РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872—1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассе­ла

РАССЕЛ(Russell) Бертран (1872—1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассе­ла — британский философ, логик, математик, социо­лог, общественный деятель. Крестный сын Милля. Окончил с отличием Кембриджский колледж Святой Троицы. Лауреат ордена "За заслуги" Соединенного ко­ролевства (1949). Нобелевская премия по литературе (1950). Главные произведения: "Опыт обоснования ге­ометрии" (1898), "Критическое исследование филосо­фии Лейбница" (1900), "Принципы математики" (1903), "О истории" (1904), "Философские очерки" (1910), "Философия Уильяма Джеймса" (1910), "Про­блемы философии" (1912), "Сущность религии" (1912), "Научный метод в философии" (1914), "Наше познание внешнего мира как поле действия научного метода в философии" (1914), "Философия Бергсона" (1914), "Принципы социальной реконструкции" (1916), "Рели­гия и церковь" (1916), "Введение к математической фи­лософии" (1918), "Философия логического атомизма" (1918), "Мистицизм и логика" (1918), "Политические идеалы" (1918), "Наука и искусство при социализме" (1919), "Практика и теория большевизма" (1920), "Ана­лиз духа" (1921), "Перспективы индустриальной циви­лизации" (1923), "Анализ мышления" (1924), "Анализ материи" (1927), "Свобода и организация" (1934), "Воспитание и цивилизация" (1934), "Легитимность против индустриализма" (1934), "Власть" (1938), "Фи­лософия Дьюи" (1939), "Философия Сантаяны" (1940), "Исследование значения и истины" (1940), "Филосо­фия истории Гегеля" (1941), "История западной фило­софии и ее связь с политическими и социальными об­стоятельствами от ранних времен до настоящих дней" (1945), "Человеческое познание, его сфера и границы" (1948), "Власть и личность" (1949). "Влияние науки на общество" (1951), "Людвиг Витгенштейн" (1951), "Пружины человеческой деятельности" (1952), "Введе­ние в математическую философию" (1953), "Словарь по вопросам теории познания, материи и морали" (1953), "Джон Стюарт Милль" (1955), "Логика и зна­ние" (1956), "Мистицизм и логика" (1957), "Надежды в изменяющемся мире" (1957), "Мудрость Запада. Исто­рическое обозрение западной философии в ее социаль­ных и политических системах" (1959), "Мое философ­ское развитие" (1959), "Здравый смысл и ядерная вой-

на" (1960), "Автобиография" (1962), "Победа без ору­жия" (1963) и др. Согласно версии Р., история филосо­фии суть история оригинальных концепций выдаю­щихся мыслителей, это — некая анархическая совокуп­ность философских систем, любая из которых репроду­цирует присущее конкретной исторической эпохе "чув­ство жизни", не подлежащее каким-либо оценкам. Фи­лософствование посему есть субъективированное вы­явление смысла той жизненной ситуации, из которой и вырастает соответствующее философское направле­ние. По Р., зачастую философ творил сугубо свою, акцентированно автономную от окружающего мира, ин­теллектуальную вселенную, говорить о какой-либо об­щественной обусловленности которой, бессмысленно. (Ср. мнение Д.Уисдома об истории философии как "не­лепой веренице невротических параксизмов".) Плюра­лизм как философско-исторический принцип — несу­щая конструкция всех (кстати, подчеркнуто европоцентрированных) историко-философских творений Р. В области собственной философии Р. проделал сложную эволюцию, которую сам он определил как переход от платоновской интерпретации пифагореизма к юмизму. По сути, точка зрения Р. на философию может быть сведена к мысли о том, что философские изыски, осу­ществляемые вне контекста наличного научного зна­ния, бесплодны. Философское воображение необходи­мо должно быть сопряжено с массивом понятий науки: собственную концепцию Р. в 1959 осмысливал как итог исследований в русле психологии, математической ло­гики, физиологии и физики. По Р., изучение логики ста­ло главным в изучении философии: она дает метод ис­следования философии подобно тому, как математика дает метод физике. Согласно воззрениям Р., поскольку возрождение логики поставило язык на центральное место в философии, "каждая философская проблема, подвергнутая необходимому анализу и очищению, об­наруживает либо то, что она на самом деле вовсе не яв­ляется философской, либо то, что она является... логи­ческой". Этот вывод Р., фундированный его многолет­ними раздумьями о метафизическом смысле "основа­ний математики", означал придание философии стату­са логики науки или — как было уточнено впоследст­вии — статуса средства логического анализа и пости­жения всех форм дискурса. Начальный фазис процесса становления Р. как мыслителя, совершившего в опреде­ленном плане подлинно революционный переворот в философской проблематике 20 ст., правомерно связы­вать с его знакомством с инструментарием математиче­ской логики Пеано. "Логический атомизм" Р. фундиро­вался на логике математических исчислений и подхо­дах эмпиризма радикального толка. Описывая стандар-

тизированные формы корректного мышления, логика, по мнению Р., проясняет процесс трансформации ато­марных мыслительных посылок ("логических атомов", описывающих некие факты, фиксирующих некие каче­ства и постулирующих некие взаимосвязи) в комплекс­ные. В статье "Об обозначении" (1905) Р. исследует обозначающие выражения, адресующие высказывания к предметам, гарантируют связь языка и реальности, а также информативный, предметный характер коммуни­кации. Одновременно, по Р., употребление пропозиций, не всегда соответствующих объектам, ведет к "реализ­му" платоновского типа. С точки зрения Р., возможны случаи: неадекватность внешней языковой формы обознающих выражений их реальному статусу в языке; не­верность анализа предложения, содержащего обознача­ющие фразы и т.д. По схеме Р., помещение пропозици­ональной функции в центр соответствующего логичес­кого анализа элиминирует эти сложности: обозначен­ное выражение анализируется постольку, поскольку оно наделяется значением в составе определенного вы­сказывания. Трактуя описательные выражения, Р. пре­одолевает геогегельянский реализм и идею "несущест­вующих сущностей" Мейнонга. Р. разводит семантиче­ские характеристики имен собственных и описаний, подразделяя их на определенные и неопределенные описания, определенные описания и собственные име­на, ввиду того, что они имеют различную логико-се­мантическую природу и по-разному обозначают объ­ект. Подлинное имя, по Р., отсылает к конкретному но­сителю имени; описания же, не являясь обозначающи­ми выражениями, не могут находиться в соответствии с каким-либо носителем. Р. акцентировал нетождест­венность имен и описаний, ибо последние обозначают признаки в абстракции, существуют только в предло­жении в целом и выступают "усеченными" символами. Имена же, с точки зрения Р., значимы сами по себе и не нуждаются в сопряженных с ними контекстах. Описа­ние объектов, согласно Р., отнюдь не предполагает их существования. В центре внимания Р. постоянно нахо­дились проблемы интеллектуальных пределов эмпи­ризма и вопросы доминирующих ценностей процесса познания. Признавая, что эмпиризм — всего лишь наи­более приемлемая парадигма из комплекса в целом не­адекватных моделей миропостижения, Р. непрестанно подчеркивал, что пафос теоретических реконструкций массива того, что принято обозначать как "слова", за­ключается в осмыслении того, что "от них отлично". Предметом философии выступает, таким образом, ло­гический анализ наук с целью обнаружения конечных структур их материала в виде атомарных фактов, обра­зующих элементарные предложения. Логический ато-

мизм призван создать на базе атомарных фактов науч­ную картину мироустроения, сопряженную с логичес­ки совершенным, идеальным языком. После кратковре­менного увлечения неогегельянством в его английской версии Р. перешел к платоновскому варианту идеализ­ма, а затем под влиянием Дж. Мура и Уайтхеда — к не­ореализму. В 1920—1930-х, сблизившись с неопозити­визмом, Р. признавал реальность лишь "чувственных данных", трактуемых в духе концепции "нейтрального монизма", согласно которой истолковывал понятия "дух" и "материя" как логические конструкции из "чув­ственных данных". "Нейтральный монизм" Р. предпо­лагал, что в основании всего сущего лежит не материя, а "нейтральный материал", в котором материя стала больше похожа на разум, разум же стал больше похож на материю. Элементы "нейтрального материала" — "нейтральные единства" — организуются (согласно "различным типам отношений") разными путями, вы­ступая в одних случаях предметом физики, в других — предметом психологии. (По Р., чувственные данные различных предметов и являют собой "дух" наблюдате­ля, чувственные же данные предмета или явления, на­блюдаемые множеством людей, — демонстрируют не­доказуемую реальность материального мира.) В период 1940—1950-х Р. обращается к идеям Юма: он допуска­ет существование "фактов", независимых от субъекта чувственных констелляций (ранее названных им "сенсибилиями"), которые, в отличие от элементов "опы­та", объективны, но объективность их основана лишь на вере в бытие внешнего мира. Философской эволю­ции Р. соответствовали изменения в содержании прово­дившейся им широкой программы приложения средств математической логики к теоретико-познавательным исследованиям. На неореалистском и неопозитивист­ском этапах эволюции Р. эта программа вела к раство­рению теории познания в логическом анализе, но в дальнейшем Р. вновь признавал самостоятельное зна­чение философских проблем, существующих на "ни­чейной земле" между повседневным опытом, наукой и религией. (Р. была присуща убежденность в значимос­ти эмпиризма как основания гносеологии вкупе с тези­сом о том, что логика является сущностью философии.) Концепция "знания-знакомства" у Р. предполагала при­нятие версии о том, что чувственные данные и универ­салии даются познающему субъекту непосредственно в опыте. Объекты же, постигаемые индивидом в грани­цах опыта, выступают у Р. также и в ипостаси опреде­ленных онтологических единиц. Проблема трансфор­мации индивидуального опыта познающего субъекта в элемент общезначимого, универсального естественно­научного знания решалась Р. в контексте идеи об осо-

бой важности "принципов недемонстративного выво­да" как неявных, завуалированных элементов структу­ры такого знания. Большое место в его трудах занима­ла разработка философских вопросов математики. От­крытый Р. один из парадоксов теории множества (так называемый парадокс Р.) привел его к построению ори­гинального варианта аксиоматической теории мно­жеств и к последующей попытке сведения математики к логике. В написанном в соавторстве с Уайтхедом трехтомном труде "Principia Mathematica" (1910, 1912, 1913) Р. систематизировал и развил дедуктивно-аксио­матическое построение логики в целях логического обоснования математики. Р. верил в то, что "вполне возможно создать такую математическую логику, кото­рая не ведет к противоречиям". (Как и Фреге, Р. был убежден в объективном существовании математичес­ких объектов.) По Р., вся чистая математика (в ее фор­малистической интерпретации) проистекает из чисто логических посылок и использует понятия, поддающи­еся однозначному определению в логических терми­нах. В отличие от других дедуктивных дисциплин, ма­тематика опирается, согласно Р., исключительно на ло­гические определения. Слова языка, при помощи кото­рых в повседневной жизни выражаются логические от­ношения, замещаются, с точки зрения Р., фиксирован­ными символами. Такая математика — класс предложе­ний, утверждающих формальные следования и содер­жащих в качестве констант только логические постоян­ные (ср. у Л.Кутюры: дедукции, осуществляемые "от логических определений по логическим принципам"). В собственно философском контексте эта версия Р. результировалась в реабилитации эмпиризма и развенча­нии амбиций математики: математическое знание о ми­ре трактовалось не как эмпирическое или априорное, а как "словесное знание". По мнению Р., абстрактные по­нятия и есть "наше знание о физическом мире". Рас­сматривая в качестве основного элемента мира "плато­новские идеи" или "универсалии" с присущей им ха­рактеристикой "вневременного бытия", Р. утверждал: "Мир универсалий может быть описан как мир бытия, неизменный, строгий, точный, увлекательный для ма­тематика, творца метафизических систем и для всех, возлюбивших совершенство больше жизни". Анализ парадоксов теории множеств и логической семантики Р. связывал со своей теорией дескрипций. В общих чер­тах рассуждения Р. опровергли ряд значимых основа­ний логики классов Фреге. Сформулировав юмористи­ческий парафраз собственной логической антиномии: "Деревенский брадобрей бреет всех, кто не бреется сам" (ср. античную версию "Критянин Эпименид гово­рит, что все критяне — лжецы"), Р. имел в виду следу-

ющий парадокс: положим, что множество, не содержа­щее себя как элемент, есть нормальное множество (все вместе книги на столе не есть книга). Даже если все обычные множества нормальны, нельзя исключить, что существует множество ненормальное. Например, мно­жество всех множеств — тоже множество, хотя и не­нормальное. Образуем множество из всех нормальных множеств (М) и спросим: нормально ли оно? Предпо­ложим, что M содержит само себя как элемент. Значит, оно нормально, и как нормальное множество не может быть частью себя самого. Тогда предположим, что M не содержит само себя. Тогда оно по определению нор­мально, но вместе со всеми нормальными множества­ми это множество должно включать в себя M как эле­мент. Значит, M должно иметь в качестве элемента се­бя само. И в одном и в другом случае — противоречие. Согласно Р., лишь небрежности словоупотребления по­рождают логические антиномии. Веруя в наличие уни­кального мира математических сущностей, Р. прило­жил значимые усилия в дело разработки системы нор­мативных предписаний лингвистического характера (взаимоувязывавших жестко заданным образом субъек­ты мира, с одной стороны, и предикаты, приписывае­мые им, с другой) для элиминации антиномий из сфе­ры интеллектуального творчества людей. (Согласно мнению Айера, теория описательных определений или "дескрипций" Р. выступила исторически первой попыт­кой применения математической логики к собственно философской проблематике, к гносеологии, выступая также и средством концептуального анализа и логичес­кой конструкцией субъективно-идеалистической теоре­тико-познавательной установки.) Убежденность Р. в том, что объект познания — итог процесса логического конструирования, дополненная верным предположени­ем, согласно которому предмет познания всегда задан схематично — системой категорий, способствовала расширению пределов адекватного миру эмпиризма. Основанием для уверенности Р. в осуществимости этой программы выступила развернутая в "Основаниях ма­тематики" кванторная логика Пеано-Фреге. Полагая ее "сущностью философии", Р. ориентировался на "мета­физическую экономию" во всех дисциплинарных сфе­рах. По Р., "объекты в пространстве и времени могут быть редуцированы к явлениям, а положения в прост­ранстве должны быть сконструированы из чувствен­ных данных и т.д.". С точки зрения Б.Страуда, так вы­глядела "бритва Оккама" в версии Р.: анализируя любое предметное содержание, следует вначале определить какие сущности оно содержит несомненно, а затем вы­разить все в терминах этих сущностей. Логический анализ у Р. был ориентирован на выявление реальной

логической формы предложений, истинных относи­тельно мироустройства, а также исполняющих роль ме­тода открытия формы фактов, придающих нашим ут­верждениям истинность. По мнению Р., традиционная метафизика (вследствие "плохой грамматики") исполь­зовала поверхностные грамматические структуры обра­щенных к читателю предложений: в итоге изначально отсутствовали достаточные основания адекватности со­ответствующих фактов реальному положению вещей. "Философская грамматика" Р., постигающая форму ис­тинного предложения вкупе с формами и элементами, конституирующими действительность, призвана была преодолеть эти затруднения. Философия в этом случае выглядела неразличимой с наукой. Предельные элемен­ты реальности становились доступными в рамках про­цедур нюансированного логического анализа. Единст­венным подлинным Вопросом, по Р., оставался такой: как существуют вещи или что же является истинным. На любом уровне общности, с помощью любой науки мы получаем фрагмент искомого ответа: задача логиче­ского анализа оказывается состоящей в том, чтобы опре­деленно сообщить, какая именно компонента действи­тельности придает этим истинам истинность. Такой ана­лиз и сообщает людям, что же существует. Не имеет зна­чения, по мнению Р., какой конкретно анализ — фило­софский либо логический — приводит нас к обладанию метафизической истиной. По социологическим взгля­дам Р. был близок к психологизму: в основе историчес­кого процесса и поведения людей, по Р., лежат их ин­стинкты и страсти. "Стремление к власти и любовь к власти — главные мотивы происходящих изменений в обществе... только любовь к власти является причиной деятельности, которая важна для общественной сферы и дает возможность правильно истолковать античную и новую историю". Р. утверждал, что из совокупности ря­да факторов, определяющих исторические изменения, невозможно выделить главный и выявить объективные исторические законы. Данное мнение Р. основывалось на его убежденности в неприложимости индукции к процедурам обобщения значительной совокупности яв­лений. Хотя внешне кажется возможным получение универсальных суждений (гипотез и теорий) через орга­низацию данных соответствующих экспериментов, за­данных частными утверждениями, на деле же, ввиду бесконечного множества последних, это неосуществи­мо. Р. подчеркивал, что "никогда не принимал какой-ли­бо общей схемы исторического развития, подобно схеме Гегеля и Маркса". По Р., "диалектика — одна из самых причудливых фантазий, заимствованных Марксом у Ге­геля". В этике и политике Р. придерживался позиции ли­берализма, выступал против теорий, проповедующих

поглощение личности государством. Он отрицательно относился к христианству. Особенностью этической и общественно-политической позиции Р. явилась актив­ная борьба против фашизма и большевизма ("Сцилла и Харибда, или Коммунизм и фашизм"), непримиримость к войне, насильственным, агрессивным методам в меж­дународной политике, отсутствие страха перед социаль­ными установлениями традиционалистского типа ("Брак и мораль", книга при жизни Р. переиздавалась бо­лее 10 раз). Р. заключался под стражу (последний раз Р. оказался в тюрьме накануне собственного 90-летия), его несколько раз судили, лишили кафедры в City College в Нью-Йорке, философ был четырежды женат, но все эти жизненные испытания не усмирили его демистификаторский дух. Р. неоднократно подчеркивал обскуран­тизм и догматизм морали христианства ("Почему я не христианин?", 1927), собственную приверженность ценностям сексуального раскрепощения людей. Р. — один из инициаторов Пагуошского движения и соавтор "Манифеста Рассела — Эйнштейна" (1934). Рукопис­ный архив Р. находится в университете Мак-Мастера (г. Гамильтон, Онтарио, Канада), где выпускается периоди­ческое издание "Rüssel. The Journal of the Bertrand Russell Archives". В редакторских замечаниях к мемори­альному сборнику "Бертран Рассел — философ века" (1967) отмечалось, что вклад Р. в математическую логи­ку является наиболее значительным и фундаменталь­ным со времен Аристотеля.

A.A. Грицанов

"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" — программное произведение Декарта,

"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" —программное произведение Декарта, в сжатом виде представляющее основные темы, вопросы и положения его философии, методологии, морали и естествознания. Написанное на французском языке, оно появилось в 1637 в Лейдене (вместе с "Диоптрикой", "Метеорами" и "Геометрией" как естественно-научными приложениями, конкретизациями и иллюстрациями познавательных возможнос­тей разработанного автором метода рационального по­знания). Его латинский перевод, несколько расширен­ный, измененный и просмотренный Декартом, вышел в 1644 (Амстердам). Желая "научиться различать истин­ное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни" и определяя разум ("здравый смысл") как способность человека правильно судить и отличать истинное от ложного, Де­карт предпринимает усилие построить метод строгого систематического мышления, который способен был бы обеспечить возможность для человека "хорошо на­правлять свой разум" с тем, чтобы отыскать истины в науках. Идеальным, по Декарту, было бы невозможное,

а именно, "если бы с самого нашего рождения мы пра­вильно упражняли наш разум и всегда руководствова­лись только им". Поскольку же люди всегда уже погру­жены в стихийный гетерономный опыт с его случайны­ми, невыверенными и неудостоверенными критичес­ким разумом основаниями, искомый метод должен, прежде всего, обеспечить возможность преодоления этой некритичности, дискретности сознания, гетерономности человеческого опыта. Разработкой своего ме­тода Декарт открывает, обосновывает и реализует не­обходимость и возможность нового способа философ­ствования — практики собственноличного размышле­ния. В поиске его основных правил он исходит из тре­бования, которое можно обозначить как принцип теле­ологического единства сознания ("единства цели"), ав­тономии, единства и непрерывности сознания, присут­ствующего в своем опыте, устанавливающего и выдер­живающего режим исходной живой, наличной, безус­ловной очевидности и работающего в горизонте и гра­ницах, открываемых ею. ("Часто в произведениях, где отдельные части написаны несколькими мастерами, нет того совершенства, как в тех, над которыми работал только один".) Именно сомнение, по Декарту, должно быть исходным моментом поиска достоверного и на­дежного фундамента наших знаний. Усомнившись в достоверности и обоснованности существующего кор­пуса философского и научного знания, отказавшись по­лагаться на мнения, традицию, примеры и обычаи, он заявляет о намерении считать "чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобным". В усилии отыскать принципы метода рационального мышления философ решает "не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или великой книге мира" (не в "книжной учености"). Именно на этом пути он надеет­ся на максимально возможное освобождение от всего, что может затмить естественный свет нашего разума и сделать нас менее способными внимать его голосу. "Что касается мнений, воспринятых мною до сих пор, то самое лучшее — раз навсегда отрешиться от них, чтобы впоследствии водворить на их место лучшие ли­бо те же, но согласованные с разумом. И я твердо верю, что таким способом мне удастся построить жизнь го­раздо лучше, чем если бы я строил ее только на старых основаниях, опираясь только на принципы, усвоенные мною в юности без проверки их правильности". При этом Декарт делает упреждающую оговорку: речь не идет о намерении каких-либо новых масштабных об­щественных преобразований: мои намерения никогда "не шли дальше попытки реформировать мое собствен­ное мышление и строить на фундаменте, который при­надлежит мне". Метод строгого систематического мы-

шления, предлагаемый Декартом, должен совместить преимущества логики, геометрии и алгебры, избегая их недостатков. Он предполагает твердое и непоколеби­мое соблюдение четырех правил. Первое — избегая оп­рометчивости и предвзятости, никогда не принимать за истинное ничего, что мы не познали бы таковым с оче­видностью, и включать в свои суждения только то, что представляется нашему уму столь ясно и столь отчет­ливо, что не дает никакого повода подвергать это со­мнению. Второе — делить каждое из исследуемых за­труднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье — придер­живаться определенного порядка мышления, начиная с наиболее простых и легко познаваемых предметов и восходя постепенно к познанию более сложного, пред­полагая порядок даже там, где объекты мышления во­все не даны в их естественной связи. Четвертое — со­ставлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы достичь уверенности в отсутствии упу­щений. Эти правила позволяют, по Декарту, применять наш разум если и не совершенным, то, по крайней ме­ре, наилучшим из доступных способов, причем в раз­ных науках. Исходя из того, что все принципы наук должны быть заимствованы из философии, Декарт предпринимает попытку установить ее достоверные принципы. Однако до окончания этой нелегкой работы необходимо, по Декарту, составить временные правила нравственности ("чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывает быть таковым в суж­дениях..."). Первое из них — подчиняться законам и обычаям своей страны, блюдя ее религию, и в осталь­ном руководствоваться мнениями наиболее умеренны­ми и далекими от крайностей, общепринятыми среди самых рассудительных людей, с коими приходится жить. Причем, для познания этих мнений следует при­нимать во внимание "скорее то, как люди действуют, чем то, что они говорят, не только потому, что при ис­порченности наших нравов немногие готовы высказать все, что они думают, но и по причине того, что... акт мышления, посредством которого люди в чем-нибудь убеждаются, отличен от того акта, посредством которо­го люди сознают свою убежденность, поскольку одно действие часто бывает без другого". Второе правило — оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях: житейские дела часто не терпят отла­гательства, и пока мы не можем выработать себе самых верных взглядов, мы должны придерживаться наибо­лее вероятных, рассматривая их не как сомнительные (ведь дело будет касаться практики), но как вполне ис­тинные и достоверные, поскольку именно таковы сооб­ражения, побудившие нас их принять. Третье правило

— "стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, и вообще приучать себя к мысли, что нет ничего такого, что было бы целиком в нашей власти, кроме на­ших мыслей, так что, после того как мы сделали все, что могли, в отношении внешних для нас вещей, все, что нам не удалось, является для нас уже абсолютно не­возможным". Именно это, по мнению Декарта, позво­лит удерживать волю человека в границах возможною; и именно в этом главным образом заключается "тайна тех философов, которым удавалось некогда выйти из-под власти судьбы и, несмотря на страдания и бед­ность, состязаться в блаженстве с богами. Ибо, посто­янно занимаясь наблюдением пределов, поставленных им природой, они столь твердо убеждались в том, что ничто, кроме мыслей, им не подвластно, что этого од­ного было достаточно, чтобы помешать возникнове­нию привязанности к чему-либо другому". Практичес­кое значение правильного метода мышления, способст­вующего совершенствованию нашего ума и продвиже­нию вперед в деле познания истины, Декарт связывает и с тем, что он научает нас различать между удовольст­вием и пороком; и поскольку человеческая воля склон­на следовать чему-то или чего-либо избегать "только в силу того, что наше разумение представляет ей это хо­рошим или дурным", достаточно "правильно судить, чтобы хорошо поступать, и судить возможно правиль­нее, чтобы и поступать также наилучшим образом, т.е. чтобы обрести все добродетели, а вместе с тем и все другие доступные нам блага". Придавая этим правилам и вместе с ними истинам веры особый статус, Декарт - выводит их из-под операции сомнения, к которой он прибегает в своем поиске надежных философских принципов, могущих выполнить роль фундамента все­го корпуса человеческого знания. В данном сочинении Декарт вкратце знакомит читателя с основными момен­тами своего еще не завершенного к этому времени исследования философских принципов (речь идет о пер­вом наброске "Метафизических размышлений", по­явившихся через четыре года после опубликования "Р.оМ."). Если в повседневной жизни необходимо ино­гда следовать заведомо недостоверным мнениям как якобы не вызывающим сомнения, то в философии вся­кому, желающему заниматься только поисками истины, следует искать метафизическую достоверность, посту­пая прямо противоположным образом, а именно: от­бросив как абсолютно ложное все, в чем можно сколь­ко-нибудь усомниться, найти в своем сознании то, что по праву могло бы быть названо совершенно несомнен­ным. Отрешаясь в операции радикального методичес­кого сомнения от всех остальных своих мнений, кроме

обозначенного выше, Декарт подчеркивает его принци­пиально не скептический характер: скептики сомнева­ются ради самого сомнения и предпочитают пребывать всегда в нерешительности. Стремление Декарта, на­против, целиком направлено к тому, чтобы достичь уве­ренности, отметая "зыбкую почву и песок, чтобы най­ти гранит или твердую почву". Срезав сомнением дан­ные чувственного опыта как ненадежные и недостовер­ные, а также все имеющиеся в науках доказательства, он упирается в безусловно достоверное, перед кото­рым сомнение останавливается: "в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь". "Я могу вообразить, буд­то у меня нет тела и никакого мира, никакого места, где бы я находился", но при этом я не могу вообразить се­бя несуществующим в момент акта своего собственно­го сомнения в подлинности других вещей", — пишет Декарт и заключает о безусловности факта существова­ния этого сомневающегося. "Если же я перестал только мыслить, то, хотя бы все остальное существовавшее когда-либо в моем воображении и оказалось истинным, я не имел бы никакого основания считать себя сущест­вующим". Факт сомнения открывается в своей необхо­димой, неразрывной связи с фактом существования со­мневающегося; и я оказываюсь перед очевидностью этой цельной и неделимой достоверности собственно­го внутреннего опыта. Таким образом, истина "я мыс­лю, следовательно, я существую" принимается Декар­том за первый искомый принцип философии. Выявив таким способом в нашем собственном сознании пер­вую безусловную живую самодостоверность, из кото­рой можно исходить в качестве истины и образца вся­кой истины, Декарт обращается к исследованию само­го этого сознания и на вопрос "Что я такое?" дает от­вет: "Я есть субстанция, вся сущность или природа ко­торой состоит только в мышлении и которая, чтобы су­ществовать, не нуждается ни в каком месте и не зави­сит ни от какой материальной вещи". На основании этого он утверждает и совершенное отличие души че­ловека, "благодаря которой я есмь то, что я есмь", от те­ла, и более легкую познаваемость первой, ибо, "если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть". Продвигаясь далее в сво­ем исследовании, Декарт рассматривает — именно на этом найденном им первом образце самоочевидной ис­тины ("я мыслю, следовательно, я существую") — во­просы: что вообще требуется, чтобы то или иное поло­жение было истинным и достоверным, и в чем состоит эта достоверность. Его ответ таков: за общее правило может быть принято, что все воспринимаемое нами яс­но и вполне отчетливо является истинным. Трудность,

с которой можно столкнуться на этом пути, состоит только в том, чтобы "хорошо разобраться, какие вещи мы воспринимаем отчетливо". Продолжая свою работу непрерывающегося размышления в режиме очевиднос­ти, Декарт ищет, выявляет сам "материал" и способы работы мысли, исследуя и эксплицируя условия воз­можности того, что содержится в нашем уме. Свои по­иски он ведет на уровне анализа идей (под словом "идея" следует понимать "всякую мыслимую вещь, по­скольку она представлена каким-либо объектом в уме"). Предлагаемый им способ работы есть рефлек­сивное, сущностное описание того, что может быть ус­мотрено разумом, и Декарт настойчиво напоминает свое предостережение — не рассчитывать понять это с помощью чувственного опыта или воображения ("...ни наше воображение, ни наши чувства никогда не могут достоверно убедить нас ни в чем, если в этом не примет участия наше сознание"). Уже сам факт нашего сомне­ния в чем-либо указывает нам на наличие в нас идеи совершенного существа, или Бога. [Откуда у нас, су­ществ несовершенных (а наше сомнение есть верный признак несовершенства нашего существа) могла бы быть мысль о чем-то более совершенном, нежели мы сами, если не от существа действительно более совер­шенного?] Поскольку нельзя предположить, что более совершенное является следствием менее совершенного и находится в зависимости от него, то из факта наличия в нашем сознании идеи существа более совершенного, чем мы сами, вытекает, как истинное, утверждение о существовании Бога — существа воистину более со­вершенного (бесконечного, вечного, неизменного, все­ведущего, всемогущего), т.е. существа, которому при­сущи все мыслимые нами совершенства. Иными слова­ми, в понятии, которое мы имеем о совершенном суще­стве, содержится то, что существование находится в нем неотъемлемым образом так же, как в понятии тре­угольника — равенство трех его углов двум прямым, или в понятии шара то, что все его части равно отстоят от центра. И так же, как для познания природы Бога нужно, по Декарту, только рассмотреть все свойства, понятия о которых мы в себе находим, для познания природы материальных вещей мы должны обратиться к их идеям в нашем уме. (И даже если бы все, что дано нам в чувственном опыте, в действительности оказа­лось ложным, несомненным остается существование в нашем уме идей всего этого.) Поскольку всякая слож­ность свидетельствует о зависимости (а зависимость есть явное несовершенство), то о Боге, в отличие от че­ловека, нельзя сказать, что он состоит из двух природ — разумной и телесной. И именно на признании суще­ствования Бога строит Декарт правило своего метода:

считать, что вещи, которые мы воспринимаем весьма ясно и отчетливо, являются истинными, т.к. Бог есть существо совершенное, и все, чем мы обладаем в каче­стве ясного и отчетливого, происходит от него. Неясное же и ошибочное в нас принадлежит нам, несовершен­ным существам. И, в конечном счете, "мы никогда не должны поддаваться ничему, кроме очевидных доказа­тельств нашего разума". Ведь разум вовсе не говорит нам, что то, что мы видим или воображаем, тем самым подлинно: он требует, чтобы все наши идеи, или поня­тия, "имели в своей основе нечто истинное", ибо невоз­можно, чтобы Бог наделил нас ими без этого. На разра­ботанном Декартом методе основан и предложенный им новый способ рассмотрения физических вопросов

— порядок интеллигибельности (рациональности) по­знаваемого, или порядок идей (понятий). Метафизиче­ской предпосылкой этого нового пространства интел­лигибельности является идея непрерывного творения: мыслитель говорит "только о том, что происходило бы в новом мире, если бы Бог сейчас создал где-либо в во­ображаемых пространствах количество вещества, до­статочного для образования такого мира, и если бы он привел в разнообразные и совершенно беспорядочные движения различные части этого вещества, создав, та­ким образом, хаос, столь смутный, как только могут во­образить себе поэты, а затем ограничился бы своим обыкновенным содействием природе и предоставил бы ей действовать, следуя законам, которые он устано­вил". Характеристики телесных вещей в этой природе

— протяженность в длину, ширину, высоту, делимость на части, форма, величина, движение. И действие, при помощи которого Бог сохраняет этот мир, является, по Декарту, таким же, как то, посредством которого он его создал. В сочинении в кратком виде изложены вопросы различия между животными и людьми, душой и телом человека. И хотя в реальном человеке душа с телом тес­но связана (поэтому он может иметь чувствования и желания), мыслить душу, по Декарту, следует как то, что не может быть продуктом материальной силы, на­подобие других вещей, т.е. как имеющую природу, со­вершенно не зависящую от тела, и, следовательно, не подверженную смерти вместе с ним.

Т.М. Тузова