История арианских споров

История догматической деятельности Церкви в эпоху Вселенских соборов открывается провозглашением голосом всей Церкви на Первом Вселенском соборе божественного достоинства Христа. Внешней победе христианской религии, признанию ее государством соответствовало торжественное заявление, сделанное Церковью перед лицом светской власти и получившее санкцию со стороны последней

о единственном и несравненном внутреннем достоинстве этой религии. Христос есть не только Основатель, но и Глава Церкви. Вопрос о Его достоинстве был вопросом вместе и о значении христианской религии и Церкви. Смысл догматической борьбы, возникшей после собора 325 г. и наполняющей IV в., состоит в устранении недоразумений, какие вызвала на Востоке Никейская формула и в окончательном проведении ее в сознание всех членов Церкви.

Данное Первым Вселенским собором решение вопроса о Божестве Христа было собственно лишь завершительным моментом истории этого вопроса в предыдущее время. С этим вопросом всегда неизбежно встречался каждый обращавшийся ко Христу, и так или иначе он должен был решить его в своем сознании. Тема будущих рассуждений о Лице Христа была как бы намечена в вопросе Самого Христа иудеям: если Христос есть сын Давидов, то каким образом Он в то же время является и Господом Давида (Мф. 22,42–46). Простое верующее сознание в первые времена христианства не затруднялось при решении этого вопроса; исходя из фактов и ясных данных Откровения, оно отвергало и евионитство иудействующих, и докетизм гностиков и признавало во Христе явившегося во плоти Бога. Но когда к непосредственной вере присоединялись запросы знания и потребовалось усилить содержание веры для ума, неминуемо обнаружились трудности. Затруднения представила прежде всего не проблема соединения Божества и человечества во Христе, хотя и эта проблема потом должна была выступить, а вопрос о Божестве Христа. Указанные выше слова Христа, давая тему для христологии, прямо вводят в то же время мысль и в область триадологии. Говорится о Господе, Который есть сын Давида, и этот Господь, однако, отличается здесь от Господа: «рече Господь Господеви». И в Евангелии от Иоанна Слово, Которое было Богом (1,1) и Которое сделалось плотью (1, 14), отличается в то же время от Бога: «и Слово бе к Богу» – было у Бога (προς τον Θεόν). Таким образом, Христос, сын Давидов, Слово, – принявшее плоть, с одной стороны, называется Господом и Богом, с другой – одновременно с этим отличается от Господа и Бога.

Некоторые слишком прямолинейные умы в конце II и III вв. взглянули на эту трудность как на дилемму. Для того чтобы удержать истину единства Божества, или, как тогда говорили, «единоначалия (μοναρχία)», которую тогда приходилось особенно отстаивать против языческого политеизма, и не признать двух богов, эти так называемые монархиане находили нужным или отвергнуть истинное Божество сына Давидова, признать Его простым человеком, отличающимся от Господа, или, признавая Его истинным Богом, не отличать Его от Сына Божия и Бога от Бога Отца. Так получилось, с одной стороны, монархианство динамическое, видевшее во Христе усыновленного лишь Богом человека, в котором обитала сила Божия (δύναμις), как может она обитать и в других людях; с другой – монархианство модалистическое, по которому во Христе воплотилось и спострадало плоти единое и не заключающее в себе никаких различий Божество, получающее лишь различные наименования по различию способов Своего проявления; называемый Отцом как Творец и Законодатель, единый Бог (по Савеллию) называется Сыном как Искупитель, в воплощении, и после этого действует как Дух Св. Те и другие монархиане разными путями шли к одной цели. Ясные свидетельства Писания, противоречившие их пониманию, им приходилось, конечно, или игнорировать, или перетолковывать. Монархианство модалистическое более могло удовлетворить потребностям религиозной веры и чувства, и потому борьба с ним представлялась на первых порах более трудной, нежели борьба с динамизмом.

Обе формы монархианства получили начало, по – видимому, в Малой Азии, но главным местом распространения их был Рим. Представителями динамизма в Малой Азии были, вероятно, «алоги», противники учения о Логосе, во II в., но о них сохранились слишком неопределенные сведения. В Рим динамизм принес около 185 г. Феодот Кожевник (ό σκυτεύς) из Византии; учеником его был Феодот Банкир (ό τραπεζίτης) в начале III в. Около 230–240 гг. там же действовал Артемон († ок. 270 г.). На Востоке с динамистическим учением в несколько видоизмененном виде выступил уже во второй половине III в. Павел Самосатский, стоявший под влиянием Артемона. Первым представителем модализма называется Ноэт из Смирны. В Риме распространял его учение его ученик Эпигон (ок. 200 г.); последователями его уже были Клеомен и Савеллий, сменивший Клеомена в качестве главы римских модалистов – монархиан ок. 215 г. Но еще раньше Эпигона явился в Рим с тем же учением также из Малой Азии Праксей (ок. 190 г.), удалившийся потом в Карфаген. Сами папы склонялись в Риме к модалистическому образу мысли. Виктор (189–198) отлучил Феодота Старшего от Церкви, но сочувствовал Праксею. Эпигон и Клеомен нашли благосклонный прием у Зефирина (199–217) и Каллиста (217–222), хотя последний в конце концов и был вынужден подвергнуть отлучению Савеллия, вместе, впрочем, с противниками монархианства.

С монархианской ересью пришлось, таким образом, встретиться и вести на первых порах борьбу Западной церкви. Полемика римского пресвитера Ипполита, ученика Иринея, восстававшего не только против монархиан (Ноэта, Эпигона и Клеомена), но и против пап и бывшего даже антипапой (t после 235 г.), популярностью на Западе не пользовалась. Нормативное, можно сказать, значение зато для западного церковного сознания получили в последующее время богословские формулы Тертуллиана, написавшего против Праксея особое сочинение (Adversus Praxeam). Материальную сторону, содержание своего богословствования Тертуллиан заимствовал, по своем обращении в христианство (ок. 195 г.), частью у греческих апологетов, частью у представителей так называемого малоазийского направления (Мелитона и Иринея). Предшествовавшие обращению в христианство занятия юриспруденцией и знакомство со стоической философией определили характер усвоения им этого содержания и выражения в соответствующих формулах. Богословом – систематиком и даже вообще ученым он не был и был лишь, так сказать, церковным публицистом. Но, усвоив и переработав заимствованное с Востока, согласно со своей индивидуальностью, он, не вдаваясь в научные изыскания, дал замечательно ясное для своего времени выражение основных истин христианства на латинском языке, создал богословскую терминологию для Запада и даже вообще латинский церковный язык и определил богословские взгляды Запада на будущее время. Это нужно сказать прежде всего об учении его о Св. Троице.

Исходя из данных малоазийского богословия, он с совершенно ясным сознанием одинаково решительно утверждает и единство Божества, монархию, и троичность Лиц, которая не должна нарушить монархию. Бог есть Троица, но в Троице существует единство (unitas in trinitate, ср.: trinitas connexa in unitate simplici), именно единство нераздельной субстанции в трех формах и единство одинаковой власти (potestas) трех Лиц. Возможность такого представления облегчалась для Тертуллиана, с одной стороны, стоическим понятием о единстве и неразделимости первовещества при его проявлении в отдельных силах, с другой – юридическим пониманием термина «substantia» в понятии «имущество» (ср. и греч. ουσία): возможно совместное обладание одним имуществом для нескольких лиц. Термин «trinitas» Тертуллиан первый вводит в латинский язык (греч. τριάς у св. Феофила Антиохийского). Единство обозначается словом «субстанция» (substantia, deitas, virtus, potestas, status, но не natura), различие – словом «регsona», отчасти и «substantia» (nomen, species, forma, gradus, res, res substantiva).

Конечно, трудно было бы ожидать, чтобы учение Тертуллиана было во всем совершенно безупречно. Кроме малоазийского богословия, он зависит еще от восточных апологетов. От них он усвояет учение о Логосе и, несмотря на свой протест против философии, усвояет и со свойственной ему отчетливостью, даже резкостью, выражает и проводит далее те именно неудовлетворительные стороны в их учении, которые определились у них их философскими воззрениями. Это, во – первых, мысль о различии в Боге Слова внутреннего и Слова проявленного, высказанного (λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός), причем лишь последнему усвояется личное бытие и наименование Сына. По Тертуллиану: fuit autem tempus, cum […] et Filius non fuit (Adv. Herm., 3); tunc igitur etiam ipse sermo (λόγος) speciem et ornatum suum sumit, […] cum dicit Deus: fiat lux. Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit (λόγος προφορικός, Filius): conditus ab eo primum ad cogitatum in nomine Sophiae (λόγος ένδιάθετος) (Adv. Prax., 7). Во – вторых, субординационизм, т. е. признание Сына низшим в сравнении с Отцом в силу происхождения Его от Отца. В наглядном воззрении Тертуллиана субординационизм получает даже явно количественный характер: Pater enim tota substantia est: Filius vero derivatio totius et portio (9). Pater invisibilis pro plenitudine majestatis, visibilis Filius pro modulo derivationis (ср.: 14). Вполне последовательным в этом случае Тертуллиан, впрочем, не был, и вообще, указанные недостатки его воззрения почти не влияют на светлую сторону его богословия.

Тертуллиан – типический представитель и в известном смысле «отец» западного христианства с его специфическими особенностями, между прочим, с практическим направлением его жизни, сам не был ученым и не оставил науки для Запада. После него у западных не доставало ни знаний, ни метода, ни склонности, чтобы научно разработать далее высказанное им. Они повторяют лишь в своем богословии его мысли. Новациан в сочинении «De Trinitate» лишь систематизирует учение Тертуллиана, желая дать в нем толкование «правила веры» (regula fidei) Западной церкви. В формулах Тертуллиана выражают свои догматические взгляды и римские папы, например папа Дионисий (259–269) в своих разъяснениях против крайнего субординационизма Дионисия Александрийского (у Афанасия Великого. De decret. Nic. syn. 26: και ή θεία Τριάς και το άγιον κήρυγμα της μοναρχίας – отвергается и савеллианство, и тритеизм – μεμερισμέναι υποστάσεις και θεότητες τρεις). В таком положении находилось учение о Св. Троице ко времени Никейского собора на Западе. Без глубоких спекулятивных соображений и без особых научных изысканий утверждается одинаково и единство, и троичность Божества. С этим воззрением Запад выступал и в период арианских споров. Насколько трудно было в это время западному богословию войти в круг восточных идей и ориентироваться в них, это можно было потом видеть на примерах Илария и Люцифера.

* * *

Иную в сравнении с Западом картину представляет умственная жизнь греческого Востока в до – никейский период. Уже в течение II в., до появления монархианства и до выступления на Западе Тертуллиана, создается здесь обширная богословская литература в удовлетворение потребностям времени, апологетическая – против язычества, и полемическая – против гностицизма (а также против монтанизма).

В Александрийской школе, далее, в III в. возникает христианская богословская наука в собственном смысле и сразу же расцветает самым блестящим образом в лице Оригена. В конце III в., в дополнение к александрийскому направлению, получает начало еще новое направление в богословии – антиохийское.

Апологеты, выступая против язычества, языческой философии противопоставляли христианское Откровение как единственно истинную философию, хотели быть христианскими философами. Задачу создания цельной религиозно – философской системы они на себя не брали, и фактически дело у них сводилось лишь к выражению известных христианских истин в понятиях и терминах современной им философии. Было уже замечено, что объединение с христианским учением о Логосе философских концепций сопровождается у них, с одной стороны, введением в богословие не выдерживающего критики с догматической точки зрения различия двух периодов бытия Логоса: до сотворения и после сотворения, причем рождение Его ставилось в зависимость от проявления в творении мира (λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός) (стоические термины, впервые у св. Феофила); с другой – введением представления о Сыне, как имеющем низшее достоинство в сравнении с Отцом, хотя истинный смысл этого субординационизма у апологетов не совсем ясен. Во всяком случае, богословствование апологетов нельзя отождествлять с верой Церкви. И по отношению к их собственным воззрениям должно иметь в виду, что в их апологетических трудах, обращенных ко вне и преследовавших особые специальные задачи, эти воззрения не могли найти полного выражения.

Другая задача была у полемистов – антигностиков, и труды их имеют поэтому другой характер и значение. Опыты религиозной философии, которую апологеты усматривают непосредственно в Откровении, даны были, под влиянием христианства, и в гностических системах, но с таким перевесом чисто языческих элементов, что с истинным христианством эти истины не имели никогда почти ничего общего, кроме терминов. Представителям Церкви против соблазна этого языческого знания как языческой философии в христианских формах приходилось излагать подлинное учение Церкви, как оно передано от апостолов. Понятно отсюда высокое значение в известном отношении этого рода письменности. Наиболее живым центром церковной жизни во II в. были мизийские общества; мизийское богословие и взяло на себя указанную задачу. Из произведений этого рода до нас, однако, сохранилось лишь сочинение писателя, жившего собственно на Западе: Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως [ «Обличение и опровержение лжеименного знания»] – св. Иринея Лионского, притом лишь в латинском переводе. От многочисленных произведений Мелитона Сардийского, принадлежавшего к тому же малоазиатскому направлению, но бывшего вместе и апологетом, и философом, остались только одни отрывки.

Полемизируя с гностиками, учившими о раскрытии внутренней жизни Божества во множестве неодинаково совершенных существ, эонов, св. Ириней обращает внимание преимущественно на единство Отца, Сына и Св. Духа. Их различие как трех самостоятельных и неделимых у него не выдвигается. Теория апологетов о двух состояниях Логоса решительно устраняется, как основывающаяся на противоположных, видимо – чувственных, неприложимых к Богу представлениях о человеческом слове, и утверждается вечность Сына (2,30,9: semper coexistens Filius Patri. Verbum id est Filius, semper cum Patre erat). Субординационизм также не находит у него, по – видимому, почти совсем места. Правда, высказывают, с другой стороны, опасение за действительность у св. Иринея вообще ипостасного бытия Слова (и Св. Духа). Но отсутствие ясных мест еще не дает права к отрицательному выводу и до некоторой степени восполняется общим смыслом его воззрений. Единосущие, например, эонов, с его точки зрения, не исключает еще различия их по происхождению и степени (unius substantiae esse = ομοούσιος и distare generatione et magnitudine).

* * *

Литературная деятельность апологетов и полемистов II в. не имела еще характера ученой деятельности, хотя они и пользовались в ней средствами современной им образованности. В III в. получает начало в Греческой церкви и чисто ученая разработка данных христианской религии, возникает научное богословие. Научной постановки требовали и продолжившаяся и теперь борьба с язычеством на литературном поприще, и борьба с гнозисом. Но теперь появилось еще монархианство со своими особыми воззрениями, возникшее уже на христианской почве и потому особенно возбуждающим образом действовавшее на богословскую мысль. Наука должна была явиться, рано или поздно, как следствие теоретического стремления к знанию. Теперь, под влиянием указанных причин, потребность в научной разработке и уяснении содержания христианства, в установлении внутренней связи между отдельными положениями церковного учения как единого целого и их обоснованию должна была выступить с особой силой. Только представив христианское учение как научно объясненное и обоснованное целое, как систему, можно было с успехом противопоставить его и языческой философии, и лжеименному гнозису; через теоретическое положительное раскрытие его сами собой достигались и практические отрицательные цели апологетики и полемики.

Вполне естественно, что христианская наука появляется впервые именно в Александрии, центре тогдашнего философского и научного образования. Построение Климентом Александрийским его известной трилогии: 1. Увещание к грекам об оставлении языческого культа; 2. Педагог – руководство к христианской жизни, и 3. Строматы – введение к пониманию христианского учения, – отражает на себе еще практически церковные, воспитательные интересы и представляет лишь переход к чисто теоретической точке зрения. Но уже в лице Оригена († 254) богословие как наука, в теоретической ее постановке, находит с формальной стороны то самое выражение своей задачи и принципов, с какими оно существует доныне. Ориген ставил своей задачей, в качестве богослова, разработку данных христианского Откровения с помощью тех средств, какие могла дать ему современная культура вообще, и возведение из этих данных деятельностью разума стройной системы (seriem quamdam et corpus ex horum omnium ratione perficere). Источником Откровения и предметом научной разработки является Писание, но богослов не должен в своей деятельности игнорировать и те нормы, которыми руководится живое сознание Церкви; правило веры – regula fidei – обязательно и для ума, иначе говоря, он должен иметь в виду и предание Церкви. Средствами культуры, которыми он может пользоваться, являются, с одной стороны, результаты работы философствующего ума, с другой – данные и мотивы положительной науки. С одной стороны, таким образом, Ориген хочет стоять всецело на почве Писания и Предания, является традиционалистом, с другой – допускает свободу спекуляции и ученых изысканий на этой почве, является философом, ученым и критиком.

При таком понимании задачи научного богословия Ориген как бы объединяет разные стороны деятельности и разные стремления, выразителями которых выступили различные направления богословской мысли на Востоке. Как представитель Александрийской школы, он преимущественное внимание обращает на спекулятивную разработку христианского учения. Но настаивая на необходимости держаться преданного учения, он совпадает в этом требовании с принципом Малоазийской школы. В то же время он свою ученую деятельность посвящает не одной лишь спекуляции, но и трудам положительного характера, а именно – критике текста Писания. В этом он предупреждает тенденции Антиохийской школы. При такой разносторонности понятно то величайшее значение, какое Ориген имел для последующего времени. Все последующие направления греческого богословия могли находить в нем свой исходный пункт, хотя бы представители их и стояли в неприязненных отношениях к нему.

Свою систему Ориген изложил в сочинении «О началах» (De principiis), сохранившемся в неточном латинском переводе, или точнее, переделке Руфина. Вполне естественно, что этот его опыт, равно и вообще его богословские воззрения, как выразились они и в других его произведениях, не представляли окончательного совершенства. От человека, пролагавшего лишь начало научному богословию, сколь бы он ни был гениален, нельзя было бы и требовать этого. И потомство оказалось, может быть, мало благодарным к этому гению, осудив не только его уклонение от выясненной научно лишь после истины, но и его самого лично.

Оказалось несовершенным в системе Оригена и предложенное им решение поднятого монархианами и стоявшего на очереди вопроса, который касался самой сущности христианства: как нужно смотреть на Христа, как Сына Божия, в Его отношении к Богу Отцу, чтобы избежать двоебожия. Нужно ли отвергать для этого или Его божественное достоинство, или Его отличие как Сына от Отца. Ориген устраняет обе формы монархианства, из которых динамизм отвечал утвердительно в первом смысле, модализм – во втором. Он утверждает и божественное достоинство Сына Божия, и действительное ипостасное отличие Его от Бога Отца. Но с мыслью об отличии от Отца он соединяет субординационистическое представление о Сыне, какое высказывалось более или менее ясно и ранее, у апологетов и Тертуллиана. Субординационизм теперь вводится им в более широкое обращение и притом с наклонностью к худшей форме его – не ипостасного лишь, а и существенного субординационизма. Это обстоятельство, при том влиянии, какое должен был приобрести Ориген со своими воззрениями, имело роковое в известном отношении значение для последующего времени, а именно – для эпохи арианских споров.

Нужно различать в учении Оригена об отношении Сына Божия к Отцу две стороны. С одной стороны, он ставит Сына в такие близкие отношения к Отцу, что прямым логическим выводом из этой стороны представляется вывод о единосущии Его с Отцом. В духе неоплатонической философии своего времени Ориген проводит понятие о Боге как не только безусловно простом Существе, но и как превышающем всякие определения и в то же время всесовершенном. Простой и непостижимый Сам в Себе Бог открывается в происходящей от Него, существующей действительно и различающейся от Него многообразной (πολυποίκιλος) Премудрости или Слове. Премудрость или Слово Бога необходимо предполагается всесовершенством Божества и составляет как бы ипостасную проекцию потенциально существующих в Боге в скрытом состоянии Его собственных свойств. С богословской точки зрения наименование Бога Отцом предполагает существование Сына, соответствующего божественному достоинству Отца. Происхождение же от Бога ипостасной Премудрости, т. е. рождение Сына, должно мыслиться как акт, превышающий условия времени; не должно допускать также каких – либо пространственных представлений о Нем. Требование мыслить рождение Сына вневременным само по себе устраняло известное уже учение о λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός. Сын рожден предвечно и не получает ипостасного бытия лишь при сотворении мира. Но это требование вносило лишь особый элемент в понятие рождения: вне времени рождение есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий. Сын не только рожден прежде всех веков, но и всегда рождается от Отца, подобно тому как свет (источник света) всегда распространяет сияние (De inc. Verbi 1,10: est ita namque aeterna ac sempiterna generatio, sicut splendor generatur ex luce). Нельзя, таким образом, сказать, что был момент, когда Сына не было (II, 19: quomodo ergo potest dici, quia fuit aliquando, quando non erat vel fuerat Filius). Но другое требование – удаляться от всяких пространственных представлений о рождении – ведет Оригена к полемике против принятого на Первом Вселенском соборе выражения о рождении Сына из Сущности Отца: έκ της ουσίας. Полемика направляется, однако, лишь против грубо – материалистического эманационного способа представления, который может быть соединен, по мнению Оригена, с этим выражением, а не против той идеи, которую хотели утвердить им никейские отцы. Он признает, что Сын произошел не из не – сущего – έξ ούκ όντων. Говорить же о единосущии Сына с Отцом, с точки зрения философских взглядов Оригена, может быть, было неудобно, так как Отца он склонен считать превышающим самое понятие существа и лишь Сын есть «существо существ» (С. Cels. 6,64).

Но из понятия о Слове или Сыне как проявлении божественных свойств или божественной природы самого Отца Ориген, однако, не делает вывода даже о равенстве Сына с Отцом, не говоря уже о единосущии в точном догматическом смысле этого последнего выражения. Он ясно устанавливает бытие трех божественных Ипостасей (Comm. in Ioann. 2, 10: τρεις υποστάσεις), но термин «υποστάσεις» у него не отличается от «ουσία», и последнее слово вместе с первым единственно употребляется лишь для выражения действительного, не номинального (κατ έπίνοιαν) различия Отца, Сына и Св. Духа; для обозначения единства их Ориген не имеет особого термина. Но мысль о различии ипостасей (ούσίαι) невольно влечет его к выводу и о неравенстве их. Рождаемость Сына делает Его во всех отношениях меньшим

Отца, хотя Он есть всецелое отражение славы Отца. «Превосходя все происшедшее существом, достоинством, силой, божественностью (ибо Он – одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем несравним с Отцом (υπερέχων ουσια[…] ού συγκρίνεται κατ ουδέν τω Πατρί) (Ibid. 13, 25). Тонкий ипостасный субординационизм переходит у Оригена в субординационизм существенный. Лишь нерожденный Бог Отец есть Самобог (Αύτόθεος), истинный Бог (αληθινός Θεός), Бог в собственном смысле (ό Θεός); Сын есть «второй Бог» (ό δεύτερος Θεός), Бог лишь в нарицательном, так сказать, смысле (Θεός без члена ό – подражание Филону). Отец есть «самоблаг» (αύτοαγαθός), «благ неразлично» – άπαραλλάκτως – от Своей природы; Сын только образ благости Его (είκών άγαθότητος του Θεοϋ) (Fragm. De princ). Отец знает Себя яснее, нежели познает Его Сын. Делается, наконец, вывод, что Сыну не должно молиться в собственном смысле (προσευχή). Ответ монархианам обоих направлений Ориген и хочет дать своим различием между Отцом, как Αύτόθεος, ό Θεός, и Сыном, как просто Θεός, т. е. своей теорией субординационизма (Comm. in Ioann. 2, 2). Он решает задачу очевидно иначе, нежели Тертуллиан, и хотя стоит на почве науки и спекуляции, решает в общем менее удовлетворительно, нежели последний.

Из двух сторон в воззрениях Оригена субординационизм занимает господствующее положение в его сознании и задает общий тон его системе. Логических оснований для него он не указывает. Различие рожденного и нерожденного не уполномочивало ставить последнее ниже первого во всех отношениях. Объяснение его присутствия в системе Оригена может быть поэтому лишь психологическое. Раз став на ту точку зрения, что Сын меньше Отца, как происходящий от Него, и постоянно исходя из этой точки зрения, а не из положения о равенстве Его с Богом Отцом, Ориген стал, так сказать, на наклонную плоскость и от ипостасного субординационизма легко мог перейти к признанию неравенства Сына с Отцом и по существу (В. В. Болотов). С философской точки зрения двойственность и непоследовательность Оригена в учении о Логосе может быть объяснена и космологическим значением этого учения. Логос, ипостасная Мудрость, как проявление непостижимого в Самом Себе Бога стоит как бы посередине между безусловно простым и единым Божеством и между конечным, ограниченным миром с множественностью его явлений, и соответствует, таким образом, более или менее «Уму, второму Богу» (Νους, δεύτερος Θεός) неоплатоников. Бог есть единое, мир – многое. Логос есть вместе и единое и многое; Он есть совокупность, комплекс обожествленных идей, и эта множественность идей, соответствующая множественности явлений мира, соединяется в Нем в идеальном единстве (Comm. in Ioann. 1, 20: ό Θεός μέν ουν πάντη εν έστι και απλούν, ό δέ Σωτηρ ημών δια τά πολλά […] πολλά γίνεται). Он есть Посредник между тварями и Богом, между нерожденной природой и природой всего сотворенного (De princ. 2,6, 1: omnium creaturarum et Dei medium, i. e. mediator; C. Cels. 3,34: μεταξύ όντος της του άγεννήτου και της τών γενητών πάντων φύσεως). Как происшедший непосредственно от Бога, Он отличается вместе с Ним и Св. Духом (Trinitas) от всего сотворенного. Но признак происхождения, с другой стороны, заставляет Оригена ставить Его в ряд с прочими происшедшими существами, противопоставляя им Единого нерожденного Бога.

Ориген, ученая деятельность которого протекала сначала в Александрии, потом в Кесарии, должен был иметь немалое количество учеников, и «оригенизм» вообще является одним из важнейших факторов дальнейшего развития восточного богословия. Нужно, впрочем, заметить, что время, непосредственно следовавшее за жизнью и деятельностью Оригена, вторая половина III в., далеко не соответствует по своей научной и литературной производительности тому блестящему началу, какое нашла христианская наука в лице самого Оригена. Причиной этой задержки во внутреннем развитии могли быть те жестокие гонения, какие постигли Церковь в царствование Декия и Валериана (250–260).

Для последователей греческого богословия по вопросу о Сыне Божием и Его отношении к Отцу представлялась возможность идти в двух направлениях: или раскрывать ту сторону его учения, логическим выводом из которой должно быть учение о единосущии и равенстве Сына с Отцом (Loofs, «оригенистическая правая» партия), или, напротив, проводить еще далее его субординационизм («оригенистическая левая»). Пример первого представляет, по – видимому, известный ученик и панегирист Оригена Григорий Неокесарийский. Хотя он и называет Сына, по словам Василия Великого, ποίημα, но в то же время так выражается о Св. Троице, что на него ссылались даже савеллиане. В изложении веры, известном с его именем, читается: ουτε ούν κτιστόν και δοϋλον έν τη Τριάδι, ούτε εσχατον. Пример второго можно видеть в Дионисии Александрийском. Увлеченный полемикой с савеллианством, он допустил выражения, частью находящие прямое опровержение даже у Оригена: Сын Божий есть творение, происшедший (ποιήμα και γενητόν). Он не есть собственный Сын Отца по природе и столь же различен от Него по существу (μήτε δέ φύσει ϊδιον, άλλα ξένον κατ ούσίαν του Πατρός), как виноградная лоза от виноградаря, как судно от корабельного плотника. Как творение, Он не был прежде, чем произошел (ώς ποίημα ών, ούκ ην πριν γένηται).

Первая сторона выдвинулась на передний план, по – видимому, под влиянием традиций малоазийского богословия. Это имело место, может быть, и по отношению к Григорию Неокесарийскому, одному из самых пламенных почитателей Оригена. Но поправки к оригенистическому богословию под указанным влиянием, в духе преданного церковного учения, могли выражаться и в виде прямого протеста против оригенизма. В таком случае возникала борьба хотевших быть верными во всем Оригену последователей с его критиками. Главным представителем такого протеста был в конце III в. и начале IV в. Мефодий Олимпийский († 311 г.). Апологию Оригена писали: Памфил († 309 г.) и Евсевий Кесарийский. Но протест против крайностей оригеновских воззрений с точки зрения библейско – церковного реализма нашел место даже в Александрии, со стороны еп. Петра (300–311).

Верные почитатели памяти Оригена, поскольку именно они хотели быть вполне верными последователями его учения в вопросе об отношении Сына Божия к Отцу, не являлись еще, однако, представителями ереси с церковной точки зрения, даже когда они усиливали известную сторону его воззрений. И Дионисий Александрийский, допустивший выражения, с которыми не согласился бы и сам Ориген, как только выступил против него Дионисий Римский с требованием исповедовать единосущие с Отцом (όμοούσιον είναι) и вечность Сына, немедленно согласился принять учение о единосущии по самой форме, разъясняя, что он вовсе не думал расходиться с ним по духу. Учение Оригена, являвшееся продолжением и раскрытием учения апологетов, было непоследовательным. Но оно само же и заключало в своей светлой стороне основания для своего исправления. Поэтому, пока субординационизм держался в пределах Александрийской школы, при всей своей неправильности он не приводил еще сам по себе александрийцев к прямой ереси.

* * *

Другие результаты получились, когда субординационистические мысли Оригена сделались достоянием представителей возникшей тогда Антиохийской школы и, отрешенные от той обстановки, в какой они проводились у александрийцев, подвергались здесь особой обработке.

С возникновением во второй половине III в. Антиохийской школы выступило на сцену новое направление в богословии и вместе особое понимание богословия как науки. Правда, и Ориген не оставляет без внимания точного исследования положительной стороны христианского Откровения и положил, например, начало работам по установлению текста Писания. Но для него, и вообще для представителей Александрийской школы, преимущественный интерес сосредоточивался на идеальной или спекулятивной стороне религии, его привлекала разработка содержания Откровения с помощью средств и данных философской спекуляции. В Антиохийской школе, наоборот, внимание сосредоточивается именно на изучении исторической основы, фактических данных христианства; философствование же почти совсем не находит себе места. В основе возникновения этих двух школ лежит общий факт существования двух противоположных направлений в интеллектуальной деятельности человечества, проходящий через всю историю человеческой мысли: и философской, и богословской; идеализма и реализма, стремления возвышаться в область идей и наклонности сосредоточивать внимание на конкретных фактах. В древней греческой философии одно направление оказалось в платонизме, другое – в аристотелизме. Александрийское богословие и вступило в спор с философией Платона. О прямом влиянии на Антиохийскую школу аристотелизма при самом ее происхождении нет сведений; но потом ее представители пользовались его услугами.

Различие между обеими школами особенно ясно выражается в их отношениях к Св. Писанию, в аллегорическом способе толкования его в Александрийской школе и историко – грамматическом – в Антиохийской. Александрийский богослов, интересуясь идеальным содержанием христианства, его метафизической стороной, когда приступал к Св. Писанию, искал и там всюду этого содержания; буква Писания и историческая действительность, о которой в нем говорится, была для него лишь выражением и символом высшей истины. От идей он переходил к фактам, и последние представлялись ему в свете общих воззрений его на христианство. Богослов антиохийского направления, напротив, находил нужным прежде всего точно установить прямой, ближайший смысл текста Писания и действительную, историческую обстановку событий библейской истории, не отвергая, что за буквой и фактами скрывается высшее содержание. Он хочет идти обратным путем: от точного изучения внешней, фактической стороны к постижению скрывающегося за ней идеального содержания. При толковании, например, пророческих мест Ветхого Завета александриец считал себя вправе прямо влагать в изречения ветхозаветных пророков смысл новозаветный, христианский, исходя из того убеждения, что и Ветхий, и Новый Завет есть Откровение единого Бога, а в Ветхом Завете говорится именно о том, что исполнилось в Новом и что ясно теперь для христианского сознания. Антиохиец, наоборот, хотел установить тот самый смысл, какой речи ветхозаветных пророков имели в их собственном сознании, становился на историческую точку зрения и лишь через выделение из них тех элементов, которые могли относиться лишь к будущим временам, определял их пророческое значение.

Оба направления взаимно дополняли друг друга и взятые в отдельности могли вести к крайностям. Александрийский богослов со своим стремлением видеть всюду лишь подтверждение и иллюстрацию сложившихся у него общих воззрений на христианство подвергался опасности слишком насильственного обращения с буквой Писания и перетолкования исторических фактов. Антиохийский богослов мог, сосредоточивая внимание на букве и фактах, остаться лишь при них и упустить из виду то, что за ними скрывается. Взаимное недоразумение и непонимание друг друга представителями того и другого направления, очевидно, могли возникнуть весьма легко. Для антиохийца, если для него чужда была сама система воззрений александрийского богослова и их философская подкладка, аллегорический метод толкования Писания и вообще способ доказательств на основании Писания своих умозрительных положений должен был казаться совершенно произвольным и неубедительным. Александриец же не мог удовлетвориться скудностью тех результатов, какие давал метод Антиохийской школы в спекулятивном отношении. Заслуги Александрийской школы лежат преимущественно в области догматики; ее представители и являются носителями догматического развития в Восточной церкви. Успех их экзегетических приемов обусловливался личной талантливостью богословов и не мог служить в методологическом отношении удобным образцом для упражнения у личностей заурядных. Антиохийской школе, наоборот, принадлежит введение метода в экзегетическую науку, который открывал доступ к научной разработке Писания и для работников, не выходящих вон из ряда обыкновенных людей, и обеспечивал хотя медленный и труднодостигаемый, но верный успех работы. Без догматических предположений, разумеется, не мог обойтись и богослов антиохийского направления. Принятый им метод не обязывал его заранее к тем или иным воззрениям; он мог и не расходиться с александрийцами по материальной стороне своих догматических взглядов. Но отсутствие спекулятивной глубины и рассудочный анализирующий способ рассмотрения данных христианской религии, в противоположность объединяющему частности в общем синтезе уму александрийцев, могли вести к неглубокому одностороннему пониманию основных истин христианства, при зависимости, притом, от посторонних влияний. С такой слабостью, так сказать в догматическом отношении, Антиохийская школа и встречается, по – видимому, в самый момент ее возникновения.

Основателем Антиохийской школы признается антиохийский пресвитер Лукиан. Получив образование в Ефесе, он собрал вокруг себя своей ученой и учительской деятельностью в Антиохии немалое число почитателей и учеников, имея сподвижником в своих ученых трудах пресвитера Дорофея. В 312 г. при имп. Максимиане он претерпел мученическую смерть. Занятия Лукиана вращались, по – видимому, главным образом в области библейской критики и экзегетики. Плодом их была употреблявшаяся потом в Константинополе и Антиохии лукиановская рецензия греческого текста Библии (перевод LXX – ти). Прямых данных для суждения о догматической стороне деятельности Лукиана не имеется, так как «сочинения о вере» (de fide libelli) и письма его, о которых упоминает Иероним, не сохранились. Известен Символ, который во время арианских споров противниками Никейской формулы выдвинут был в ряду других вероизложений на Антиохийском соборе 341 г. с именем Лукиана, как сообщает Созомен. Но вопрос о принадлежности его Лукиану спорный. У Руфина передается речь Лукиана в защиту христианства, сказанная им на суде; в ней делается особое ударение на истине единства Божества, а на Христа проводится взгляд как на Учителя и пример для подражания (Deus unus est, per Christum nobis annutiatus; verbum et sapientia Dei morti se praebuit, quo nobis in corpore positus, patientiae praeberet exemplum), истинность христианства подтверждается историческими доказательствами. Таким образом, за недостатком сведений, непосредственно идущих от самого времени основания Антиохийской школы, приходится довольствоваться лишь теми сведениями, какие можно найти в данном случае у других писателей.

Евсевий не находит нужным в своей «Истории» сообщить о Лукиане что – либо больше, кроме общих похвал его учености и аскетической жизни и замечания о его мученической кончине в Никомидии, куда он приведен был из Антиохии и держал перед Максимином свою упомянутую выше защитительную речь (VIII, 13, 2; IX, 6, 3). Память Лукиана чтима была после в Антиохийской церкви (7 января), и св. Иоанн Златоуст посвятил ему похвальную речь в 387 г. С этой славой мученика не вполне, однако, гармонирует то, что открывается из других источников относительно чистоты и православного характера его догматических убеждений. Вполне достоверный и, несомненно, хорошо осведомленный свидетель, св. Александр Александрийский, вступая в борьбу с арианством, пишет в своем послании к Александру Константинопольскому и другим епископам: «Вы знаете, что учение, недавно восставшее против церковного благочестия, принадлежит Евиону и Артемону и является подражанием (ζήλος) Павлу Самосатскому, Антиохийскому епископу, отлученному (άποκηρυχθέντος) от Церкви собором и судом епископов всех мест. Последнему последовал Лукиан, и находился в отделении (от Церкви) долгое время, в правление трех епископов (δν διαδεξάμενος Λουκιανός άποσυνάγωγος έμεινε τριών επισκόπων πολυετείς χρόνους); восприняв в себя закваску их нечестия (τής ασεβείας τήν τρύγα έρροφηκότες), возросли у нас теперь проповедники (происхождения Сына Божия) "из не – сущего" (εξ ούκ όντων), тайное порождение их (κεκρομμενα μοσχεύματα) – Арий и Ахилла и собор нечествующих с ними» (Theod. Η. Ε. I, 4). Близость к Лукиану Ария и его единомышленников подтверждается и с арианской стороны. Арий, обращаясь в своем споре с Александром к «любви и расположению» Евсевия Никомидийского, называет его «солукианистом» (συλλουκιανιστά αληθώς Εύσέβιε – Theod. Η. Ε. I, 5). Арианский историк Филосторгий, превознося похвалами Лукиана, перечисляет в качестве его учеников сторонников Ария: Евсевия Никомидийского, Мария Халкедонского, Антония Тарсского, Минофанта, Неоминия, Евдоксия, а также Александра и Астерия. Согласно с этими данными, Лукиан должен соединять с известностью ученого основателя Антиохийской школы и славой аскета и мученика незавидную репутацию последователя Павла Самосатского и родоначальника арианской ереси; Гарнак прямо и называет его отцом арианства и «Арием до Ария».

Каковы бы ни были догматические воззрения Лукиана в действительности, они, прежде всего, едва ли были точным воспроизведением Павла Самосатского, даже в то время, когда Лукиан находился вне общения с Церковью. По мнению Гарнака, отделение его, вероятно совпавшее по времени с низложением Павла (268 г.), могло иметь отношение к политическому, антиримскому положению Павла, а не к догматическим его убеждениям. И если Лукиан имел нечто общее в своих воззрениях с Павлом, то на этой общей почве он, нужно думать, развивал собственно известные данные пользовавшегося тогда широким влиянием богословия Оригена. С результатами этого богословия должен был считаться уже и сам Павел Самосатский. Прецедентами арианства, соединенными более или менее уже в воззрениях Лукиана, и были, таким образом, с одной стороны – оригенизм, с другой – учение Павла.

Учение последнего было завершением динамического монархианства. Павел хотел строжайшим образом выдержать единство Божества и во Христе видел простого человека. Единому Лицу Бога Отца он противопоставляет человеческую личность Христа. Ό Πατήρ γαρ άμα τω Υίώ (= Λόγω) εις Θεός, ό δέ άνθρωπος κάτωθεν τό ϊδιον πρόσωπον ύποφαίνει, και οΰτως τά δύο πρόσωπα πληρούνται (Epiph. Panar. 65, 7). В Боге существует Слово или Премудрость, которую можно назвать и Сыном, но существует как безличная сила или неипостасное знание (επιστήμη ανυπόστατος). Для Павла не имели значения метафизические рассуждения александрийцев о необходимости признавать существование ипостасной Премудрости или Логоса как отражения свойств непостижимого Отца. Но особенность его учения в том, что он, имея за собой оригеновскую систему и оригеновскую терминологию, находил возможным применять наименования не только Логоса, но и Сына, к безличному свойству или силе Божией, даже употребляя по отношению к нему выражение «υπέστη» (Λόγος προφορικός, ό πριν αιώνων Υιός, τον Λόγον έγέννησεν ό Θεός… και ούτως υπέστη ό Λόγος). Непостижимое Слово или Премудрость (Λόγος άνωθεν) обитало в земном человеке Иисусе Христе, родившемся от Девы (άνθρωπος κάτωθεν, εντεύθεν), как обитало и в других ветхозаветных праведниках, различие между тем и другим обитанием не качественное, а количественное. Между различными природами и различными лицами единение вообще может быть только по согласию воль (ή κατά θέλησιν σύμβασις). И связь, соединяющая человека Христа с Богом, не какая – либо особая, физическая, а исключительно нравственная, заключающаяся в любви к Богу (σχέσις αγάπης, φιλίας), за которую дается Богом человеку Христу познание и участие в божественных совершенствах (συνάφεια [Λόγου και άνθρωπου] κατά μάθησιν και μετουσίαν). Любовь может возрастать, и фактически она достигает во Христе высшей возможной степени (ή κατ' έπαύξην ουδέποτε παυομένη κίνησις της φιλίας). В награду за нее и дается Ему свыше имя паче всякого имени – имя Бога (στοργής επαθλον, Θεός έκ τής Παρθένου Θεός έκ Ναζαρέτ όφθείς). Говоря в этом смысле о человеке Христе как о Боге, Павел говорит и о предсуществовании Христа, но только в Божественном предведении и предопределении (προορισμώ, προγνώσει, προκαταγγελτικώς). Такое умение пользоваться обычно употребляемыми терминами, лишь влагая в них совсем другой смысл, по – видимому, весьма затрудняло борьбу с Павлом для его православных противников на научной почве, хотя практические выводы, какие делал из своего учения сам же Павел, устранив из богослужения песнопения, в которых Христос исповедовался Богом, не оставляли сомнений в истинной сущности его воззрений. Лишь на третьем Антиохийском соборе в 268–269 гг. (первый был в 264 г.), после нескольких неудачных попыток, когда диалектическому искусству Павла противопоставлено было такое же искусство пресвитера Малхиона, стоявшего раньше во главе риторической школы, и когда слова Павла записываемы были тахиграфами (скорописцами, т. е. стенографами), удалось заставить его высказаться прямо, и он был низложен (Μαλχίων […] μόνος ϊσχυσεν τών άλλων κρυψίνουν όντα και άπατηλόν φωράσαι τον άνθρωπον) (Eus. Η. Ε. VII, 29, 2). Следует упомянуть, между прочим, о том, что отцы Антиохийского собора, осуждая Павла, отвергали термин ομοούσιος для выражения отношения между Отцом и Сыном. Мотивы этого отвержения не совсем ясны, так как сведения имеются лишь от позднейших писателей. По Иларию (Hilar. Liber de syn. 81,86) и Епифанию (Epiph. Panar. 65,1), Павел сам употреблял этот термин, желая выразить им безличное, неипостасное бытие Сына в Отце. Но по Афанасию Великому (Ath. De syn. Аг. 45) и Василию Великому (Bas. Ер. 52, 1), Павел усвояет его своим противникам для обозначения абсурдного вывода, какой он хотел делать из их учения. Если, по нему, Христос не человек (ει μή έξ ανθρώπου γέγονεν ό Χριστός Θεός) (Ath. De syn. Аг. 45,4), Он единосущен Отцу, и тогда, по заключению Павла, необходимо признать три божественных сущности: над Отцом и Сыном должна стоять некоторая особая, первоначальная сущность, из которой они оба происходят (ανάγκη τρεις ουσίας είναι, μίαν μέν προηγουμένην, τάς δέ δύο έξ εκείνης (Ath. De syn. Аг. 45,4); Василий Великий: ουσία και τά απ αυτής, καταμερισθεΐσα ουσία) (ср.: Bas. Ер. 52, 1). Имея в виду этот грубо – материальный смысл, навязанный Павлом слову ομοούσιος, отцы, по Афанасию, и отвергали его.

Павел Самосатский примыкает к Оригену лишь в терминологии, под которой проводилось совсем иное, нежели у Оригена, учение. Лукиан, по – видимому, должен был гораздо ближе стоять к оригенизму по самому его содержанию: он разделял взгляды на ипостасное бытие Сына. Но усвоив от Павла то общее воззрение на Божество, по которому понятие об Абсолютном, как всесовершенном и разумном, не требует признания ипостасной Премудрости в Боге и мудрость может быть лишь простым свойством Божества, он мог взять и у Оригена представление о Сыне или Логосе, как ипостаси, только с его субординастической стороной. Та метафизическая связь, в какую ставится бытие Логоса с бытием Отца у Оригена, была порвана и открывала прямой путь к выводу, что ипостасный Логос не только ниже Отца, но и есть не более как творение, так как не имеет оснований для своего бытия в божественной жизни Отца. Воззрения Лукиана должны были, таким образом, представлять комбинацию учений Павла Самосатского и Оригена (Harnack, II, 184). Но делал ли сам Лукиан указанный вывод и выражал ли он его ясно и определенно, неизвестно. Все прямые сведения о воззрении Лукиана, как уже замечено, сводятся к неопределенным данным в его «Апологии» (если она притом верно передана у Руфина). У Епифания затем можно встретить заметку, что и Лукиан, и все лукианисты отвергают, что Сын Божий воспринял душу, и говорят, что Он имел лишь плоть (Epiph. Апс. 33, 4); из нее видно, что субъектом во Христе для Лукиана, как и для ариан, был Логос (в отличие от Павла Самосатского), но как он отзывался о Сыне, неизвестно. Не без значения может быть то обстоятельство, что ариане, высоко ценя честь именоваться его учениками (λουκιανισταί), не ссылаются, однако, по – видимому, на его изречения в подтверждение своего учения. Реабилитацией памяти Лукиана в большей или меньшей степени было бы доказательство принадлежности ему в целом виде известного с его именем Символа (II Антиохийская формула); догматический тон ее очень высокий, и от строгого единства она отстоит далеко. Но уже одна возможность приписать Лукиану формулу с таким содержанием может, кажется, говорить в его пользу. Во всяком случае, представляется несколько преждевременным и требующим более ясных доказательств решительное заявление Гарнака, что Лукиан был уже «Арием до Ария» (Harnack. II, 184), хотя бы он и дал повод своей слабой догматикой к возникновению арианства и последнее было не чем иным, как последовательным выводом из его воззрений.

Относительно учения Лукиана, при исторически засвидетельствованной близости его к Павлу Самосатскому и при столь же несомненно близких к нему представителях арианства, нельзя идти далее догадок. Но по крайней мере учение Ария может быть понято, – если ставить его возникновение в связь с явлениями предшествующего времени в области богословской мысли, – именно как результат одностороннего усвоения и раскрытия оригеновского субординационизма, вне связи с общими воззрениями Оригена, на почве монархианских представлений Павла Самосатского, отразившихся более или менее в лице самого основателя Антиохийской школы. Такой взгляд на арианство нужно, кажется, признать наиболее вероятным ответом на неодинаково решаемый вопрос о происхождении арианской ереси (ср.: Harnack, Loofs, с другой стороны – Gwotkin, 1882,1900²; у нас А. П. Лебедев и с другой стороны – Иващов – Платонов). Учение Ария выступило в истории и выяснилось в противоположность учению св. Александра Александрийского. Воззрения последнего можно, в свою очередь, рассматривать как результат усвоения другой стороны оригеновского учения, той, прямым выводом из которой должно было быть положение о единосущии Сына Божия с Отцом. Здесь усвояется и общая основа александрийской философско – богословской спекуляции, но в то же время принимаются те поправки в духе малоазийского направления, какие сделаны были в оригеновском учении александрийскими богословами еще раньше Александра.

Учение Оригена о Сыне Божьем или Логосе отличается, как было замечено, двойственным, колеблющимся характером. Логос занимает у него посредствующее положение между Богом и сотворенным миром. С одной стороны, Он ставится в непосредственную близость к Божеству, с другой – факт происхождения Его от Бога дает Оригену повод противопоставить и Его непроисшедшему Богу Отцу наряду со всеми прочими происшедшими существами. В воззрениях Александра и Ария такая непоследовательность и неопределенность устраняется. У св. Александра Сын Божий окончательно приближается к Богу Отцу и полагается резкая грань между Ним и всеми прочими происшедшими от Бога существами. У Ария Логос решительно поставляется в ряду тварей и проводится не менее резкая грань между Ним как тварью и между несотворенным Богом.

Источником для изложения учений Александра и Ария служат их собственные, дошедшие до нас произведения. От св. Александра сохранилось два послания по делу Ария: а) окружное к епископам всей Церкви и б) к Александру, еп. Фессалоникийскому, предназначенное для прочтения и другим епископам. От Ария остались также два послания: а) к Евсевию Никомидийскому и б) Александру Александрийскому; сверх того, в) отрывки из сочинения «Θάλεια» («Пир»), написанного еще до Никейского собора; после собора составлено было им г) исповедание веры, не имеющее, впрочем, особенного значения в качестве источника его воззрений. Излагая в письмах свои взгляды, каждый из них имеет в виду воззрения своего противника.

Св. Александр со всей ясностью устанавливает раздельное бытие Отца и Сына, признает различие между нерожденной и рожденной ипостасью в Троице. Обвинение его в савеллианстве, если оно и высказывалось Арием, не имеет решительно никаких оснований для себя. Его до – никейская, не вполне совершенная терминология, напротив, обладает и средствами только для выражения этого различия, но не единства Лиц Св. Троицы. Самое содержание его взглядов ясно обнаруживает оригенистическую точку зрения. Термины ύπόστασις и φύσις (ουσία) у него почти совпадают по значению и употребляются вместе с выражением πράγμα только для обозначения бытия самостоятельных Лиц в Божестве. Отец и Сын δύο πράγματα, τη ύποστάσει δύο φύσις, а не μία, «две самостоятельно существующие природы». Сын есть особая от Отца ипостась (ή ιδιότροπος ύπόστασις, ή του μονογενούς Θεου ανεκδιήγητος ύπόστασις, ή άρρητος ύπόστασις, άπεριεργαστος ύπόστασις), Сын называется даже по – оригеновски «посредствующей природой между нерожденным Отцом и тварями (μεταξύ Πατρός άγεννήτου και των κτισθέντων ύπ' αύτοΰ… μεσιτεύουσα φύσις μονογενής)». Сохраняется, хотя и в самом утонченном виде, и субординационизм, а именно – ипостасный. Отец, как рождающий, больше Сына, и свойство Отца рождать (ιδίωμα) понимается как некоторое достоинство Отца (αξίωμα); отсутствие же этого свойства есть как бы недостаток (Υιός… μόνω τω άγεννήτφ λειπόμενος εκείνου, i. е. Πατρός) (Theod. Η. Ε. I, 4).

Но установление различия между Отцом и Сыном не препятствует Александру утверждать ближайшее отношение Сына к Отцу и Его божественное достоинство, в противоположность арианству, несмотря на недостаточность терминологии. Он исходит из общего александрийского понятия о Божестве. Абсолютное должно мыслить как совершенное; следовательно, как обладающее мудростью, разумом и силой. Но в Абсолютном эти свойства, по александрийскому воззрению, могут существовать и быть познаваемы лишь как ипостасная проекция или отражение непостижимой природы Абсолютного. Если иметь в виду богословскую точку зрения, то наименование Бога Отцом необходимо приводит к мысли о Сыне Божием. «Необходимо, чтобы Отец всегда был Отцом, и Он есть Отец всегда присущего Ему Сына, через Которого Он и называется Отцом. И вследствие соприсутствия Ему всегда Сына Отец является всегда совершенным. Разве не нечестиво говорить, что некогда не было у Бога Премудрости, которая (сама) говорит: "Я была при Нем устроительницей; я была та, о которой Он радовался" (Притч. 8,29–30), или что не существовала некогда сила Бога, или несовершенным было Слово Его, и прочее, из чего признается Сын и в чем отражается Отец (έξ ω ό Υιός γνωρίζεται και ό Πατήρ χαρακτηρίζεται)? Отсюда видно, что сыновство Спасителя нашего ничего не имеет общего с сыновством всех прочих. Ибо подобно тому как неизреченная Его ипостась (= природа) несравненно превышает все, чему Он сам даровал бытие, так и сыновство Его, как имеющее по природе отношение к божеству Отца (κατά φύσιν τυγχάνουσα της πατρικής θεότητος), неизреченно отличается от усыновленных через Него по благодати (θέσει). Его сыновство есть подлинное и особенн