УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИСТИНЕ

Познания наук высказываются в предложениях и предлагаются чело­веку как осязаемые результаты для применения. «Учение» мыслителя есть несказанное в его сказанном, на что человек выкладывается, в чем он так растрачивая себя, находит свое применение.

Чтобы суметь понять и знать впредь несказанное мыслителя, какого бы рода оно ни было, мы должны обдумать его сказанное. По-настоящему удовлетворить этому требованию значило бы беседовать обо всех платоновских «беседах» в их взаимосвязи. Поскольку это невозможно, пусть какой-то другой путь приблизит нас к несказанному в плато­новской мысли.

Что тут оказывается несказанным, так это перемена в определении существа истины. Пусть, разбор «притчи о пещере» прояснит, что эта перемена совершается, в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием.

С изложения «притчи о пещере» начинается седьмая книга «бесед» о существе полиса (Государство VII 514 а 2--517 а 7). «Притча» рассказы­вает одну историю. Рассказ развертывается в беседе Сократа с Главконом. Первый излагает историю. Второй демонстрирует пробуждающееся изумление. Заключаемые в скобки места прилагаемого перевода выходят за рамки греческого текста, поясняя его.

«Имей перед своим взором вот что: люди находятся под землей в пещерообразном помещении. В направлении наверх к свету дня ведет далеко простирающийся вход, к которому собирается вся пещера. В этом помещении с самого детства имеют свое пребывание люди, прикованные за бедра и шеи. Поэтому они недвижно удерживаются в одном и том же месте, так что им остается только одно, смотреть на то, что расположено у них перед лицом. Водить же головами они, поскольку прикованы, не в состоянии. Освещение, конечно, у них есть, а именно от огня, который у них горит, правда, сзади, сверху и издали. Между огнем и прикованными (следовательно, за спиной у них) пролега­ет какая-то тропа; вдоль нее так это себе вообрази, выложена невысокая стена наподобие перегородки, какую ставят фокусники перед публикой, чтобы через нее показывать представления.— Вижу, сказал он.— Теперь соответственно улови в своем взоре, как вдоль той стеночки проносят разнообразные вещи, высовывающиеся при этом над стеночкой, а также прочие каменные и деревянные изображения и много еще разнообразных изделий человека. Как нельзя ожидать иначе, некоторые из проносящих (при этом) переговариваются, другие молчат.

— Необычную картину изображаешь ты, сказал он, и необычных пленников.— Однако они совсем подобны нам, людям, возразил я. Так что же ты думаешь? Такого рода люди с самого начала все-таки ни сами, ни друг от друга ничего другого не видели, кроме теней, которые блеском костра отбрасываются (постоянно), на противоположную стену пещеры.

— Как же иначе прикажешь быть, сказал он, если они принуждены держать голову неподвижно, и так всё время своей жизни? — Что же тогда они видят от тех проносимых (за их спинами) вещей? Разве они видят не это одно (а именно тени)? — В самом деле. — И если бы они были в состоянии переговариваться между собой об увиденном, разве ты не думаешь, что они сочли бы то, что видят, за сущее?— Вынуждены были бы счесть.— А что если бы эта темница от расположенной перед ними стены (на которую они только и глядят постоянно) имела бы еще и эхо? Когда один из тех, кто проходит за спиной у прикованных и проносит вещи, подавал бы голос, считаешь ли ты, что они сочли бы говорящим что-то другое чем скользящую перед ними тень? — Ничто другое, клянусь Зевсом, сказал он.— Тогда совершенно неизбежно, возразил я, что прикованные и за непотаенное, истину, не примут ничто другое как тени тех вещей.— Это оказалось бы совершенно необходимым, сказал он.— Проследи соответственно теперь, сказал я, своим взором тот ход вещей, когда пленные избавляются от цепей, вместе с тем исцеляясь от нехватки понимания, и подумай при этом, какого рода должна была бы быть эта нехватка понимания, если бы прикованным довелось испытать следующее. Как только одного расковали бы и понудили внезапно встать, повернуть шею, тронуться в путь и взглянуть на источник света, то он смог бы это сделать (во всяком случае) лишь претерпевая боль и не был бы в состоянии из-за мерцания огня взглянуть на те вещи, которых тени он прежде видел. (Если бы все это с ним произошло), что, ты думаешь, сказал бы он, открой ему кто-либо, что до того он видел только пустяки, но что теперь он гораздо ближе к сущему и, будучи обращен к более сущему, соответственно правильнее смотрит?

И если бы кто-либо показал ему (потом) еще и каждую из проносимых вещей и заставил ответить на вопрос, что это, не думаешь ли ты, что он не знал бы, что к чему, и в довершение всего счел бы виденное раньше (собственными глазами) более непотаенным, чем теперь ему (другим человеком) показываемое? — Безусловно, сказал он.— И если бы еще кто-то заставил его вглядеться в мерцание огня, то разве не заболели бы у него глаза и разве не захотел бы он тут же отвернуться и бежать (назад) к тому, смотреть на что ему по силам, в уверенности, что это (без труда видимое им) на самом деле яснее, чем внове показываемое? — Так, сказал он.— Но вот если, продолжал я, кто-то протащил бы его (избавившегося от цепей) оттуда прочь силой вверх по каменистому и крутому проходу и не отставал бы от него, пока не вытащит на солнечный свет, разве не испытал бы таким путем влекомый боли и негодования? И разве не ослепило бы ему при выходе на солнечный свет глаза и не оказался бы он бессилен видеть хотя бы что-то из того, что теперь открылось бы ему как непотаенное? — Никоим образом не будет в силах видеть, сказал он, по крайней мере не сразу.— Какая-то привычка явно требуется, думаю я, если дойдет дело до того чтобы смотреть на то, что наверху (вне пещеры в свете солнца). И (при таком привыкании) в первую очередь всего легче оказалось бы смотреть на тени, а потом на отраженные выводе образы людей и отдельных вещей, и лишь позднее можно было бы взглянуть на самые эти вещи (на сущее, вместо ослабленных отображений). Из круга же этих вещей он смог бы рассматривать то, что есть на небесном своде и сам этот последний, легче ночью, вглядываясь в свет звезд и луны, (а именно легче) чем днем при солнце и его блеске.— Конечно! — В конце же концов, думаю, он мог бы оказаться в состоянии взгля­нуть и на само солнце, не только на его отблеск в воде или где еще он может появиться, на само солнце, как оно есть само по себе на собственном его месте, чтобы разглядеть, как оно устроено.— Необходимо так должно бы произойти, сказал он.— И, пройдя через все это, он смог бы уже сделать в отношении его (солнца) и тот вывод, что именно оно создает как времена года, так и годы и властвует во всем, что есть в (теперь) увиденной им области (солнечного света), и что оно (солнце) причина даже и всего того, что те (находящиеся внизу в пещере) известным образом имеют перед собой.

— Безусловно, сказал Главкон, достигнет он этого (солнца и того, что располагается в его свете), после того как преодолеет то (что лишь отблеск и тень).— Что же? Когда он снова вспомнит о первом своем жилище, о законо­дательствующем там 'знании' и о закованных тогда вместе с ним, не думаешь ли ты, что себя он будет считать стастливым из-за (происшед­шей) перемены, а тех, напротив, пожалеет?— Даже очень.— Но теперь, если бы (среди людей) в прежнем местонахождении (а именно в пещере) были установлены известные почести и похвалы тем, кто всех четче схватывает проходящее перед ним (повседневно происходящее) и к тому же лучше всех запоминает, что из тех вещей проносит­ся первым, что вторым, а что одновременно, умея тогда на этом основании предсказать, что впредь появится первым, то, ты думаешь, захочется ли ему (вышедшему из пещеры) снова (и теперь еще) к людям (живущим в пещере), чтобы соревноваться (там) с теми из них, кто среди тамошних почитаем и уважаем, или не очень-то он пожелает брать на себя то, о чем Гомер говорит: 'К бедному мужу чужому за плату работать наняться', и вообще будет готов лучше что угодно перенести, чем копаться в тамошних (принятых в пещере) воззрениях и быть человеком по тому способу?

— Я думаю, сказал он, что скорее пойдет на все испытания, чем станет человеком по тому (сообразному пещере) способу.— Тогда подумай еще теперь вот о чем, сказал я: если вышедший таким образом из пещеры опять спустится в нее и сядет на то же место, разве не наполнятся у него, внезапно явившегося с солнечного света, глаза мраком? — Конечно, даже очень, сказал он.— Если же ему снова придется вместе с постоянно там прикованными трудиться над выдвижением и утверждением воззрений относительно теней, когда глаза у него еще слепы, пока он их снова не переучил, а привычка к темноте требует немалого времени, то разве не станет он там внизу посмешищем и разве не дадут ему понять, что он только для того и поднимался наверх, чтобы вернуться (в пещеру) с испорченными глазами и что, следовательно, путешествие наверх ровным счетом ниче­го не дает? И разве того, кто приложил бы руку к тому, чтобы избавить их от цепей и вывести наверх, они, имея возможность схватить такого и убить, действительно не убили бы? — Да уж наверное, сказал он.—» Что значит эта история? Платон сам отвечает; непосредственно вслед за рассказом у него идет его толкование (517 а 8—518 d 7).

Пещерообразное помещение-«образ» для (...), «области—местопребывания, которая (повседневно) показывает себя взору». Огонь в пещере, горящий где-то выше тамошних обитателей, есть «образ» для солнца. Своды пещеры изображают небесный свод. Под этим сводом, предоставленные земле и привязанные к ней, живут люди. То, чтоих тут окружает и задевает, есть их «действительное», т. е. сущее. В этом пещероподобном помещении они чувствуют себя «в мире» и «дома» и находят здесь на что опереться.

Те названные в «притче» вещи, которые открываются взгляду вне пещеры, суть, напротив, образ того, в чем сострит собственно сущее всего сущего. Это, по Платону, то, через что сущее показывает себя в своем «виде». Этот «вид» Платон берет не как простую «внешность». «Вид» для него еще хранит нечто от того выступания, через которое все каждый раз «презентирует» себя. Представая в своем «виде», сущее кажет само себя. «Вид» по-гречески называется Эйдес или идея. Расположенные в свете вещи вне пещеры, где все свободно открыто взгляду, изображают в «притче» «идеи». По Платону, если бы человек не видел их, т. е. тот или иной «вид» вещей, живых существ, людей, чисел, богов, то он не смог бы никогда воспринять вот это и вон то как дом, как дерево, как бога. Обычно человек думает, что прямо видит именно этот дом и вон то дерево и так всякое сущее. Ближайшим образом и большей частью человек совсем не подозревает, что все почитаемое им со всей привычностью за «действительность» он всегда видит только в свете «идей». Все якобы исключительно и собственно действительное, напрямую видимое, слышимое, осязаемое, учитываемое оказывается, по Платону, всегда лишь отпечатлением идей и тем самым тенью. Оно, ближайшее и все же остающееся тенью, изо дня в день держит человека на привязи. Он живет в плену и оставляет все «идеи» за спиной. И посколь­ку он даже не опознает это пленение как такое, то он принимает этот круг повседневности под небесным сводом за пространство постижения и суждения, которое только и задает меру, только и служит упорядочивающим законодательством для всех вещей и отношений.

Доведись теперь человеку, как он мыслится в «притче», внезапно оглянуться внутри пещеры на расположенный позади него огонь, чье свечение создает игру теней от передвигаемых туда и сюда вещей, он воспримет это неожиданное обращение взгляда сразу как нарушение обычного поведения и расхожего мнения. Уже простое предложение занять столь непривычную позицию, хотя ее ведь можно занять еще и внутри пещеры, будет отклонено; ведь там, в пещере, люди — безраздельные и однозначные владельцы действительности. Пристрастившийся к своим «взглядам» человек пещеры не может даже предчувствовать возможность того, что его действительность способна оказаться вообще только тенью. Да и как прикажете ему знать о тенях, когда он не хочет знать даже об огне в пещере и о его свете, притом что этот огонь лишь «искусственный» и потому должен бы быть своим человеку. Солнечный свет вне пещеры, наоборот, даже и не людьми создан. В его сиянии непосредственно кажут себя зрелые и настоящие вещи, не нуждаясь в изображении через оттенение. Сами себя кажущие вещи в «притче» суть «образы» для «идеи». А солнце в «притче» выступает «образом» того, что делает видимыми все идеи. Оно «образ» для идеи всех идей. Эта последняя на языке Платона называется (...), что «дословно» и, тем не менее, по прямому недоразумению люди переводят под именем «идеи добра».

Лишь перечисленные сейчас соответствия притчи между тенями в пещере и повседневным опытом действительности, между мерцанием пещерного костра и сиянием, в котором выступает привычное и ближайшее «действительное», между вещами вне пещеры и идеями, между солнцем и высшей идеей не исчерпывают содержания «притчи». Мало того, суть дела тут пока даже еще и не схвачена. Ибо в «притче» повествуется о процессах, а не просто сообщается о местопребываниях и положениях людей внутри и вне пещеры. Процессы же, о которых тут сообщается, суть переходы из пещеры на дневной свет и оттуда обратно в пещеру.

Что совершается при этих переходах? Благодаря чему эти события становятся возможны? Откуда получают они свою необходимость? К чему идет дело при этих переходах?

Переходы из пещеры в дневной свет и оттуда обратно в пещеру требуют каждый раз изменения привычки глаз от темноты к свету и от света к темноте. В каждом случае в глазах при этом мутится, и по противоположным причинам: (…), «Двоякое нарушение бывает с глазами и на двояком основании».

Это означает: человек может или из своего едва замечаемого незна­ния попасть туда, где сущее кажет ему себя существеннее, причем на первых порах он до той существенности еще не дозрел; или человек может также выпасть из состояния сущностного знания и оказаться отброшенным во владения низкой действительности, правда, уже не имея возможности признать за действительность то, что там обычно и привычно.

И как телесное око лишь медленно и постепенно привыкает будь то к свету, будь то к темноте, так и душа тоже очень не сразу и лишь в соответствующей последовательности шагов должна свыкаться с областью сущего, которой она отдана. Такое свыкание требует, однако, чтобы прежде всего душа в целом повернулась в основном направлении ее стремления, как и глаз ведь тоже только тогда может правильно смотреть куда бы то ни было, когда сначала целое тело приняло соответствующее положение.

Почему, однако, привыкание в каждой из областей должно быть постепенным и медленным? Потому что перемена касается бытия человека и происходит в основе его существа. Это значит: определяющая установка, долженствующая возникнуть благодаря перемене, подлежит развертыванию из уже заложенной в человеческом существе отнесенности в устойчивое поведение. Такое переучивание и приучение человеческого существа к той или иной отведенной ему области — суть того, что Платон зовет тгоюекх. Слово не поддается переводу. Пайдейя означает по платоновскому определению ее существа (…), руководство к изменению всего человека в его существе. Пайдейя есть поэтому собственно переход, а именно переход к ней, пайдейе, из апайдевсии. Соответственно этому переходному характеру пайдейя навсе­гда остается соотнесенной с апайдевсией. Вообще ближе всего, хотя и не вполне, к имени пайдейя подходит наше слово «образование». Этому слову нам придется, конечно, сначала вернуть его исходную именовательную силу, забыв о том лжетолковании, которому оно подверглось в конце 19 века. «Образованием» сказано двоякое. «Образование», во-первых, это образовывание в смысле развёртывающего формирования. Такое «образование», с другой стороны, «образует» (формирует), исходя все время из предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому про-образом. «Образование» есть вместе и формирование, и руководствование определенным образцом. Про­тивоположное пайдейе — апайдевсия, необразованность. В последней и не пробуждено развертывание основополагающей установки, и не выставлен определяющий про-образ.

Разъясняющая сила «притчи о пещере» сосредоточивается на том, чтобы через наглядность рассказанной истории сделать зримым и познаваемым существо пайдейи. Обороняясь, Платон хочет одновременно показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподго­товленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему. Уже фраза, вводящая самый рассказ — в начале VII книги — достаточно ясно показывает, что в «притче пещеры» будет образно представлена пайдейя: (…). «После этого по подобию (ниже описываемого) состояния вообрази себе (существо) 'образования', а также и необразованности, что (стало быть, в их взаимопринадлежности) затрагивает наше человеческое бытие в его основе».

По однозначному высказыванию Платона, «притча о пещере» рисует существо «образования». Предпринимаемое здесь истолкование «притчи» призвано, наоборот, прояснить платоновское «учение» об истине. Не навязывается ли таким образом «притче» что-то чуждое ей? Истол­кование грозит выродиться в насильственное перетолкование. Пусть так кажется, пока не подкрепится догадка, что мысль Платона повинуется той перемене в существе истины, которая становится потаенным законом всего говоримого мыслителем. Согласно вынужденному только еще грядущей нуждой толкованию, «притча» изображает не только существо образования, но вместе и открывает взгляд на изменение существа «истины». Но если «притча» рассказывает и то и другое, то не должно ли быть сущностной связи между «образованием» и «истиной»? Дейст­вительно, такая связь имеется. И она состоит в том, что существо истины и род ее перемены только и делают впервые возможным «об­разование» в его основных очертаниях.

Что же смыкает «образование» и «истину» в изначальном сущностном единстве?

Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где является сущее само по себе. Это перенесение возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно было ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться. Непотаенность называется по-гречески алетейя: это слово переводят как «истина». А «истина» для западного мышления давно уже значит соответствие между мыслительным представлением и вещью: adaequatio intellectus et rei.

Если мы не будем, однако, довольствоваться «буквальным» перево­дом слов паидейя и алетейя, если попытаемся скорее, исходя из гречес­кого знания, осмыслить сами сущности, именуемые в служащих для перевода словах, то «образование» и «истина» сразу сольются в сущностное единство. Если всерьез отнестись к бытийному статусу того, что именуется словом алетейя, то возникнет вопрос, исходя из чего Платон определяет существо непотаенности. Ответ на этот вопрос оказывается привязан к собственному содержанию «притчи о пещере». Ответ пока­жет, что — и как — в «притче» дело идет о существе истины.

Непотаенным и его непотаенностью именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания. «Притча», однако, рассказывает историю переходов из одного местопребывания в другое. Отсюда эта история впервые только и расчленяется на последовательность из четырех разных местопребываний в своеобразной восходящей и нисходящей градации. Отличия местонахождений и ступеней перехо­дов коренятся в различии определяющего на каждой из ступеней (…) того или иного господствующего рода «истины». Потому на каждой ступени то так-то иначе должно быть продумано и названо это (…), непотаенное.

На первой ступени люди живут прикованными в пещере и в плену того, что им ближайшим образом предстает. Описание этого места завершается Отдельно стоящей фразой: (…). «Тогда прикованные сплошь да рядом и принимали бы за непотаенное не что другое как тени той утвари».

Вторая ступень сообщает о снятии оков. Пленные теперь в известном смысле свободны, но остаются все же запертыми в пещере. Тут они теперь уже могут, правда, повертываться во все стороны. Открывается возможность видеть сами вещи, до того проносимые позади них. Те, кто прежде смотрел только на тени, подходят так (…), «в несколько большую близость к сущему». Сами вещи до известной степени, а именно в мерцании искусственного огня пещеры, преподносят свой вид и больше не таятся за своими тенями. Если предносятся только тени, они держат взор в плену и так подменяют собой вещи. Но когда взор высвобождается из плена теней, освобожден­ный таким путем человек получает возможность войти в круг того, что (…), «непотаеннее». И все же о таком освобожденном приходится сказать: (…). «Он будет ранее (до всяких дополнительных усилий) виденное (т. е. тени) считать более непотаенным, чем теперь (специально другими ему) показываемое».

Почему? Мерцание огня, к которому не привык его глаз, ослепляет освобожденного. Слепота мешает ему увидеть самый огонь и понять, как его свечение освещает вещи и только потому допускает им явиться.

Оттого ослепленный и не может уловить, что ранее виденное — только тени вещей от мерцания как раз этого огня. Хотя освобожденный видит теперь нечто другое, чем тени, однако все — в одном нераздельное смешении. В сравнении с ним увиденное в отсвете неведомого и невидимого огня, тени, имеет четкие очертания. Эта кажущаяся надежность теней, представляя неспутанную видимость, необходимо окажется для освобожденного «более непотаенным». Так что и в конце описание второй ступени опять появляется слово (…), на этот раз в сравнительной степени, (…), «более непотаенное». «Истина» в более собственном смысле предстает в тенях. Ибо и избавленный от своих оков человек еще ошибается в оценке «истинного», потому что ему еще не хватает предпосылки «оценивания», свободы. Снятие оков прино­сит, конечно, освобождение. Но отпущенность еще не настоящая свобода.

Свобода достигается только на третьей ступени. Здесь освобожденный от цепей переносится также еще и вовне пещеры, «на волю». Там, в ясном дне, все ясно как день. Вид того, что вещи суть, является теперь не в одном лишь искусственном и запутывающем мерцании костра внутри пещеры. Вещи сами выступают наверху в связности и обязательности своего собственного вида. Свободный простор, куда выведен теперь освобожденный, означает не неограниченность пустой дали, а ограничивающую и обязывающую несомненность светлого мира, лучащегося в сиянии здесь же видимого солнца. Виды того, что суть сами вещи, эйдосы (идеи) составляют бытие, в чьем свете каждое единичное сущее кажет себя тем или этим, и в таком самопоказывании являющееся впервые становится непотаенным и открытым.

И опять достигнутая теперь ступень местопребывания определяется через законодательствующее здесь и подлинное непотаенное. Поэтому уже в начале описания третьей ступени говорится о (…), «о том, что теперь именуется непотаенным». Это непотаенное — (…), еще более непотаенное, чем искусственно освещаемые вещи внутри пещеры в их отличии от теней. Достигнутое теперь непотаенное есть непотаеннейшее: (…). Правда, в данном месте Платон не употребляет этого обозначения, но он говорит о то (...), непотаеннейшем, в имеющем сюда отношение и равно существенном рассуждении в начале VI книги «Государства». Здесь (484 с 5 сл.) упоминаются (…), «вглядыва­ющиеся в непотаеннейшее». Непотаеннейшее обнаруживает себя в том, что каждый раз есть сущее. Без такого самообнаружения чтойности (т, е. идей) это и то и все такое и тем самым вообще всё осталось бы потаенным. «Непотаеннейшее» называется так потому, что оно заранее является во всем являющемся и делает являющееся открытым.

Если, однако, уже внутри пещеры обращение взгляда от теней к свечению костра и к показывающимся в этом свете вещам трудно и даже не удается, то тем более освобождение на волю вне пещеры требует высшего терпения и усилия. Освобождения еще не получится из простого сбрасывания оков, и оно заключается не в развязности, а начинается впервые с постепенного привыкания к утверждению взора на твердых границах утвердившихся в своих «видах» вещей. Настоящее освобождение — это постоянство обращенности к тому, что является в своем «виде» и есть в этом явлении непотаеннейшее. Свобода существует только в качестве такого рода обращенности. Последняя только и доводит до полноты существо пайдейи как обращения. Сущностная полнота «образования» может поэтому осуществиться только в области и на основе непотаеннейшего, т.е. (…), т.е. истиннейшего, т.е. собственно истины. Существо «образования» коренится в су­ществе «истины».

Поскольку, однако, существо пайдейи — (…), то в качестве такого «поворота» она постоянно оказывается преодолени­ем атонбеистш, необразованности. Пайдейя несет в себе сущностную отнесенность к необразованности. И если уж, по собственному истолкованию Платона, «притча о пещере» призвана наглядно представить существо пайдейи, то и этот сущностный момент ее, постоянное преодо­ление необразованности, обязательно должен быть изображен с такой же наглядностью. Поэтому повествование в этой истории кончается не, как люди склонны думать, описанием достижения высшей ступени подъема из пещеры. Наоборот, к «притче» принадлежит рассказ о спуске освобожденного обратно в пещеру к тем, кто там все еще закован. Освобожденный должен теперь их тоже увести от их непотаенного и привести к непотаеннейшему. Но освободитель чувствует себя в пещере уже не на своем месте. Ему грозит погибнуть под властью господствующей там истины, т.е. притязания низкой «действительности» на свою единственность. Освободителю грозит возможность быть убитым,— возможность, ставшая действительностью в судьбе Сократа, «учителя» Платона.

Спуск обратно в пещеру и борьба внутри пещеры между освободителем и противящимися всякому освобождению пленниками составляют особую четвертую ступень «притчи», где она только и кончается. Правда, в этой части рассказа слово (...) уже не употреблено. Тем не менее на этой ступени дело должно идти тоже о непотаенном, которым определяется вновь посещенная область пещеры. Впрочем, разве уже на первой ступени не названо царящее внутри пещеры «непотаенное», тени? Конечно. Но для непотаенного оказывается существенным не только то, что оно тем или иным образом делает доступным явное и держит его открытым в явлении, но и то, что непотаенное постоянно преодолевает ту или иную потаенность потаенного. Непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. Поскольку для греков первоначально потаенность как самоутаивание пронизывает существо бытия, определяя тем самым сущее в его присутствовании и открытости («истине»), постольку греческое слово для того, что рим­ляне называли veritas, а немцы Wahrheit, отмечено у греков привативным а (а-летейя). Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности. Истина есть соответственно такое отвоевание путем пре­одоления потаенности. Потаенность при этом может быть разного рода: утайка, охрана, маскировка, сокрытие, завуалированность, искажение. Поскольку, по платоновской «притче», высшее из непотаенного должно быть вырвано в борьбе у низкого и упрямого сокрытия, перемещение из пещеры на простор светлого дня становится борьбой не на жизнь, а на смерть. Что «привация», отвоевывающее завоевание непотаенного, принадлежит к существу истины, па это дает свой намек четвертая ступень «притчи». Потому и она, как три предыдущих части «притчи о пещере», имеет дело с алатейей.

Вообще эта «притча» только потому и может быть «притчей», построенной на видении пещеры, что заранее продиктована, среди прочего, само собой разумеющимся для греков основным восприятием алетейи, непотаенности сущего. Ведь что такое и есть подземная пещера, как не нечто в себе хотя и открытое, но одновременно ограниченное сводами и со всех сторон, несмотря на выход, замкнутое землей. Открытая внутри себя замкнутость пещеры с окруженными и тем самым скрытыми ею вещами предполагает одновременно некую внеположность, непотаенное, простирающееся наверху в свете дня. Первоначально в алетейе помысленная греками сущность истины, отнесенная к чему-то потаенному (искаженному и скрытому) непотаенность и только она способна иметь сущностную связь с образом расположенной вне днев­ного света пещеры. Где существо истины другое, не непотаенность или по крайней мере не обусловлено ею, там «притча о пещере» не может претендовать на наглядность.

И все-таки, пусть даже эта алетейя неизменно ощущается в «притче пещеры» и именуется в ее ключевых местах, на первый план вместо непотаенности вторгается здесь другое существо истины. Конечно, тем самым уже сказано, что и непотаенность все равно занимает в ней еще какое-то положение.

Повествование в «притче» и собственное Платоново истолкование берут подземную пещеру и ее внеположность почти само собой разумеющимся образом как область, круге которой разыгрываются описыва­емые события. Существенным при этом являются, однако, перечислен­ные переходы и восхождение из круга мерцания искусственного огня в ясность солнечного света, равно как обратный спуск от источника всякого света назад в темноту пещеры. Наглядная образная сила «символа пещеры» возникает не из картины замкнутости подземных сводов и пленения в ее запертости, равно как и не из вида открытости вне пещеры. Образно истолковывающая сила «притчи» сосредоточена для Платона скорее на роли огня, свечения костра и теней, дневной ясности, солнечного сияния и солнца. Все держится на явственности являющегося и на обеспечении его зримости. Непотаенное хотя и именуется на его разных ступенях, но оно продумывается лишь в том, как оно делает являющееся доступным в его виде (эйдосе), а это самокажущее (идею) — видимым. Осмысливается, собственно, обеспечиваемое в яр­кости сияния явление этого вида. Последний открывает вид на то, в качестве чего присутствует всякое сущее. Осмысливается, собственно, (…). «Идея» есть тот вид, который позволяет видеть присутствующее. «Идея» есть чистое свечение в смысле оборота речи «солнце светит». Не то что «идея» дает только «высветиться» чему-то другому (за ней); она сама и есть сияющее, которое только и делает, что высвечивает само себя. «Идея» есть сиятельное. Существо идеи заключается в сиятельности и видности. Последней осуществляется присутствование, а именно присутствование того, что есть всякое сущее. В чтойности сущего последнее всякий раз и присутствует. Присутствование же вообще есть существо бытия. Поэтому для Платона собственное существо бытия в чтойности. Еще и позднейшее именование выдает, что quidditas, чтойность, есть подлинное бытие, essentia, а не existentia. To, что идея приводит при этом к виду и тем дает увидеть, есть для направленного на нее взгляда непотаенное того, в качестве чего она является. Таким образом, непотаенное заранее уже и единственно понимается как воспринятое при восп­риятии идеи, как узнанное (…) в познании (…). В этом повороте (…) (восприятие) впервые встают у Платона в сущностное отношение к «идее». Встроенностью в эту самонастроен­ность на идеи определяется существо понимания и потом впоследствии существо «разума».

«Непотаенность» означает теперь непотаенное всегда как нечто до­ступное через сиятельность идеи. Поскольку, однако, доступ здесь по необходимости достигается «зрением», то непотаенность впряжена в «отношение» к зрению, «релятивна» к нему. Развернутый в конце V книги «Государства» вопрос поэтому гласит: благодаря чему есть зримое и зрение, что они суть в их взаимоотношении? В чем состоит напряжение между ними? Какая упряжка (…) держит их вместе? Ответ, для наглядности которого составлена «притча о пещере», развертывается в образе: Солнце как источник света дает увиденному его зримость. Зрение, опять же, видит зримое постольку, поскольку глаз (…), «солнечен», имеет способность принадлежать к способу суще­ствования солнца, т. е. к его сиянию. Глаз сам «светит» и отдается этому и потому может улавливать и воспринимать являющееся. Продуманный в существе дела, этот образ сводится к обстоятельству, высказанному у Платона так: (…). «И то, что предоставляет непотаенность познаваемому, но также и познающему предоставляет способность (познавать), есть, говори, идея добра».

«Притча» именует солнце как образ для идеи добра. В чем состоит существо этой идей? Как «идея» добро есть светящее, в качестве такового дающее видеть, а в качестве, такового — само зримое и потому познаваемое, а именно (…), «в области познаваемого идея добра есть исполняющая всякое явление и потому тоже лишь в последнюю очередь прозреваемая зримость, а именно так, что она едва (лишь с большим трудом) сама в себе зрима».

То (…) переводят мнимо понятным выражением «добро». Понимают под этим обычно «нравственное добро», которое так называется потому, что соответствует нравственному закону. Такое толкование выпадает из круга греческого мышления, хотя Платоново истолкование (…) как идеи дает повод мыслить «добро» «морально» и, в конечном счете просчитать его как «ценность». Восходящая в 19 веке как внутреннее следствие новоевропейского восприятия «истины» категория ценности есть позднейший и одновременно беспомощнейший потомок того (…). Поскольку «ценность» и разложение на «ценности» несут на себе метафизику Ницше, и именно в категорической форме «переоценки всех ценностей», то Ницше, у которого какое-либо знание о метафизическом источнике «ценности» отсутствует, оказывается кроме того еще и самым разнузданным платоником внутри истории западной метафизики. Понимая ценность как «самою жизнью» устанавливаемое условие возможности «жизни», Ницше удержал существо (…) большей свободой от предрассудков, чем те, кто гоняется за беспочвенным уродцем «самоцен­ных ценностей».

Когда существо «идеи» мыслят еще также по-новоевропейски как perceptio («субъективное представление»), то в «идее добра» видят некую где-то в себе пребывающую «ценностью, к которой кроме того есть еще «идея». Эта идея должна быть, естественно, «высшей», ибо все зависит от того, чтобы происходить в «добре» (в благе благополучия или в упорядоченности известного порядка). В круге этого новоевропейского мышления, конечно, нельзя уже ничего уловить от первоначального существа платоновской (…) означает, будучи помыслено по-гречески, то, что для чего-то годно и делает другое к чему-либо годным. Каждая (…), вид чего-либо, дает видеть то, что есть каждое сущее. Идеи таким образом, в мышлении греков, делают годным к тому, чтобы нечто могло явиться в том, что оно есть, и таким образом присутствовать в своем устойчивом составе. Идеи — это сущее всего, сущего. То, что делает каждую идею годной быть идеей — идея всех идей, по выражению Платона,— состоит в том, чтобы делать возможным явление всего присутствующего во всей его зримости. Существо всякой идеи заключено в некоем делании способным и годным к свечению, обеспечивающему зрение «вида». Идея идеи есть поэтому просто само делающее годным, то (…). Она приводит все сиятельное к явлению и есть потому сама собственно являющееся, в своем сиянии явленнейшее. Оттого Платон, называет (518 с 9) это (…), «самое явленнейшее (сиятельнейшее) из сущего».

Выражение «идея добра», для новоевропейского мнения совершенно вводящее заблуждение, есть имя для той исключительной идеи, кото­рая в качестве идеи идей оказывается придающей годность всему. Эта идея, которая одна только может называться просто «Доброе оказывается (…), ибо в ней осуществляется существо идеи, начиная тем самым свое бытие, так что из нее впервые возникает также и возможность всех других идей. Добро может быть названо «высшей идеей» в двояком смысле: по степени обеспечения возможности она высшая, взгляд вверх на которую всего круче и потому всего труднее. Несмотря на трудность ее собственного постижения, эта идея, которая, как вытекает из существа идеи, должна называться просто «Добром» в греческом смысле, известным образом повсюду и всегда открыта взгляду там, где вообще кажет себя какое-либо сущее. Даже там, где усматриваются лишь потаенные еще в своем существе тени, для этого все-таки уже должен заранее мерцать свет от огня, хотя бы даже не понятый и не узнанный как дар огня; хотя бы и не было известно, что этот огонь только порождение (…) солнца. Внутри пещеры солнце остается невидимым, и все же тени тоже питаются еще его светом. Огонь в пещере, который делает возможным не знающее себя в своем существе восприятие теней, есть образ неизвестного основания того опыта сущего, который, хотя и направлен на сущее, не знает его как таковое. Солнце же своим сиянием не только дарит свет и с ним зримость и с ним непотаенность всему являющемуся. Оно излучает одновременно тепло и своим накалом делает возможным для всего «возникающего» выход в зри­мость своего состава (509 b).

Если же теперь само солнце будет особо рассмотрено (…) или, говоря без образов, если удастся однажды видеть высшую идею, то (…), «тогда можно будет собирательно единяще из высшей идеи извлечь, что для всех людей она явно есть причина как всего правильного (в их поведении), так и всего прекрасного», т. е. того, что кажет себя поведению так, что доводит свечение своего «вида» до явленности. Для всех «вещей» и их вещности высшая идея источник, т. е. причина. «Добро» обеспечивает явление вида, где присутствующее имеет свое устойчивое пребывание в том, что оно есть. Через это обеспечение существующее хранимо в бытии и «спасено».

Из существа высшей идеи для всякого осмотрительного деятельного взгляда следует, (…). «что тот, кто озабочен тем, чтобы поступать разумно и осмотрительно, будь то в частном, будь то в общественном, должен ее (идею, которая как обеспечение существа всех идей зовется добром) иметь в виду». Кто должен и хочет действовать в определяемом «идеей» мире, нуждается прежде всего в видении идеи. В том и состоит существо пайдейи, чтобы сделать людей свободными и твердыми для ясной устойчивости видения сущности. Поскольку же по собственному толкованию Платона «притча о пещере» призвана наглядно изобразить существо пайдейи, постольку он должен рассказать и о восхождении к увидению высшей идеи.

Стало быть, в «символе пещеры» речь идет в собственном смысле все-таки не об алетейе? Конечно нет. И все же остается неизменным: «притча» содержит «учение» Платона об истине. Ибо оно построено на невысказанном процессе воцарения, идеи над алетейей. «Притча» дает образ того, что Платон говорит об «идее добра»: (…), «она сама госпожа, ибо обеспечивает непотаенность (кажущему себя) и вместе восприятие (непотаенному)». Алетейя попадает в упряжку идеи. Говоря об идее, что она госпожа, обеспечивающая непотаенность, Платон отсылает к тому невысказанному, что отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи. Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту.

Если во всяком вообще отношении к сущему все зависит от умения (…), увидеть «вид», то все усилия должны быть прежде всего сосредоточены на обеспечении такого видения. Для этого необходима правильность взгляда. Уже освобожденный внутри пещеры, когда он отворачивается от теней и обращается к вещам, направляет взгляд на то, что «более сущее», чем пустые тени: (…), «будучи обращен к тому, в чем больше сути, правильнее смотрит». Переход из одного состояния в другое состоит в исправлении взгляда (…), от правильности вглядывания, зависит все. Через эту правильность правильными становятся видение и познание, восходя в конце концов, непосредственно к высшей идее и закрепляясь в этом «исправлении». В таком направлении себя воспри­ятие уподобляется тому, что должно быть увидено. Это «вид» существующего. Вследствие этого уподобления восприятия как (…) возникает (…), согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в (…) правильность восприятия и высказывания.

В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность «взгляда», однако, она становится харак­теристикой человеческого отношения к существующему. Известным образом Платон вынужден еще сохранить «истину» как черту сущего, поскольку в качестве присутствующего сущее имеет свое бытие в явлении, а явление несет с собой непотаенность. Но в то же время вопрошание о непотаенном переносится на явление вида и тем самым на подчиненное ему видение и на правильное неправильность видения. Поэтому в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность. Именно она свидетельствует о не высказанном ранее и теперь выявляемом изменении в существе истины. Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место становится правильность, все это в одном и том же ходе мысли.

Из одной-единственной фразы отрывка, содержащего собственное платоновское толкование «притчи о пещере», уже можно вычитать двусмысленность в определении существа истины. Ведущая мысль та, что высшая идея запрягает в единую упряжку познание и его познаваемое. Их соотношение, однако, формулируется двояко. Сначала и потому определяюще Платон говорит: (…), «идея добра» есть «причина всего правильного равно как и всего прекрасного» (т. е. основание возможности их существа). Но далее говорится, что идея добра есть (…), «госпожа, обеспечивающая непотаенность, но также и восприятие». Эти два высказывания не параллельны так чтобы (…) (правильному) соответствовала алетейя, а кала (прекрасному)— нус (восприятие). Соответствие здесь, наоборот, перекрестное (…), правильному и его правильности, соответствует правильное восприятие, а прекрасному соответствует непотаенное; ибо существе прекрасного заключается в том, чтобы быть (…), тем, что всего ярче и чище светится, показывая «вид», и потому непотаенно. Обе фразы говорят о первом месте идеи добра как обеспечения правильности познания и непотаенности познанного. Истина здесь есть еще одновременно непотаенность и правильность, хотя непотаенность и впряжена уже в упряжку идеи. Равная двусмысленность в определении существа истины господствует также ещё и у Аристотеля. В заключительной главе IX книги «Метафизики» (10, 1051, а 34 слл.), где аристотелевская мысль о бытии сущего достигает вершин, не­потаенность есть всеохватывающая основная черта всего сущего. И в то же время Аристотель способен сказать: (…), «ложное и истинное ведь не в (самих) вещах... а в разуме»

Судящее высказывание разума есть место истины и лжи и их различия. Высказывание называется истинным, коль скоро оно уподобляется положению дел, т. е. оно есть ороиоспс. Это определение существа истины содержит уже никакого обращения к алетейе в смысле непотаенности; скорее наоборот, алетейя как противоположное к (…), т. е. к ложному в смысле неправильного, мыслится как правильность. Отныне печать существа истины как правильности высказывающего представления становится господствующей для всей западной мысли. Сви­детельством тому пусть послужит и будет достаточным приведение формулировок, которые в главные эпохи метафизики характеризуют соответствующую чеканку существа истины.

Для средневековой схоластики это положение Фомы Аквинского: veritas proprie invenitur in intellectu humane vel divino (Quaestiones de veritate; qu. I art. 4, resp.), «истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке». В рассудке она имеет свое сущностное местопребывание. Истина здесь уже не алетейя, а (…) (adaequatio).

В начале Нового времени Декарт говорит в заострение вышеприведенного положения: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse posse (Regulae ad directionem ingenii. Reg. Vll. Opp. X. 396), «истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке».

И в эпоху начинающегося завершения Нового времени Ницше с еще большим заострением предыдущего положения говорит: «Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни решает в конечном счете». (Заметка из 1885 г., Воля к власти, § 493.) Если истина по Ницше есть род заблуждения, то существо ее заключается в таком способе мышления, который всегда, притом с необходимостью, искажает действительное, а именно поскольку каждое представление останавливает непрестанное «становле­ние» и в нем как твердо установленном выставляет и в противовес текучести «становления» выдает за якобы действительное нечто несоответствующее, т. е. неправильное и тем самым ложное.

В ницшевском определении истины как неправильности мышления заложено согласие с традиционным существом истины как правильности высказывания (…). Ницшевское понятие истины являет последний отсвет крайнего следствия превращения истины из непотаенности сущего в правильность взгляда. Совершилось же оно вместе с опре­делением бытия сущего (т. е., по-гречески, присутствования прису­тствующего) как идеи.

Как следствие этого истолкования сущего выход в присутствование уже не есть больше, как в начале западной мысли, восхождение потаенного в непотаенность, когда эта последняя сама как раскрытие и со­ставляет основную черту присутствования. Платон понимает при­сутствие (…) как идею. Последняя, однако, не подчинена непотаенности так, чтобы, служа непотаенному, приводить его к явленности. Наоборот, ее свечением (самопоказыванием) определяется, что внутри ее существа и исключительно в отнесенности к ней самой только еще и должно называться непотаенностью. Идея не изобразительный первый план алетейи, а основание, делающее ее возможным. Хотя даже и так идея вбирает еще нечто от первоначального, но не опознанного существа алетейи.

Истина уже больше не есть в качестве непотаенности основная черта самого бытия, но вследствие ее впряжения в упряжку идеи стала правильностью, отныне и впредь — характеристикой познания сущего.

С тех пор имеет место стремление к «истине» в смысле правильности взгляда и его направленности. С тех пор решающим во всякой принципиальной позиции относительно сущего становится приобретение пра­вильного воззрения на идеи. Осмысление пайдейи и изменение существа алетейи сливаются в одно и вместе составляют историю перехода из местопребывания в местопребывание, рассказанную в притче о пещере.

Различие между местопребыванием внутри и вне пещеры есть разница в софии. Это слово означает вообще ориентировку в чем-либо, какую-то понимающую умелость. В более собственном смысле софия есть ориентировка в том, что присутствует как непотаенное и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с простым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определенного место­пребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном.

То ориентирование, которое господствует в пещере, (…), блекнет перед другой Софией. Последняя единственно и прежде всего нацелена на то, чтобы усмотреть бытие сущего в «идеях». Эта софия в отличие от той, в пещере, отличена стремлением достичь за пределами ближайшего присутствующего опору в самопоказыва­ющем устойчивом. Эта софия сама по себе есть привязанность и дружественное расположение (филия) к «идеям», порождающим непотаенность. София вне пещеры есть фило-софия. Язык греков знает это слово уже до эпохи Платона, употребляя его обычно для именования предпочтительной привязанности к верному ориентированию. Платоном первым это слово было затребовано как имя для такого ориентирования в сущем, которое одновременно определяет бытие сущего как идею. С Платона мышление о бытии сущего становится — «фи­лософией», поскольку оно есть взглядывание на «идеи». Впервые с Пла­тона начинающаяся «философия», однако, имеет впредь черты того, что позднее называется «метафизикой». Основополагающие очертания метафизики наглядно намечает сам Платон в истории, рассказывающей притчу о пещере. Да и слово «метафизика» в платоновской притче уже предвосхищено. Там, где он (516) рисует привыкание взгляда к иде­ям, Платон говорит (516 с З): мысль идет (…), «за пределы» того, что воспринимается лишь тенеобразно и отобразительно, вовне (…), «к тому», a именно к «идеям». Они суть увиденное в не­чувственном узрении сверхчувственное, орудиями тела не постижимое бытие сущего. И высшее в области сверхчувственного — та идея, ко­торая как идея всех идеи оказывается причиной устойчивости и явления всего сущего. Поскольку эта «идея» таким образом для всего есть причина, постольку она есть также «Идея», которая называется «Добром». Эта высшая и первая причина названа Платоном и соответственно Аристотелем (…), божественное. После истолкования, бытия как идеи мышление вокруг бытия сущего метафизично, а метафизика теологична. Теология означает здесь истолкование «причины», сущего как Бога и перенесение бытия на эту причину, которая содержит бытие в себе и испускает его из себя, будучи самым сущим из сущего.

То же истолкование бытия как идеи, обязанной своим первенством изменению существа алетейи, требует особого статуса для созерцания идей. Этому особому статусу соответствует роль пайдейи, «образования» человека. Забота о человечности и о позиции человека среди сущего пронизывает собою всю метафизику.

Начало метафизики в мысли Платона есть одновременно начало – «гуманизма». Это слово здесь пусть будет существенным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно «гуманизм» означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом метафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину сущего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим. «Человек» — это означает здесь то определенное человечество или человечество в целом, то единицу или сообщество, то народ или группу народов. Дело все время идет о том, чтобы в области закрепленной метафизической основополагающей структуры сущего привести определяемого отсюда «человека», animal rationale, к освобождению его возможностей, к уверенности в своем предназначении и к обеспечению его «жизни». Это происходит как выработка «нравственной» установки, как спасение бессмертной души, как развитие творческих сил, как воспитание разума, как культивирование личности, как пробуждение общественного сознания, как дисциплинирование тела или как соответствующее сочетание некоторых или всех этих «гуманизмов». Каждый раз происходит метафизически очерченное кружение вокруг человека по более тесным или более широким орбитам. С завершением метафизики и «гуманизм» (или «по-гречески»: антропология) тоже прорывается на крайние и, это значит, одновременно абсолютные «позиции».

Мысль Платона следует за изменением существа истины, каковое изменение становится историей метафизики, которая в ницшевской мысли начала свое безусловное завершение. Платоновское учение об «истине» поэтому не есть нечто прошлое. Оно — историческое настоящее, но это не только как историографически вычисленное «воздействие» известного учения, и не как его возрождение, и не как подражание древности, и не как простое сбережение наследия. То изменение существа истины есть настоящее как давно упрочившаяся и оттого еще не поколебленная, все властно пронизывающая основополагающая действитель­ность подкатывающей к своему новейшему Новому времени мировой истории земного шара.

Все когда-либо случающееся с историческим человеком получается каждый раз из ранее выпавшего и никогда не от самого человека зависящего решения о существе истины. Этим решением каждый раз уже разграничено, что в свете упрочившегося существа истины отыскивается и фиксируется как истинное, но также и что отвергается и оставляется как неистинное.

Рассказанная в притче о пещере история дает взгляд на то, что теперь и впредь еще в истории по-западному отчеканенного человечества есть собственно совершающееся: человек осмысливает в смысле сущест­ва истины как правильности представления все сущее по «идеям» и оце­нивает все действительное по «ценностям». Не то, какие идеи и какие ценности установлены, есть единственно и первостепенно решающее, но то, что вообще по «идеям» истолковывается действительное, что вообще «мир» взвешивается по «ценностям».

Между тем мы вспомнили об изначальном существе истины. Непотаенность раскрывается этому воспоминанию как основная черта самого сущего. Воспоминание о начальном существе истины должно, однако мыслить это существо начальнее. Оно никак не может поэтому перенимать непотаенность только в смысле Платона, т. е. впрягая ее в упряжку идеи. Платоновски понятая непотаенность оказывается сопряжена с вглядыванием, восприятием, мышлением и высказыванием. Последовать за этим сопряжением значит пожертвовать существом непотаенности. Никакая попытка обосновать существо непотаенности на «разуме», на «духе», на «мысли», на «логосе», на любом роде «субъективности» никогда не сможет спасти существо непотаенности. Ибо о том, что подлежит обосновыванию, о существе самой непо­таенности при этом еще достаточным образом даже не спрошено. Все время лишь «объясняется» то или иное сущностное следствие непонятого существа непотаенности.

Сначала требуется отдать должное «позитивному» в «привативной» сущности а-летейи. Сначала надо испытать это позитивное как основ­ную черту бытия. Прежде должна ворваться нужда, в которой не только все время сущее, но однажды наконец Бытие станет достойным вопроса. Поскольку эта нужда предстоит, постольку начальное существо истины покоится еще в своем потаенном начале.

Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 345–360.