самоограничению. Путь к цели протекает через действия, сопряженные с трудностями, страданиями, жертвами. Иногда этот путь бывает очень долгим, а страдания - очень большими. Ограничения, которые индивид налагает сам на себя ради достижения какой-либо цели, существенно отличаются от самоограничений долга. Ограничения во имя какой-либо цели воспринимаются именно как ограничения (неприятности, жертвы, страдания), индивид идет на них по той причине, что надеется окупить выгодами, которые он получит по достижении цели. Самоограничения, обусловленные долгом, не воспринимаются как жертвы, которые подлежат компенсации. Долг сопровождается особым эмоциональным состоянием души и выступает как специфическое чувство уважения, характеризующее отношение к нравственности и нравственным поступкам. В силу этого действия по долгу предстают как самоценные. Человек идет на них не ради будущих благ, а потому что они сами по себе есть нечто вдохновляющее, по-своему приятное. В случае морального долга самоограничения воспринимаются не столько как потери жертвы, сколько как приобретения - они являются потерями в физическом, материальном смысле, но приобретениями в моральном, духовном смысле.

Долг как воплощенная претензия на абсолютность, безусловную категоричность собственных требований - столь очевидная особенность морали, что она не может не получить отражение в этике даже в тех случаях, когда последняя строится на опытной основе (как, например, этика Аристотеля) или даже оспаривает саму эту претензию (как, например, скептическая этика). В этике Аристотеля, как мы видели, существенную роль играет идея высшего блага - предел, безусловное ценностное основание человеческой деятельности. Это значит, что о морали (добродетельности, совершенстве) человека можно говорить только в свете безусловности, абсолютности его стремления к счастью. Далее рассмотрение отдельных моральных добродетелей Аристотель доводит до такой точки, когда они замыкаются на самих себя и о мужестве или справедливости нельзя сказать ничего более того, что они представляют собой способ действия мужественного или справедливого человека. Скептическая этика выступает против догматических моральных учений и приходит к выводу о необходимости воздержания от каких-либо определенных моральных утверждений; однако само это воздержание, несмотря на многочисленные оговорки осторожных скептиков, выступает как безусловная установка их этической программы.

О долге (deon) говорил Демокрит. Категориальный статус это понятие обрело в этике стоиков, которые обозначали его термином "to kathakon", понимая под ним надлежащее, подобающее. Оно (главным образом благодаря Цицерону, в частности, его трактату "Об обязанностях") вошло также в христианскую этику, где по преимуществу обозначалось термином "officium". В немецком Просвещении долг (obligatio) рассматривается в качестве основной моральной категории. Эту линию продолжили Кант и Фихте. Проблема абсолютности морали в ее прикладном аспекте, которую не могла обойти ни одна этическая система, становится предметом всестороннего и акцентированного анализа в моральной философии Канта. Кант поднял понятие долга до предельной теоретической и нормативной высоты, связав с ним специфику морали. Его этику можно назвать этикой долга.

У Канта много этических сочинений. Самыми важными из них являются следующие три: "Основоположение к метафизике нравов" (1785), "Критика практического разума" (1787), "Метафизика нравов" (1797). "Основоположение к метафизике нравов"1 - первое сочинение Канта, специально посвященное моральным проблемам. В нем Кант сформулировал и обосновал основное открытие своей этики: "Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы"2.

"Основоположение к метафизике нравов" состоит из введения (предисловия) и трех разделов. Во введении формулируется идея метафизики нравов, проводится разграничение между чистой моральной философией и эмпирической этикой, определяется задача произведения, состоящая в том, чтобы найти и обосновать высший принцип морали. В первом разделе - "Переход от обыденного нравственного познания из разума к философскому" - анализируется повседневное (обычное, несистематическое) представление о морали, своего рода интуиция, которая интерпретируется как идея доброй воли и долга. Показано, что ценность морального поступка состоит в чистом сознании ценности и связана с представлением о законе. Формулируется идея об общей законосообразности поступков вообще, реализующаяся в требовании "поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон" (238). Обосновано, почему обыденный человеческий разум необходимо требует выхода в сферу практической философии. Во втором разделе - "Переход от популярной нравственной философии к метафизике нравственности" - систематически анализируется источник и подлинное назначение принципа моральности. Здесь проводится разграничение категорического и гипотетического императивов, даются три основные формулы категорического императива, являющегося нравственным законом применительно к несовершенной человеческой воле. Нравственность в своем идеальном воплощении раскрывается как царство целей и интерпретируется как автономия воли. Третий раздел - "Переход от метафизики нравственности к критике чистого практического разума" - имеет своим содержанием положительное понятие свободы, призванное обосновать принцип автономии воли. Мир свободы отождествляется с миром вещей в себе. Человеку, поскольку он одновременно принадлежит обоим мирам - и ноуменальному миру вещей в себе, и феноменальному миру явлений, - моральный закон дан как члену умопостигаемого мира. Но как чистый разум становится практическим, как тем самым возможна безусловная необходимость морального императива - это, по Канту, остается для человека непостижимым.

Абсолютность морали и добрая воля

Кант начинает анализ с констатации: "Каждому необходимо согласиться, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т.е. стать основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость"(223). Аристотель, вводя в этику понятие счастья, ссылался на общепринятое мнение. Так же и Кант абсолютную необходимость морального закона рассматривает как самоочевидную аксиому ("каждому необходимо согласиться").

Так как нравственная обязательность имеет абсолютный характер, то ее истоки "должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума" (223). В нравственности речь идет не о законах, "по которым все происходит", а о законах, "по которым все должно происходить". Исходя из этого, Кант четко разводит два вопроса: а) каковы принципы, законы морали и б) как они реализуются в опыте жизни. Соответственно и моральная философия разделяется на две части: на априорную и эмпирическую. Первую Кант называет метафизикой нравственности или собственно моралью, а вторую - эмпирической этикой или практической антропологией. Соотношение между ними такое, что метафизика нравственности предшествует эмпирической этике или, как выражается Кант, "должна быть впереди"(224).

Идея, согласно которой чистая (теоретическая) этика независима от эмпирической, предшествует ей или, что одно и то же, мораль может и должна быть определена до и даже вопреки тому, как она явлена в мире, прямо вытекает из представления о нравственных законах как законах, обладающих абсолютной необходимостью. Понятие абсолютного, если оно вообще поддается определению, есть то, что содержит свои основания в себе, что самодостаточно в своей неисчерпаемой полноте. И абсолютной является только такая необходимость, которая ни от чего другого не зависит. Поэтому сказать, что моральный закон обладает абсолютной необходимостью, и сказать, что он никак не зависит от опыта и не требует даже подтверждения опытом, - значит сказать одно и то же.

Чтобы найти моральный закон, нам надо найти закон, который мог бы считаться абсолютным. Что же может быть помыслено в качестве абсолютного начала? Добрая воля - таков ответ Канта: "Нигде в мире, да и нигде вне его невозможно мыслить ничего, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме доброй воли"(228).

Под доброй волей он имеет в виду безусловную, чистую волю, т.е. волю, которая сама по себе, до и независимо от каких бы то ни было влияний на нее, обладает практической необходимостью. Говоря по-другому, абсолютная необходимость состоит в "абсолютной ценности чистой воли, которой мы даем оценку, не принимая в расчет какой-либо пользы" (229). Ничто из свойств человеческого духа, качеств его души, внешних благ, будь то остроумие, мужество, здоровье и т.п., не обладает безусловной ценностью, если за ним не стоит чистая добрая воля. Даже традиционно столь высоко чтимое самообладание без доброй воли может трансформироваться в хладнокровие злодея. Все мыслимые блага приобретают моральное качество только через добрую волю, сама же она имеет безусловную внутреннюю ценность. Добрая воля, собственно говоря, и есть чистая (безусловная) воля, т.е. воля, на которую не оказывают никакого воздействия внешние мотивы.

Волей обладает только разумное существо - она есть способность поступать согласно представлению о законах. Говоря по-другому, воля есть практический разум. Разум существует или, как выражается Кант, природа предназначила разум для того, чтобы "управлять нашей волей" (230). Если бы речь шла о самосохранении, преуспеянии, счастье человека, то с этой задачей вполне и намного лучше мог бы справиться инстинкт, о чем свидетельствует опыт неразумных животных. Более того, разум является своего рода помехой безмятежной удовлетворенности, что, как известно, даже дало возможность античным скептикам школы Пиррона считать его основным источником человеческих страданий. Во всяком случае, нельзя не согласиться с Кантом, что простые люди, предпочитающие руководствоваться природным инстинктом, бывают счастливее и довольнее своей жизнью, чем рафинированные интеллектуалы. Кто живет проще, тот живет счастливее. Поэтому если не думать, что природа ошиблась, создав человека разумным существом, то необходимо предположить, что у разума есть иное предназначение, чем изыскивать средства для счастья. Разум нужен для того, чтобы "породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе" (231). Так как культура разума предполагает безусловную цель и приноровлена к этому, то вполне естественно, что она плохо справляется с задачей обслуживания человеческого стремления к благополучию, ибо это - не ее царское дело. Разум предназначен для того, чтобы учреждать чистую добрую волю, все остальное могло бы существовать и без разума. Чистая добрая воля не может существовать вне разума именно потому, что она чистая, не содержит в себе ничего эмпирического. Это отождествление разума и доброй воли составляет высшую точку, самое сердце кантовской философии.