Примечания Н. И. Конрада 1 страница

Во вступительной части трактата интересно описание вооружения того времени. Указывая на усиленные военные приготовления князя, У-цзы перечисляет следующие виды вооружения: кожаные панцири, длинные и короткие пики, боевые колесницы. Из слов У-цзы мы видим, что кожа этих панцирей покрывалась киноварью и лаком, чтобы предохранить кожу от действия сырости и сделать ее непромокаемой, и разрисовывалась изображениями слонов и единорогов для устрашения врага. Таким образом, применение кожи для изготовления вооружения было известно на Дальнем Востоке уже с древних времен. Из трактата мы узнаем и о древности разрисовки вооружения различными устрашающими фигурами.

Из оружия У-цзы называет длинные и короткие пики. Размеры их сейчас оценить трудно, так как величины древнего чжана и чи весьма неопределенны. Судя по смыслу текста, несомненно только, что это были очень длинные пики. Нужно заметить, что название «пики» применить к ним можно лишь условно: эти пики на конце имели два острия, то есть представляли род рогатины или вил. Третий вид вооружения, упоминаемый У-цзы, – боевые колесницы. Судя по описанию У-цзы, они могли достигать очень значительных размеров: «выше домов». Конечно, это определение можно счесть гиперболой, уместной в том тоне, который взял У-цзы в разговоре с князем, но все же несомненно, что эти колесницы были очень велики. Со всех сторон их покрывали своего рода броней – толстыми шкурами, что защищало их от стрел, дротиков и камней.

Как нам известно, боевые колесницы были основной единицей формирования армии. При комплектовании армии в те времена на каждую боевую колесницу полагалось семьдесят пять пехотинцев, а на каждое подразделение из одной колесницы и семидесяти пяти солдат полагалась одна обозная повозка и двадцать пять человек обслуживающего персонала. Военная мощь государства в те времена оценивалась количеством боевых колесниц. В договорах того времени, имевших целью, между прочим, ограничение вооружения побежденного противника или более слабого партнера, всегда устанавливалось количество колесниц, которое тот имел право содержать. Так постепенно создалась своеобразная иерархия государств: по количеству состоявших на вооружении боевых колесниц. На верху той иерархической лестницы стоял чжоуский ван, имевший или могущий иметь десять тысяч колесниц. Количество же колесниц определяло и численность армии. Таким образом, усиленное строительство колесниц как нельзя лучше свидетельствовало о том, что вэйский правитель готовился к большой войне.

У-цзы в своей речи выдвигает положение, считавшееся в Китае с древних времен совершенно бесспорным: «Мудрый правитель… непременно у себя в стране развивает гражданские начала, а против внешних врагов держит наготове свою воинскую силу».

В этих словах приведено ставшее в дальнейшем традиционным сопоставление двух начал общественной и государственной жизни – гражданского и военного. Согласно представлениям древних китайцев эти два начала коренятся в самой природе человека и их источником являются два ее свойства – гуманность и мужество. Эти два свойства человеческой природы обусловлены и жизненными задачами человека: устраивать свою мирную жизнь со всем ее сложным содержанием и одновременно бороться с трудностями, препятствующими созидательной работе. Поэтому эти начала не противопоставляются, а восполняют друг друга, принимая в общественной жизни облик мирного труда и воинских занятий, гражданской культуры и военного дела, просвещения и воспитания воинских качеств в человеке. В жизни государства это гражданское управление, то есть развитие в стране начал гражданской жизни, и военное управление, то есть воспитание воинского духа, развитие воинского искусства и забота о вооружении. У-цзы указывает на необходимость сочетания того и другого и предостерегает против одностороннего предпочтения одного другому. В доказательство он ссылается на примеры двух древних правителей, которые погубили свое государство именно тем, что один из них культивировал у себя в стране исключительно гражданское начало, а другой – только военное. О распространенности этой мысли в те времена свидетельствует тот факт, что редко кто из писателей старого Китая совершенно обходит это взаимоотношение гражданского и воинского начал. Из древних теоретиков военного дела говорит об этом Сунь-цзы, указывая, что этими началами полководец должен руководствоваться в своем управлении армией. Вэй Ляо-цзы говорит об этих двух началах в таких выражениях: «В войне воинское начало – рассада, гражданское – семя. Воинское начало – наружная сторона, лицо; гражданское – внутренняя сторона, изнанка. Если уметь разбираться в этих двух началах, можно знать победу и поражение. Гражданское начало есть то, посредством чего видят, где выгода и где вред, различают, где благополучие и где опасность; воинское начало есть то, посредством чего отражают сильного противника и делают могучим свое наступление и оборону».

Однако эти начала, по мнению Вэй Ляо-цзы, имеют значение не только в сфере армии и в области войны. «Всякое запрещение проводится с помощью воинского начала, всякое поощрение – с помощью гражданского начала». По разъяснению комментатора, эти слова имеют тот смысл, что эти два начала абсолютно необходимы в жизни общества вообще, так как всякое зло в мире пресекается с помощью воинского начала, а всякое добро поощряется с помощью гражданского. А в пресечении зла и поощрении добра и состоит содержание деятельности общества.

О значении этих двух начал говорится и в значительно более позднем трактате – в «Диалогах» Ли Вэй-гуна (VII в. н. э.): «Гражданским началом привлекают к себе людей, воинским – устрашают врагов». Таким образом, У-цзы, говоря об этих двух началах, выражает общераспространенную в его время и прочно удержавшуюся в дальнейшем точку зрения.

У-цзы в своей речи затрагивает еще два важнейших понятия китайской философии – понятия гуманности и долга. Касается он их, конечно, в связи с обстановкой войны: «Не выступать против неприятеля – значит не выполнять свой долг. Скорбеть о павших – значит не иметь в себе гуманности», – говорит он.

«Гуманность» – первое начало в системе древней китайской морали, получившее особое значение в проповеди Конфуция. Вначале под этим понималась доброта в обыкновенном, житейском смысле этого слова. В дальнейшем оно получило значение основного начала человеческих взаимоотношений – добросердечного и сочувственного отношения людей друг к другу. Позднее это понятие превратилось в основное требование всей морали вообще; еще позже его стали толковать как основное свойство человеческой природы, основу человеческого бытия.

Здесь это понятие взято в его узком значении – человеколюбия как свойства правителя. У-цзы не считает гуманным правителя, который, видя трупы павших на поле битвы, предается скорби и слезам. Если это и гуманность, то запоздалая и бесцельная. Истинная гуманность проявляется в усилиях правителя не допускать порабощения и разорения своей страны, своего народа.

Такая точка зрения очень характерна для древних китайских стратегов, а за ними и для всей позднейшей китайской философии войны. Эти стратеги очень далеки от чувствительного мягкосердечия, заставляющего предаваться скорби при каждой жертве войны и поэтому отвергать войну; такая гуманность, по их мнению, может лишь отдать свой народ, свою страну захватчику. В таком случае размеры бедствий и страданий будут куда больше, чем при обороне страны с оружием в руках. Поэтому для У-цзы истинная гуманность заключается не в отказе от сопротивления ввиду неизбежности жертв, а в защите своего народа оружием.

Того же взгляда придерживается и Сунь-цзы. Он только подходит к этому вопросу с другой стороны: он считает, что подлинная гуманность заключается в том, чтобы воевать с возможно меньшими жертвами. Поэтому он настаивает на том, чтобы война была по возможности короткой и, конечно, победоносной. Этого же можно достигнуть, если вступить в войну полностью осведомленным о состоянии своего противника. Наилучший же способ приобрести осведомленность – иметь своих агентов в стране и в армии противника. Поэтому «жалеть титулы, награды, деньги и не знать положения противника – верх негуманности», – говорит Сунь-цзы.

Второе понятие, затрагиваемое У-цзы, – долг народа по отношению к своему государству: «Не выступать против неприятеля – значит не выполнять свой долг».

Таким образом, У-цзы кратко касается главнейших начал управления государством. Однако основная цель его речи заключается в другом. Обращаясь к Вэнь-хоу, он замечает: «Если Вы заготовили это все (то есть вооружение) для наступления и обороны, но при этом не нашли человека, который умеет всем этим пользоваться, это все равно как если бы наседка стала бросаться на хорька, кормящая собака нападать на тигра. Пусть будет у Вас желание биться – все равно Вы сейчас же погибнете». Дело, следовательно, в хорошем полководце.

Разумеется, можно считать, что У-цзы говорит это все для того, чтобы убедить князя в необходимости иметь хорошего полководца и таким путем устроиться у него на службу. В трактате Сунь-цзы полководец занимает центральное место; все изложение его доктрины приурочено в первую очередь именно к полководцу. Он исключительно высоко оценивает значение хорошего полководца: «Полководец для государства – все равно что крепление у повозки; если это крепление пригнано плотно, государство непременно бывает сильным; если крепление разошлось, государство непременно бывает слабым». Талантливый полководец, или, как он выражается, «полководец, понимающий войну», есть «властитель судеб народа, хозяин безопасности государства». Правда, можно и тут сказать, что Сунь-цзы, написавший свой трактат, как говорит традиция, для правителя царства У, также был заинтересован в том, чтобы возвеличить значение полководца. Но такое объяснение было бы слишком упрощенным решением вопроса. В том же тоне говорит о полководце и гораздо более поздний трактат «Сань люэ» (VI–VII вв.): «Полководец – властитель судеб государства. Если полководец умеет одерживать победу, государство держится крепко». О том же говорит и «Лю тао» (III–IV вв.): «Война – великое дело для государства: она – путь существования или гибели; судьбы государства – в руках полководца. Полководец – опора государства. Прежние государи придавали ему важнейшее значение. Поэтому при назначении полководца надо быть особо внимательным». Вполне понятно, что значение полководца всячески превозносилось такими стратегами, как Сунь-цзы и У-цзы. Это были в конце концов наемники, предлагавшие свое искусство правителям и заинтересованные в том, чтобы их ценили как можно выше. Но дело в том, что сами-то стратеги, эти странствующие полководцы, как и странствующие политики вроде Конфуция и Мэн-цзы, появились потому, что возникла потребность в них. В эпоху непрерывных междоусобных войн военное дело стало предметом особых забот правителей. За время этих войн, длившихся не одно столетие, воинское искусство настолько усложнилось и развилось, что понадобились настоящие специалисты в этой области. Каждый князь понимал, что хороший полководец значит для него очень многое, и слова У-цзы о полководце передают то, что в его время время думал не только он, но и его собеседник.

О том, какое значение придавалось полководцу, выразительно говорит церемония, которой сопровождалось его назначение главнокомандующим армией, выступающей против неприятеля. Трактаты по военному искусству дают описание этого торжественного акта. Наиболее подробно оно приводится в «Лю тао».

Когда государству угрожала беда, государь удалялся из своего дворца (так как ему полагалось считать себя виновным за всякую беду в своей стране. – Н. К. ) и, призвав полководца, обращался к нему со следующими словами: «Судьба отечества целиком находится в руках военачальника. Ныне чужое государство нарушило свой долг вассала. Прошу Вас, возьмите войско и отправьтесь против него».

После того как полководец получал такое повеление, государь приказывал тайши (заведующему гаданиями. – Н. К. ) произвести гадание. Пробыв в посте и воздержании три дня, государь отправлялся в храм предков и гадал по священной черепахе. Определив таким способом счастливый день, он вручал полководцу топор и секиру.

Государь вступал во врата храма и становился лицом к западу. Полководец вступал во врата храма и становился лицом к северу. Государь брал секиру и, держа ее за лезвие, подавал ее рукоятью полководцу, говоря: «Всем, что находится над нами, вплоть до самого неба, распоряжайся ты, полководец!» Затем он брал топор за рукоятку и подавал его лезвием полководцу со словами: «Всем, что находится под нами, вплоть до самой преисподней, распоряжайся ты, полководец! Если увидишь слабое место у противника, иди. Если увидишь его силу, остановись. Не относись к противнику пренебрежительно, полагаясь на численность своей армии. Не иди на смерть, считая самым важным полученное тобой приказание. Дорожи людьми и не цени одного себя. Не иди против армии, полагаясь только на свое собственное суждение. Но и не поступай обязательно так, как тебе говорят другие. Не усаживайся сам, если еще не сели твои воины. Не берись за еду сам, если еще не стали есть твои воины. Дели с ними и холод и жару. В таком случае твои военачальники и солдаты непременно отдадут тебе все свои силы». Получив назначение, полководец склонялся и отвечал государю: «Я слышал, что государство не управляется извне, а армия не управляется из столицы. Нельзя служить государю, имея два сердца. Нельзя идти против врага, имея сомнения. Ныне ваш слуга получил повеление и принял всю власть – власть секиры и топора. Ваш слуга не посмеет вернуться живым. Но прошу и вас, государь, удостоить вашего слугу своим повелением (о предоставлении полной самостоятельности в ведении войны. – Н. К. ). Если вы, государь, не разрешите это своему слуге, ваш слуга не посмеет стать военачальником».

Когда государь разрешал ему, полководец прощался и уходил.

Автор «Лю тао» сопровождает это объяснение следующими словами: «В армии не подчиняются приказам государя. Все исходит от полководца. Когда он предстоит пред противником и решает бой, у него нет двух сердец. А коль скоро так, над ним нет неба, под ним нет земли, перед ним нет противника, за ним нет государя. Поэтому мудрые для него думают, храбрые для него сражаются. Дух у всех поднимается до облаков. Быстрота их подобна стремительному бегу. Войско еще не скрещивает оружия, а противник уже сдается. Бой дает победу над внешним врагом. Подвиги гремят внутри государства. Командиры повышаются в чинах, солдаты получают награды, народ радуется и ликует. У полководца нет ни вины, ни несчастья. Поэтому ветер и дождь бывают в свое время. Хлеба обильно произрастают, отечество в мире и покое».

Несомненно, подобной церемонией было обставлено и назначение У-цзы главнокомандующим в войне против Цинь.

Глава первая

Часть первая

В первой главе трактата идет речь о том, как управлять государством. Однако трактат У-цзы – не рассуждение о принципах управления; он посвящен проблеме войны. Поэтому и речь об управлении государством заходит здесь в связи с войной, вернее – в связи с подготовкой к войне. Речь идет о том, как управлять народом, чтобы народ был всегда готов к войне и по первому зову правителя шел в бой.

У-цзы начинает свое рассуждение с того же, с чего начинает трактат и Сунь-цзы: с положения о необходимости полного единства правителя и народа. Сунь-цзы называет это «Путем», то есть тем путем, по которому должны идти правители, желающие обеспечить такое единство. В его объяснении «Путь – это когда достигают того, что мысли народа одинаковы с мыслями правителя, когда народ готов вместе с ним умереть, готов вместе с ним жить, когда он не знает ни страха, ни сомнений».

У-цзы проводит ту же мысль. Говоря о «четырех несогласиях», то есть о причинах, которые делают победу в войне невозможной, он на первое место ставит «несогласие в государстве», которое комментаторы единодушно считают расхождением между государем и его подданными, между правительством и народом. Лю Инь ставит вопрос даже шире. «Несогласие в государстве, – поясняет он это место трактата, – это отсутствие согласия между государем и подданными, высшими и низшими». Лю Инь требует прекращения или сглаживания антагонизма между «высшими» и «низшими», то есть между правящими и управляемыми вообще. «Когда в государстве нет согласия, сердце народа отвращается (от правителей. – Н. К. ), почему и невозможно выставить войско», – утверждает он. В связи с этим понятен тот вывод, который делает У-цзы: «Поэтому, если государь, знающий Путь, хочет поднять свой народ, он прежде всего устанавливает согласие и только потом предпринимает большое дело».

Эта формула имеет общий характер. В ней говорится о необходимости внутреннего согласия в стране вообще перед всяким «большим делом», которое затрагивает весь народ. Однако под «большим делом» в те времена, видимо, подразумевалась прежде всего война. Сунь-цзы прямо называет войну «великим делом для государства».

Поэтому ясно, что в данном месте трактата имеется в виду внутреннее согласие в государстве, как необходимое условие для ведения войны. Так думает и Сунь-цзы, так считает и третий из стратегов древнего Китая – Вэй Ляо-цзы: «Согласие в людях важнее, чем выгоды от местности. То, что ценил Совершенный, были людские дела – и только».

Нетрудно заметить, что это положение воспроизводит установившееся еще в глубокой древности представление о правителе как наставнике, просветителе своего народа – концепцию, типичную для ранних рабовладельческих государств, в жизни и строе которых еще действовали элементы, характерные для общества, основанного на патриархально-родовых отношениях. В эту концепцию входило и представление о правителе как охранителе храма «божеств земли», то есть родных божеств. Правители древнего Китая, обосновываясь в какой-нибудь местности, обязательно возводили около своего дворца «святилище богов земли» и святилище «божеств злаков». Эти святилища являлись как бы олицетворением родной земли, родины. Поэтому У-цзы, вспоминая в первой беседе с вэйским князем правителя глубокой древности Ю Ху, погубившего, в представлении У-цзы, свою страну приверженностью к одному воинскому началу, говорит, что этот правитель «утратил свои родные храмы». И по поведению самого вэйского князя, как оно обрисовано во «Введении», можно судить, как поступали правители древних царств, осуществляя свои обязанности охранителей родных святилищ: приняв решение взять У-цзы к себе на службу, князь тут же направился в святилище и «совершил в честь У-цзы возлияние в храме».

С глубокой древности существовало в Китае представление о носителе верховной власти как о правителе, воспитателе-просветителе своего народа и верховном жреце. Из этих трех функций особое значение придавалось, по-видимому, второй, на что указывают и приведенные выше слова, открывающие первую главу трактата «У-цзы».

В «Лю тао» можно найти объяснение того, что вкладывалось тогда в слова «любить своих людей», то есть любить народ. Объяснение это дано в диалоге Вэнь-вана, отца У-вана, считающегося основателем древнего царства Чжоу, с Тай-гуном, его мудрым советником.

«Вэнь-ван, обратившись к Тай-гуну, сказал: “Мне хотелось бы услышать от вас о главной обязанности правителя государства. Я хотел бы, чтобы правитель был чтим всеми, а люди пребывали бы в благополучии. Что нужно для этого делать?” Тай-гун ответил: “Любить народ – и больше ничего”.

Вэнь-ван спросил: “Что значит любить народ?” Тай-гун ответил: “Действовать так, как выгодно народу, а не так, как ему вредно; созидать, а не разрушать; беречь жизни, а не убивать; давать, а не отнимать; доставлять радость, а не страдания; успокаивать, а не раздражать”.

Вэнь-ван сказал: “Осмелюсь попросить разъяснить это подробнее”. Тай-гун сказал: “Когда народ не бросает своих занятий, это означает, что действуют, как народу выгодно; когда земледельческие работы производятся вовремя, это означает, что созидают; когда безвинных не подвергают наказаниям, это означает, что народу дают жить; когда облегчают подати и налоги, это означает, что народу дают [а не отнимают]; когда не тратят средств на дворцы и башни, это означает, что народу доставляют радость; когда должностные лица честны и не вымогают, это означает, что народ не раздражают. Поэтому тот, кто хорошо управляет государством, руководит народом так, как любят детей отец и мать, как любят младших братьев старшие. Когда правитель видит, что народ голодает, правитель страдает за него. Когда он видит, что народ в горе, правитель скорбит за него. Награды и наказания у такого правителя словно направлены на него самого. Подати и налоги словно берутся с него самого. Вот что значит любить народ”».

В свете этого объяснения становится понятной мысль У-цзы, что правитель, любящий свой народ, тем самым достигает в своей стране полного согласия.

Несогласие в стране есть лишь первый вид несогласий, препятствующих, как полагает У-цзы, ведению победоносной войны. «Когда в государстве нет согласия, нельзя выставить войско», то есть сформировать армию. Но это лишь первый шаг. Согласие в стране может быть достигнуто и армия сформирована, но это еще не значит, что она боеспособна. Она боеспособна лишь тогда, когда в ней самой царит согласие. «Когда в войске нет согласия, нельзя выступить в лагерь», то есть занять боевое расположение. Лю Инь это несогласие внутри армии понимает как «отсутствие согласия между полководцем и начальниками, командирами и солдатами». При этом для Лю Иня дело сводится, несомненно, прежде всего к несогласию между командирами и рядовыми воинами. По крайней мере, рисуя последствия такого несогласия, Лю Инь пишет: «Когда в армии нет согласия, сердца всех (речь идет о массе войска, то есть о солдатах. – Н. К. ) отвращаются (от военачальников. – Н. К. ), почему и нельзя выступить в лагерь».

Допустим, что согласие в армии существует, и все же это может оказаться бесполезным, если нет согласия в самом лагере. «Когда в лагере нет согласия, нельзя двинуться и сразиться», – говорит У-цзы. Несогласие в этом случае означает отсутствие ясности во взаимоотношении частей. Понимать эти слова У-цзы в таком именно смысле заставляет Лю Инь, который в своем комментарии к этому месту пишет: «Когда нет согласия в лагере, значит, нет согласия между отдельными частями».

Конечно, сражаться, имея неорганизованную армию, нельзя; но даже тогда, когда организованность достигнута и вступить в бой, следовательно, можно, для победы необходимо еще одно условие: «согласие в самом сражении». «Когда в сражении нет согласия, нельзя добиться победы», – говорит У-цзы. Под несогласием в сражении, по-видимому, следует понимать несогласованность боевых действий отдельных частей, противоречивость приказов и т. п.

Устранение четырех «несогласий» есть первая забота правителя, готовящегося к войне. Вторая забота – разработка плана войны, подготовка населения и выбор надлежащего момента. У-цзы рисует деятельность правителя в этом направлении чертами, типичными для правителей государств древности. Разрабатывая план, правитель не должен доверять только своему собственному мнению или суждениям отдельных лиц. Ему надлежит обратиться к божествам и получить указания от них. Правитель «объявляет об этом в храме предков, прибегает к гаданию по черепахе…»

Обычай объявлять богам о намерении предпринять какое-либо дело, имеющее первостепенное значение для государства, восходит к тем «совещаниям с божеством», которые практиковались во всяком шаманстве. С перенесением жреческих функций на вождя племени такие «совещания» стали его прерогативой, а в дальнейшем – при образовании ранних рабовладельческих государств, в которых еще были сильны элементы патриархального быта, – право и обязанность советоваться с богами своей земли перешло к правителю.

У-цзы указывает и на тот способ, которым познаются указания богов, – гадание по черепахе. Как мы знаем из других источников, такое гадание состоит в следующем: берется «священная черепаха» и поджаривается на огне; по трещинам, получающимся в этом случае на панцире черепахи, читают указания божеств. Кстати говоря, этот способ гадания принадлежит к числу очень древних; в Китае сведения о нем, наряду с аналогичными гаданиями по лопатке оленя, относятся к самой глубокой древности.

Получив таким способом какие-то указания, правитель определяет момент выступления. При этом он «сопоставляет это со временем», как говорит У-цзы, то есть он выступает в поход только если время года, условия погоды, а также различные приметы, связанные со временем, сулят удачу.

Подобные действия были обычными во всех государствах древности. Достаточно указать на гадания, к которым прибегали в аналогичных случаях в древнем Риме. В древнем Китае, обращаясь к гаданиям, преследовали и определенную политическую цель: с помощью гаданий правитель стремился успокоить население, встревоженное предстоящей войной, внушить доверие к принятым мерам, вселить веру в успех. Конечно, для этого требовалось, чтобы гадания сулили удачу, но правители знали, как поступать, если приметы и были неблагоприятны.

У Вэй Ляо-цзы есть такой рассказ. Гун Цзи-синь, полководец царства Чу, вел войну с царством Ци. Как раз перед сражением на небе появилась комета, рукоятка которой (комету китайцы уподобляли метле) была обращена в сторону Ци. Считалось, что та сторона, к которой обращена рукоятка, должна победить. Гун Цзи-синю поэтому сказали, что начинать сражение нельзя. Гун Цзи-синь на это ответил: «Комета… Что она понимает? Кто дерется метлой, тот, само собой разумеется, повертывает ее рукояткой и побеждает». На следующий день он сразился с цисцами и разбил их наголову. Вэй Ляо-цзы заканчивает этот рассказ словами, приписываемыми Хуан-ди – правителю глубокой древности: «Прежде чем обращаться к богам, прежде чем обращаться к демонам, надо обратиться к собственному уму». Именно эти слова скорее всего и можно считать выражением действительного отношения китайских полководцев ко всяким приметам и гаданиям. Они ими пользовались, но по особым соображениям. Об этом хорошо говорится в «Диалогах» Ли Вэй-гуна. Император Тай-цзун (627–650), как рассказывается в этих «Диалогах», спросил своего полководца Ли Вэй-гуна: «Можно ли отвергнуть учение об Инь-Ян, а также гадания и моления?» Ли Вэй-гун ответил: «Нет! Война – путь обмана… Если прибегать к Инь-Ян, к гаданиям и молениям, с их помощью можно пользоваться человеческой жадностью и человеческой глупостью. Поэтому и нельзя отвергнуть их». Из этого следует, что китайские полководцы прибегали к гаданиям как к средству воздействия на настроения своих солдат, которых считали жадными и невежественными. Во всяком случае такими их считал Ли Вэй-гун – полководец времен танской империи. Сами же полководцы, как и правители, вероятно, должны были придерживаться взглядов, выраженных в словах Вэй Ляо-цзы: «Если привлечешь людей умных и назначишь их сообразно их способностям, не пройдет много времени, как для дела окажется польза. Если станешь издавать правильные приказы и справедливые законы, получишь удачу в делах и без всяких чародейств и гаданий. Если будешь возвышать за заслуги и награждать за труд, добудешь благо и без молитв».

Часть вторая

Во второй части первой главы У-цзы излагает ряд положений, которые, с его точки зрения, являются руководящими правилами жизненного поведения, основой всякой деятельности человека. При этом, в соответствии с одним из самых устойчивых направлений философской мысли древнего Китая, эти положения имеют в виду общественную деятельность.

Первое, что требует У-цзы от человека, – это соблюдение «Пути». Это слово, в которое каждый китайский мыслитель вкладывал свой смысл, в данном месте трактата У-цзы обозначает тот путь, по которому призван идти человек, путь, который «получен им от Неба».

Не следует, однако, понимать такой «путь», как нечто предназначенное человеку свыше. Речь идет о том «пути», который определяется самой природой человека и, следовательно, присущ не только человеку, но и всем «предметам и явлениям», то есть всем элементам бытия. Каждый предмет, каждое явление имеет свою природную специфику; благодаря такой специфике предмет и является самим собой. Естественно поэтому, что жизнь, развитие предмета или явления и заключается в раскрытии и осуществлении этой специфики. Это и называется «следованием Пути». Лю Инь так и говорит: «Путь – это естественный закон каждого предмета и явления; это то, чему должны следовать все люди».

У-цзы дает такую формулу: «Путь есть то, что обусловливает обращение к первооснове и возвращение к первоначалу». Нетрудно понять, что этими словами У-цзы хочет выразить мысль, что «следование Пути», то есть следование своей природе, заключается в том, чтобы неустанно раскрывать «естественный закон», заложенный в человеческой природе. Поскольку же такой закон заложен в ней «с самого начала», раскрытие «естественного закона» и есть не что иное, как «обращение к первооснове и возвращение к первоначалу», к тому закону, который «получен от Неба», как говорит Лю Инь. В понятие «Небо» в истории философской мысли в Китае в большинстве случаев вкладывается то содержание, которое мы вкладываем в понятие «природа»; поэтому «полученное от Неба» равносильно «полученному от природы». Поскольку же вся деятельность человека рассматривается в социальном плане, постольку и «полученное от природы» равнозначно «обусловленному социальной природой человека».

Сам У-цзы не разъясняет, какой «естественный закон», то есть какой закон социальной природы человека, имеет в виду. Разъяснение даетЛю Инь.

Известно, что во времена У-цзы в китайской общественной философии существовало уже прочно сложившееся учение о «пяти общественных отношениях». С точки зрения этой философии природа человека определяется местом, которое он занимает в общественной системе. Мыслители древнего Китая считали, что в этой системе действуют три социальных института: семья, общество, государство. Семья слагается из мужа и жены, родителей и детей, старших и младших братьев. Общество слагается из отдельных членов. Государство слагается из правителя и управляемых.