Эмпиризм и рационализм.

Взаимоисключающие и, в то же время, друг с другом во многом сходные методологические позиции Бекона и Декарта, в итоге, дали жизнь двум противоборствующим направлениям западноевропейской философии Нового времени. Последователи английского мыслителя, рассматривавшие чувственный опыт в качестве главного источника научного познания, только и способного доставлять человеку новые сведения об окружающем мире, получили название эмпириков. Тех же, кто, веря во всесилие математической науки, пошел по стопам французского философа, так или иначе ставя рассудочно-теоретическую деятельность выше всех прочих способов познания, окрестили рационалистами,или, по-другому, по имени основоположника направления, картезианцами.На стороне первых всегда был здравый смысл, что называется твердая «земная» почва под ногами, позволяющая обосновывать познавательный процесс без метафизических постулатов Божьего бытия, бессмертия души и врожденных знаний. На стороне вторых были вскрытые еще Платоном парадоксы познавательного процесса, несводимость последнего ко всегда текучему и недифференцированному потоку чувственных впечатлений и, конечно же, эвристическая мощь математической методологии, во всей полноте как раз и раскрывшаяся в галилеевско - ньютоновском естествознании. Оба направления были представлены выдающимися мыслителями тех лет: среди эмпириков мы встречаем такие имена, как Гоббс, Локк, Беркли, Юм,среди рационалистов - Гейлинкс, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц.И не удивительно, поэтому, что борьба этих двух методологических парадигм дала фундаментальный толчок развитию философской мысли - толчок, в конечном счете, подготовивший кантовскую философскую революцию конца 18 века.

Что касается рационализма, то его развитие шло в основном в двух направлениях. Во-первых, необходимо было снять явные даже для ближайших последователей недостатки и слабости в учении самого Декарта - вроде его решения психофизической проблемы, целого ряда чисто терминологических непоследовательностей и т.д.. На этом пути важнейший шаг принадлежал Бенедикту Спинозе(1632-1677), предпринявшему попытку последовательного проведения намеченной уже Картезием концепции единой субстанции, определяемой как «то, что существует само в себе... и представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»[68]. В итоге, философ показал некорректность постановки психофизической проблемы в том варианте, как она была представлена у основоположника и предложил совершенно новое, оригинальное решение этого парадокса.

Согласно Спинозе, единственной субстанцией может быть только Бог, полностью совпадающий с универсумом (пантеизм), что же касается мышления и телесности (протяженности), то они являются лишь атрибутами этой субстанции. И эта, казалось бы чисто терминологическая поправка, позволила совершенно по-новому поставить психофизическую проблему. Действительно, коль скоро все, что есть в мире, есть субстанция, то ни о каком внешнем взаимодействии души и тела речь уже идти не может: то, что нам представляется причинно-следственным взаимодействием разума и тела, на самом деле, есть лишь два различных способа проявления одного и того же действия единой субстанции. Этот вывод Спинозы был очень важен, ибо в нем, пусть и в косвенном, неявном виде, оказался провозглашенным принцип единства мышления и материи, было заявлено, по сути, материалистическое положение, согласно которому, сознание человека есть лишь особое свойство бесконечной в своем разнообразии природы. Природа, - утверждал философ, - не ограничивается в своих проявлениях лишь протяженностью, и те, кто ее определяют именно так, изначально лишают природу важнейшего из ее совершенств - мышления. Пройдут годы, и данный принцип станет основой для развития интереснейших материалистических учений 18 века Дидро, Гельвеция, Гольбаха, а, перекочевав в 19 столетие, займет место одного из основополагающих принципов философии Энгельса и, отчасти, Маркса.

Правда, была у позиции Спинозы и фундаментальная слабость: объявив мышление лишь особым способом проявления действий бесконечной субстанции, философ, в итоге, лишил это мышление каких бы то ни было элементов свободы, растворив субъекта, как активно и самостоятельно действующее начало, в некоей всеобщей абстракции. «Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Богом сама себя определить к действию не может»[69], - писал философ. Более того, последовательно проводя принципы своего философского учения, он отказал в свободе не только человеку, но и Богу, объявив, что и деятельность высшего существа с необходимостью должна быть ограничена вечными законами его собственной природы. В результате, поднятая еще Эпикуром великая философская проблема согласования необходимости природы и нравственной автономии человека, была Спинозой попросту снята. Именно данная слабость его учения позволила впоследствии Гегелю сказать известную фразу: «Эту спинозовскую идею мы должны, вообще говоря, признать истинной. ... Но она не вся истина»[70]. И преодоление как раз этого аспекта спинозизма во многом и составило вектор дальнейшего развития рационалистической философии - развития, достигшего своего апогея в учении Лейбница (1646-1716).

Другая причина, активно стимулировавшая развитие западноевропейского рационализма, была связана с необходимостью развертывания активной полемической борьбы с набиравшим силу эмпиризмом. Как не трудно догадаться, основная полемика двух направлений разгорелась вокруг концепции врожденных идей. Наиболее известная критика этой теории была изложена в книге одного из лидеров эмпиризма Дж. Локка (1632-1704) «Опыты о человеческом разумении» (1689г.) - работе, далеко не отличавшейся глубиной аргументации и, тем не менее, сыгравшей весьма значительную роль в истории философской мысли. Опровержение основных позиций картезианства осуществлялось Локком с чисто эмпирических, причем, весьма поверхностных позиций: наличие врожденных знаний, - утверждал он, - мы, скорее всего, могли бы обнаружить у людей, чье мышление в наименьшей степени изменено образованием - то есть, в первую очередь, у детей, идиотов и дикарей. Однако, каждый родитель прекрасно знает, какие логические, не говоря уж о математических, ошибках способны совершать его чада, а этнографические данные даже тех лет убедительно свидетельствовали о существовании племен, не знающих ни счета, ни бога, ни высших нравственных императивов. По мнению английского мыслителя, эти факты наиболее убедительным образом свидетельствуют против учения о врожденных идеях, и, сравнивая разум с чистым листом бумаги, на котором чувства оставляют свои отпечатки, он обосновывает всецело опытный характер познавательного процесса. «Предположим, - писал философ, - что разум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? ... Откуда получает он весь материал рассуждений и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него, в конце концов, оно происходит»[71].

Подобная позиция оказывалась очень близкой здравому смыслу той эпохи, она подкупала своей «приземленностью» и антиметафизичностью, и именно этим, в конечном итоге, следует объяснить огромную популярность локковской философии не только в Англии, но и на континенте. Однако, это «здравомыслие» оплачивалось весьма дорогой ценой. Как хорошо в этой связи заметил известный философ Б. Рассел «Никому еще не удавалось создать философию, одновременно заслуживающую доверия и непротиворечивую. Локк стремился к доверию и достиг этого ценой последовательности. Большинство великих философов поступало наоборот. Философия, которая не является непротиворечивой, не может быть полностью истинной, однако философия, которая непротиворечива, очень легко может оказаться полностью ложной. Наиболее плодотворные философские системы содержали ярчайшие противоречия, но именно по этой причине они были частично истинными.»[72]

Рассел прав: здравомыслие Локка привело, в итоге, к чудовищной непоследовательности всей его системы - непоследовательности, бросившейся в глаза уже его современникам. Так, провозглашая опытное происхождение человеческого знания, философ, в то же время, обнаруживает невыводимость из эмпирии таких идей, как вера, Бог, сомнение и проч. Следовательно, - утверждает он, - помимо чувств, источником некоторых идей могут быть восприятия действий нашего собственного ума - восприятия, которые он называет «внутренним чувством» или рефлексией. Однако рационалистическая критика столь неожиданного для эмпирика поворота мысли не заставила себя долго ждать. «Возможно, что наш ученый автор, - писал по этому поводу Лейбниц, - не совсем расходится с моими взглядами. В самом деле ... рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеется много врожденного?»[73]

Не менее противоречиво выглядела в его эмпиристском учении весьма сходная с картезианской (!) и восходящая еще к Галилею теория первичных и вторичных качеств. Действительно, если в рационалистическом учении Декарта, базирующемся на теории врожденных идей, различие между объективными и субъективными качествами вещей вводилось вполне логично и обоснованно, то каким образом можно объяснить различие между ними в теории познания, объявляющей опыт исходным источником всех наших знаний? Вот что по этому поводу писал сам Локк: «Идеи первичных качеств суть сходства, вторичных - нет... Легко заметить, что идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в самих телах, но что идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с ними. В самих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями»[74]. И читателям остается лишь гадать, где Локку удалось найти того арбитра, что сумел столь безошибочно отделить в сознании человека истинные качества вещей от качеств, привносимых деятельностью собственных ощущений. Вскоре мы увидим, какую роль эта непоследовательность Локка сыграла в становлении философского учения одного из известнейших его оппонентов - Дж. Беркли.

Однако, нельзя не отметить и безусловной заслуги Дж. Локка: поставив своей целью опровержение концепции врожденных идей, он с неизбежностью столкнулся с задачей обоснования путей и способов их реального, земного происхождения, что вывело исследование на совершенно новую проблемную область. «Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, - писал философ, - достаточно для доказательства того, что оно неврожденно»[75]. В итоге, в отличие от рационалистов, рассматривавших идеи как некую данность, и потому начинавших построение своих систем с введения определений (определений Бога, субстанции и т.д.), основную часть «Опыта о человеческом разуме» Локк посвятил изучению мышления как особой деятельности,преобразовывающей материал чувственных ощущений в понятия и идеи. В результате, прежние представления о самой предметной области философских исследований разума оказались значительно скорректированы и расширены: помимо чисто логического описания движения чистых понятий, соединения их в суждения и умозаключения, к этой сфере оказалось отнесенным и исследование деятельности, направленной на обработку внешнего материала чувств и ощущений, без принятия во внимание которой, как блестяще показал Локк, философы будут просто обречены на мистификацию мышления человека. И, как мы увидим в дальнейшем, этот шаг английского мыслителя, со своей стороны, подготовил кантовский переворот в развитии западноевропейской философии.

Предпринятая Локком систематизация эмпиризма вызвала полемику не только со стороны противоположного методологического направления - критическое переосмысление и развитие уж слишком «здравомыслящей» философии происходило и в кругу его ближайших последователей и учеников. Епископ Дж. Беркли(1685-1753), являющий собой едва ли не самого оригинального эмпирика во всей многовековой истории философии, очень точно заметил, что воспринятое Локком картезианское разделение первичных и вторичных качеств является, с точки зрения последовательно проведенного эмпирического подхода, весьма некорректным. Первичные качества, к которым, напомним, философы относили такие характеристики тел, как протяженность, форма, субстанция, и т.д. никогда, по утверждению Беркли, не могут быть нам даны в непосредственном опыте. Напротив, все представления об этих, казалось бы, всецело объективных характеристиках внешнего мира, мы получаем через восприятие качеств, традиционно относимых к разряду вторичных. Действительно, как, например, у нас возникает представление об определенной длине предмета? Если мы воспринимаем предмет зрительно, то это представление мы получаем, видя его цвет, а воспринимая осязательно - ощущая определенную твердость и теплоту его поверхности. И лишь обрабатывая своим мышлением восприятия этих вторичных качеств, мы делаем выводы об определенной протяженности предмета.

То же самое можно сказать и о материальной субстанции - объективной реальности, согласно развивавшемуся Локком представлению, являющейся причиной, аффицирующей все ощущения человека. Ведь в опыте, - утверждает Беркли, - мы имеем дело лишь с самими ощущениями, и никаких эмпирических оснований для умозаключения относительно вызывающей их материальной причины у нас нет. В конечном итоге, с тем же успехом, - утверждает философ, - в качестве порождающей наши ощущения причины, можно было бы рассматривать Бога. Более того, последнее предположение представляется философу гораздо более основательным и правдоподобным. «Для меня, говорю я, очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной, неощущающей материи, то ничто воспринимаемое мной не имеет к ней ни малейшего отношения и не направляет к ней моих мыслей»[76]. И уж тем более нелепо, с точки зрения Беркли, говорить про изоморфизм, т.е. про сходство, про подобие наших ощущений внешним вещам: «Идеи, - утверждает философ, - могут быть похожи лишь на идеи...»[77]. Именно поэтому, все, что мы воспринимаем как существующее, существует исключительно в нашем восприятии и нашем сознании. Отсюда и его знаменитый тезис - «существовать - значит быть воспринимаемым» - тезис, позволяющий квалифицировать позицию этого мыслителя как субъективно-идеалистическую.

Нетрудно заметить, что Беркли оказался много последовательнее, а, потому, и много глубже, парадоксальнее и оригинальнее своего непосредственного предшественника - Локка. Но вот что интересно: одной из основных причин, вызвавших к жизни развитие английского эмпиризма, было стремление ученых освободить теорию познания от метафизических постулатов - от постулатов врожденных идей, божьего бытия, бессмертия души и проч. Однако развитие, данное этому учению Беркли, привело, в итоге, к возникновению одного из самых откровенных в истории философской мысли теистических учений. Столь же радикально метафизические, хотя и противоположные выводы, были получены в другом центре развития эмпиризма - во Франции, где в трудах таких известных последователей Локка 18 вв. как Гольбах (1723-1789), Гельвеций (1715-1771), Дидро(1713-1784) и Ламетри(1709-1751) была сформирована целая философская школа, открыто провозгласившая материализм истинным мировоззрением и объявившая войну любым религиозным суевериям. Итак, заявленный родоначальником отказ от метафизичности гносеологии, привел, спустя всего одно поколение последователей, к возобновлению многовековой войны материализма и идеализма, однако, теперь уже - развернувшейся в рамках единой методологической традиции - в рамках эмпиризма. Как же могло случиться так, что направление, изначально создававшееся в противовес метафизически бесплодным спорам предшествующих веков, само, в итоге, оказалось расколотым на два противоборствующих мировоззренческих лагеря? Размышлениям о причинах столь парадоксального явления и были, во многом, посвящены произведения одного из наиболее глубоких и оригинальных эмпиристов в истории философии - Дэвида Юма.

Дэвид Юм(1711-1776) был шотландцем, хотя немалую часть своей жизни прожил во Франции, где был близко знаком с энциклопедистами. В историю западноевропейской философии философ вошел как один из самых крайних скептиков. Помимо философии, он оставил труды по истории, политической экономии, в частности, участвовал в знаменитой дискуссии о природе и сущности денег. Свой главный труд - «Трактат о человеческой природе» - он написал в возрасте всего 26 лет. Однако, книга, по замыслу автора предназначенная совершить переворот в науке, прошла вовсе незамеченной широкой публикой. Лишь спустя 10 лет, сильно сократив и переработав трактат, он опубликовал его под названием «Исследования о человеческом разумении» (1747), и именно эта работа, в итоге, принесла ему мировую известность. Основной вклад в историю философской мысли Д. Юма связан с разработкой им оригинальной гносеологической концепции, в рамках которой была предпринята во многом противоположная Беркли попытка преодоления слабостей философии Локка.

Основной недостаток философских учений предшественников - Локка, Беркли, да и многих других философ увидел в неспособности каждого из них до конца последовательно провести возвещаемые ими же самими принципы эмпиризма. Действительно, утверждая всецело опытный характер нашего познания, эти мыслители, в то же время, выстраивали свои учения на основании принципиально невыводимой из наблюдения категории - категории причинности. Ведь в опыте, - утверждает Юм, - нам дано восприятие лишь определенной последовательности событий, поэтому, из непосредственного наблюдения окружающего мира никогда нельзя корректно сделать вывод, что некое событие А явилось причиной события В. Когда мы утверждаем, например, что появление солнца есть причина нагрева данного камня, то, строго говоря, этот вывод некорректен, а опыт нельзя признать чистым. Ибо мы видели только, что сначала вышло солнце, а уже затем нагрелся камень. И никакое, сколь угодно долгое наблюдение этой последовательности, никогда не позволит нам сделать однозначно точный вывод о необходимой, причинно-следственной связи между этими событиями. Необходимость, таким образом, согласно Юму, лишь привносится нами в опыт в силу определенного рода привычки. «Ни в одном из единичных примеров действий тел мы не можем найти ничего иного, кроме следования одного явления за другим; при этом мы не в состоянии постигнуть ни силы, или мощи, благодаря которой действует причина, ни связи между ею и предполагаемым действием. ... Идея необходимой связи между явлениями возникает, по-видимому, тогда, - писал философ, - когда мы наблюдаем ряд сходных примеров постоянного соединения этих явлений».[78]

С одной стороны, главная идея этого вывода была не столь уж и нова. Уже в платоновских диалогах, да и в произведениях практически всех авторов антиэмпиристского толка, мы встречаемся с ничуть не менее глубокими доказательствами невозможности объяснения возникновения знания, тем более, знания научно-теоретического, из простого наблюдения и обобщения разрозненных фактов. Эйдосы Платона, озарение Августина, универсалии схоластов, наконец, врожденные идеи картезианцев - вот далеко не полный перечень способов, каковыми философы былых времен стремились разрешить эту фундаментальную проблему западноевропейской гносеологии. Более того, не будь этой проблемы, эмпиризм с самого момента своего возникновения стал бы безальтернативным владыкой на философском Олимпе. Однако, с другой стороны, никто из предшественников Юма с такой ясностью и однозначностью не покушался на святая святых науки - на категории причинности, необходимости и всеобщности. А ведь без этих категорий наука полностью теряет свой статус (и об этом открыто писал наш философ), превращаясь в некую умствующую разновидность обыденного сознания. Примечательно также, что юмовские скептические выводы были сделаны в лагере эмпиристов - развитие этого направления, таким образом, породило, по сути, свое собственное отрицание. Но это не принесло триумфа и рационалистам: оба направления к середине 18 века все больше напоминали двух бойцов, схватка которых закончилась взаимным уничтожением. В философском мире зрела потребность в принципиально новой гносеологической, а, значит, и метафизической парадигме, и именно ее созданию мы обязаны философскому гению И. Канта.

Очерк 8. «Коперниканский переворот»