НЕОРАЦИОНАЛИЗМ — направление в европей­ской (преимущественно франкоязычной) философии, окончательно оформившееся в 1940—1970

НЕОРАЦИОНАЛИЗМ —направление в европей­ской (преимущественно франкоязычной) философии, окончательно оформившееся в 1940—1970 на основе разработки ценностей "нового научного духа" ("нового научного разума") как адекватно выражающих достиже­ния математического и естественно-научного знания 20 в. и формирующих новую эпистемологию и методологию познания. В основе парадигмальных установок Н. — на­следование и оппонирование классическому рациона­лизму, программе философии научного (по)знания, предзаданной работами Декарта. Критическая составля­ющая Н. — последовательное противопоставление себя (нео)позитивистской традиции, претендовавшей на мо­нополию в философии науки и исходившей в своих ос­нованиях из приоритетности опытного знания, по отно­шению к которому теоретическое (рационально органи­зованное, продуцируемое разумом и т.д.) познание вы­полняет, в конечном итоге, лишь "инструментально-кон­структивистские" (и в этом смысле "вторичные" функ­ции). В своих интенциях "восстановления в правах" те­оретического знания, научного разума, "духа рациона­лизма" Н. оказался близок и методологически, и про­блемно, и тематически направлению критического ра­ционализма (развивавшегося главным образом в англо-и немецкоязычных традициях философии науки), сло­жившемуся в эти же годы на основе идей "позднего" Поппера. Методологии критического рационализма, в свою очередь, близка "историческая школа философии науки" (по преимуществу американская и берущая свое начало в работах Куна, Лакатоса и Фейерабенда). Одна­ко последние базировались на иных теоретико-методо­логических основаниях, являясь преодолением (нео)позитивистской методологии как бы "изнутри" нее самой. Кроме того, Н. (в отличие от критического рационализ-

ма и "исторической школы философии науки") не огра­ничивал себя анализом и рефлексией исключительно на­учных форм (по)знания, уделяя много внимания, в част­ности, художественным способам постижения мира, психологическим механизмам познания, его культур­ным и историческим контекстам. Основания Н. как са­мостоятельного философского направления были зало­жены задолго до его институциализации и приобрете­ния им программного единства — в первые десятилетия 20 в. — прежде всего в работах Мейерсона и Брюнсвика. Они одними из первых (можно назвать еще А.Лаланда) во франкоязычной традиции не просто подвергли критике, а попытались переформулировать логико-эпи­стемологическую и методологическую концепции клас­сического реализма. Основной критике были подвергну­ты положения последнего о: 1) очевидности и доказа­тельности разумного усмотрения, "непосредственной данности" мира правильно организованному разуму; 2) выводимости истинного знания непосредственно из са­мого разума без необходимости какой-либо соотнесен­ности его с опытом (тезис самодостаточности логики интеллекта, что предполагало представление о концеп­туальной "закрытости" сферы разума; 3) наличии апри­орных оснований как источнике и гаранте познания все­общих и необходимых истин; 4) независимости добытых неизменным разумом истин от исторических социокуль­турных контекстов. В конечном итоге под сомнение бы­ла поставлена и субъект-объектная схема организации познания, и рационалистическая концепция истины (и истинного знания). При этом корректировалась, но, бе­зусловно, сохранялась "аксиома" рационализма о при­оритетности и доминантности рационального (теорети­ческого) (по) знания, удерживались и усиливались тези­сы о бытии как познаваемом разумом бытии и о науке как высшем типе его познания (способе самого его кон­струирования — конституирования в качестве таково­го). Так, Мейерсон в своей "философии тождества" раз­вивал идею историчности научного познания (научной мысли), подчиненного в своей эволюции замещению бесконечного феноменального разнообразия мира тож­дественными во времени и пространстве отношениями, сведению сложного к простому (устойчиво — инвари­антному). Однако в своем стремлении к объяснению ра­зум, наталкиваясь на всевозможные (эпистемологичес­кие) препятствия, сталкивается с "остатком", неуклады­вающимся в схему тождества, что не только свидетель­ствует о недостаточности знания в каждый данный мо­мент, но и порождает ошибочные теории (т.е. идеал пол­ной рационализации познания оказывается принципи­ально недостижимым). Тогда, с одной стороны, посто­янно необходима "ревизия" существующих теорий и знания как таковых, а с другой — последние устроены

многоуровнево и соотносятся, в конечном итоге, с ми­ром феноменов — опытом (знаменитая "схема Мейерсо­на"). Брюнсвик, двигаясь в целом в этом же направле­нии, провозгласил в своем "критическом идеализме" имманентность философии, понимаемой как филосо­фия науки, самой науке и обосновал тезис об "открыто­сти" рационализма феноменальному миру и опыту, а тем самым и тезис о постоянной принципиальной про­блематичности рационального познания. Предшествен­ники Н. (прежде всего Лаланд) оформили и различение таких основополагающих концептов последнего как "конституированный" и "конституирующий" разум, трактуемые через сопоставление совокупности органи­зованного ("готового") знания определенной эпохи и ди­намичности ее постоянного изменения и уточнения, ве­дущую к кардинальному переосмысливанию знания в следующую эпоху. Разум конституирует мир для нас, сверх которого ничего нет, реальность изменяется вмес­те с духом. "Для разума прозрачен только разум", — ут­верждает Брюнсвик. Следовательно, внутри новых вер­сий рационализма онтология оказывается возможной только как "воплощенность разума", а в фокус философ­ского анализа попадает не Вселенная, не Бог, не какие-либо иные "сущности", а сам разум как таковой. Тем са­мым философия, возможная прежде всего как филосо­фия науки, есть эпистемология, что акцентирует внима­ние на проблематике логики и методологии науки, так как категории, репрезентирующие нам мир, есть не на­чало, а результат рефлексии, раскрывающегося в науке разума. При этом, если логика организует "содержание" познания, то методология "технологизирует" прежде всего деятельность самого познающего. Таким образом, уже в работах Мейерсона и Брюнсвика не только был задан антисубстанциональный и антиспекулятивный па­фос новых версий рационализма, но и прорисован кон­тур собственно Н., обозначены его основные тематизмы и проблематика. Признанным же основоположником и лидером Н. считается Башляр, который уже в работах 1920-х (прежде всего — "Исследование приближенного знания", 1927) обозначил, а в 1930-е (программные для всего направления работы: "Новый научный дух", 1934; "Философия не", 1940) концептуально оформил доктри­ну Н. При этом сам Башляр для обозначения своей фи­лософской позиции пользовался, в зависимости от кон­текстов и проблематики анализа, терминами "инте­гральный" — "диалектический" — "прикладной" раци­онализм, а так же "сюрреализм" и "рационалистический материализм". Не пользовались термином "Н." для обо­значения своей философской позиции и два других ос­новоположника направления — швейцарцы Гонсет и Ж.Пиаже, работы которых в 1920—1930-х были посвя­щены не столько собственно философской, а, соответст-

венно, математической и психологической проблемати­ке. В последующем Гонсет оформил свои взгляды как доктрину "идонеизма", а Пиаже выступил как осново­положник "генетической эпистемологии". Таким обра­зом, "Н." как термин не является результатом самоопре­деления данного круга философов и исследователей, а привнесен "извне" для отличения их (и последователей) подхода от иных версий рационалистически ориентиро­ванной философии науки (в подтверждение правомер­ности такой операции можно сослаться на высказыва­ние самого Башляра: "И, тем не менее, сколько правиль­ных книг стали бы яснее, если бы их разрешили читать наоборот!"). Более того, ряд исследователей, с одной стороны, включают в круг неорационалистов Мейерсона и Брюнсвика (давших, по сути, первую формулиров­ку идей направления), а с другой — исключают из этого круга Пиаже (занимавшегося проблемами философии психологии, а не математики и естествознания, но, глав­ное, существенно изменившего в последующем свою позицию под воздействием структуралистского ком­плекса идей). В этом отношении необходимо заметить, что: во-первых, Башляр, наследуя Брюнсвику и Мейерсону, сделал их идеи предметом своей постоянной кри­тики, демаркируя от них свои собственные идеи; а во-вторых — Пиаже был близок направлению не только ор­ганизационно, но и в своих методологических интенци­ях и тематизмах. Идейно был близок к Н. и А.Койре, но он сохранил организационную и философскую дистанцированность от последнего. Точно так же близок, но дистанцирован от него был и "Союз рационалистов", объединивший в 1930 прежде всего ученых-естествен­ников (А.Роже, П.Ланжевен, Ф.Жолио-Кюри и др.) и на­чавший издание "Рационалистических тетрадей". Про­граммное единство внутри направления было достигну­то в 1940-х, институциональное — в 1947, когда под ре­дакцией Гонсета был основан журнал "Диалектика". В 1955 Пиаже основал Международный центр генетичес­кой эпистемологии, издававший с 1957 "Исследования по генетической эпистемологии". "Второе поколение" Н. представлено именами Ж.-Л.Детуша, П.Феврие, Ж.Кангийема (ученика Башляра и учителя Фуко) и др. После смерти Башляра Кангийем возглавил основанный учителем Институт истории науки и техники при Сор­бонне, также являвшийся одним из организационных центров Н. (при Кангийеме в Институте работали Фуко, М.Серр, Ф.Дагоне, К.Лимож, Д.Лекур, Р.Рашед, К.Саломон-Бейе, Сюзанна Башляр). В 1980 в Швейцарии был создан Институт метода им. Гонсета. Однако к 1980-м Н. как отдельное философское направление фактически закончил свое существование. Терять же свое влияние он начал еще в 1960-х с конституированием структура­листского комплекса идей, особенно версии "генетичес-

кого структурализма , появление которого он в значи­тельной мере и подготовил (уже в Н. был сформулиро­ван тезис о необходимости исследования структур, а не сущностей). Непосредственно из Н. выросла структура­листская версия Н.Мулуда. Влияние Н. непосредствен­но прослеживается у Фуко периода "археологии знания" (прежде всего в его концепции эпистемы, соотносимой с идеей эпистемологического профиля Башляра), кос­венное — в философско-социологической теории П.Бурдье (которого некоторые исследователи относят к "генетическим структуралистам"). Влияние Н. просле­живают в неомарксизме Альтюссера. Необходимо также отметить, что во французской интеллектуальной ситуа­ции Н. не только противостоял (нео)позитивистской ориентации в философии науки (не получившей здесь широкого распространения), но и оппонировал экзис­тенциализму (особенно через концепцию "творческого воображения" Башляра). Итак, основная целевая уста­новка Н. — подтвердить "права разума", утвердить "но­вый научный дух", что требует преодоления "картезиан­ского духа" классического рационализма, не соответст­вующего реалиям новой социокультурной и познава­тельной ситуации. Отсюда башляровский тезис "фило­софии не",фиксирующий то, каким знаниевым систе­мам не должно соответствовать современное философ­ское и научное (по)знания. "Права разума" могут быть вновь переобоснованы только как права научного разу­ма, что, с одной стороны, требует учета изменения пред­ставлений 20 в. о том, что есть наука, знание и познание, а с другой — предполагает исследование иных форм по­знавательной деятельности [прежде всего, продуцируе­мых художественным (поэтическим) воображением и обыденным сознанием] с целью их локализации и от­граничения от собственного научного (по)знания. Меж­ду ними существует принципиальный "эпистемологиче­ский разрыв" и возникает непреодолимое "эпистемоло­гическое препятствие" (термины Башляра), так как они "организуются" на иных принципах и акцентируют раз­ные познавательные способности (что не мешает им до­полнять друг друга и даже частично "содержательно" в определенные эпохи совпадать). Следует, правда, отме­тить, что по мере развития Н. этот ригоризм сохранялся, по преимуществу, лишь относительно обыденного (по)знания, но не "поэтического" постижения мира (так, например, Феврие рассматривала теории как продукт воображения). Философия в контексте Н. есть, таким образом, организованный способ мышления, прежде всего, научно-теоретического мышления. Основным предметом ее исследования является, следовательно, познающий разум (разум как инструмент исследова­ния), а сама философия есть "знание о знании", т.е. эпи­стемология, логика и методология познания. Знание, с

точки зрения H., всегда есть процессуальность (станов­ление, развитие, дескридитация) определенных идей и теорий. Оно не может быть корректно рассмотрено как "готовое", "однозначное", "окончательное", "концепту­ально замкнутое" знание, зафиксированное в жесткой знаковой форме. Отсюда следуют несколько принципи­альных для неореалистической доктрины идей. 1. Лю­бое научное знание неполно и относительно, несамотождественно принципам разума и выражаемой дейст­вительности (оно всегда "между", что акцентирует ис­следование связей и отношений, а не элементов), оно всегда есть лишь "приближение" (Башляр) и как таковое подлежит исправлению, а не деструкции (принцип пересматриваемости Гонсета). 2. Научное познание наце­лено на обнаружение относительных функциональных инвариант, имманентных генезису и конструкциям разу­ма (Пиаже), а через него и действительности (ход к структурализму), но на этом пути оно подвержено "впа­дению в ошибки" и "попаданию в тупики", которые должны стать предметом особого историко-научного ис­следования ("археологической" реконструкции, концеп­туального анализа, методологической рефлексии). 3. На­учное познание должно исходить из принципа постоян­ного (а не предварительного декартовского) сомнения, позволяющего самому разуму рефлексивно самооргани­зовываться, конституироваться (формироваться и про­дуктивно действовать в соответствии с принципами со­держательно-генетических логик, которые специально разрабатывались Гонсетом, Детушем и Феврие) в опре­деленной научной культуре. 4. Научный разум, тем са­мым, "ангажируется" (Гонсет) в познавательную ситуа­цию, он организует, а не исходно обосновывает и предзадает познание, он в этом своем качестве методологичен, самоорганизуя субъектов и вскрывая "механизмы познания" (Пиаже), самокорректируясь в ходе собствен­ного самополагания. 5. Познание всегда осуществляется в определенной изменяющейся культурно-языковой среде, что связано с историческим этапами развития са­мого мышления, смена которых подчинена (содержа­тельно-генетической, опять же) логике возрастания уровней абстрактности, рациональности, теоретичнос­ти, диалектичной парадоксальности в научном знании, ведущих (в пределе) к полному разрыву между матери­альной действительностью и миром чистой науки. 6. Определенные этапы (ступени) в становлении научных понятий и познания в целом характеризуются как "эпи­стемологические профили", определяемые через соот­ветствующие им философские гносео-эпистемологические установки (в познании физических явлений Баш­ляр выделил пять таких профилей, два из которых — полный рационализм Эйнштейна и дискурсивный, или диалектический, рационализм — он соотносит с теори-

ей относительности и релятивистской квантовой меха­никой П.Дирака и считает соответствующими "новому научному духу"; остальные профили: наивный реализм, позитивистский эмпиризм, классический рационализм). 7. Взаимоотношение "эпистемологических профилей" в Н., по сути задающих соответствующие им картины ми­ра, характеризуется через понятия "эпистемологическо­го разрыва" и "эпистемологического препятствия": они построены на различных принципах организации науч­ного разума и поэтому между ними не может быть отно­шений преемственности и выводимости (но внутри "профиля" действуют принципы приближения и пересматриваемости); развитие знания, таким образом, ан­тикумулятивно. 8. Конституирующее значение для фи­лософии Н. Башляр придал принципу дополнительнос­ти (которому в методологии Гонсета соответствуют принципы двойственности и интегральности); ему под­чинено взаимоотношение научной и иных форм (по)знания, разных типов научной рациональности (разных "эпистемологических профилей" и разных "региональ­ных рационализмов"), а в конечном итоге — теории и эмпирии, субъекта и объекта, репрезентирующих кон­цептуальное ядро неорационалистических теорий. В Н. было сформулировано положение о так называемом "субъективном прибавлении", осуществляемом в про­цессе познавательной деятельности, ставшее ключевым в неорационалистических трактовках соотношения субъекта и объекта. Оно позволило настаивать на при­кладном характере разума, а сам Н. понимать как "при­кладной рационализм". Современное научное знание, с этой точки зрения, все больше организует и направляет продуктивную, созидательную, практическую деятель­ность, которая становится его воплощением ("идея — это не резюме, она есть скорее программа", — подчер­кивает Башляр; кроме того, в Н. есть и представление об идее как проекте). Таким образом, знание оказывается тем, что подлежит воплощению, а воплощаясь, форми­рует особую "техническую реальность", принципиаль­но отличную от естественной (непосредственной) ре­альности, с которой современный человек и современ­ное познание практически не имеют дела. Техника по­нимается при этом как "цель действий, предназначен­ных для получения ряда предусмотренных и схожих друг с другом эффектов, в условиях некоторой вариатив­ности действия" (Детуш). В итоге познается, прежде всего, и по преимуществу "рационализированная техни­ческая реальность", "реальность второй ступени" (Гон-сет концептуализировал этот тезис в принципе технич­ности). Это сюрреалистическая реальность, созданная понятиями (не следует забывать о близости Башляра по­зиции сюрреализма в проблеме исследования созида­тельных возможностей творческого воображения, да и

свою концепцию в целом в этом аспекте он определял как "сюррационализм") и репрезентируемая объектами, которые не даны, а построены субъектом (который сам претерпевает изменения в своих взаимоотношениях с объектом, что специально анализировалось Пиаже). В результате объекты реальности выступают как продук­ты сложных идеальных конструкций, воплощенных (технологизированных) в "материале" (ноогональные ноумены Башляра, последовательные схематизации Гонсета, рефлексирующие абстракции "второго поколе­ния" неорационалистов). Эта неочевидная "реальность второй ступени" принципиально отлична от очевидной реальности, данной в обыденном (по)знании. Последнее (как и все версии философского реализма и эмпиризма) "работает" лишь с "видимостями", "кажимостями", "не­подлинной реальностью" (отсюда и требование "эписте­мологического разрыва" с ним). "Рационализированная реальность второй ступени", не будучи непосредствен­но дана, умопостигаема (отсюда понимание Н. как "реа­лизма второй ступени" или — у Башляра — как "рацио­налистического материализма"). Нельзя, следовательно, говорить об объекте, независимом от субъекта, они принципиально скоординированы (Феврие), более того, субъект постоянно воздействует (параллельно самоконтролируясь) на объекты, детерминируя реальность (в возможных способах ее научного описания). Тем самым наука есть не только познание, но и постоянное констру­ирование мира (технореальности) и субъекта, которые не могут быть поняты, следовательно, как константно самотождественные. Отсюда представление об изомор­физме научного знания и реальности, о первом как "кар­те" (Гонсет) второго, об их все большем соответствии по мере возрастания знания (механизмы возрастания зна­ний — предмет изучения "генетической эпистемологии Пиаже). Это требует анализа существующих эпистемо­логических концепций (проведен Башляром и Пиаже) с целью выявления и преодоления их односторонности "новым научным разумом", который только преодолевая "наивный реализм" (донаука, согласно неореалистам), "чистый эмпиризм" и "абстрактный рационализм" (классическая наука), снимая, тем самым, эпистемоло­гические оппозиции, способен конституировать "новую науку", а сам самоопределяется как "диалектический рационализм". Опыт "разумен", а разум "прикладывает­ся" — утверждают неорационалисты. Но "закон" пред­шествует "фактам", он не выводится из них, а сами "факты" есть теоретические конструкции. Отсюда важ­нейшие методологические принципы Н. — теория стро­ит эксперимент, но и всегда предполагает его (только в нем, по Пиаже, конструируются операции субъекта); те­ория и опыт принципиально открыты и дополнительны друг к другу. Нет пути от опыта к теории, но критерием

адекватности и мерой оценки второй выступает первый. Тем самым стремление снять оппозицию субъекта и объекта, эмпиризма и рационализма с неизбежностью толкало рационалистов к ревизии концепций истины, по сути к замене понятия истины понятием адекватности (у Детуша, Феврие; Гонсет же изначально строил свой "идонеизм" как теорию адекватности). Показателен в этом отношении критический анализ эпистемологичес­ких концепций истины, проведенный Пиаже и показав­ший, что не отвечают требованиям "нового научного ду­ха" как теории, согласно которым в процессе познания достигаются истины, совершенно независимые от ка­кой-либо конструкции (реализм, априоризм, феноменологизм), так и теории, согласно которым истина конста­тируется в процессе познания (эмпиризм, прагматизм и конвенционализм, релятивизм). Для Пиаже проблема истины сводится к проблеме установления операцио­нального субъект-объектного соответствия (и выявле­нию операторных структур познания). Отсюда и инте­рес Н. к логико-математическому знанию (предмет не­посредственного профессионального интереса Гонсета и Феврие), провозглашаемому в нем высшим видом на­учного знания как отражающего отношения между дей­ствиями субъекта и предметами. В этом же ключе нео­рационалистами трактуются современные физические (Башляр, Феврие, Детуш) и химические (Башляр, Кангийем) теории. Отсюда смещение интереса у "второго поколения" неорационалистов на проблематику обосно­вания (для них равно установлению адекватности) тео­рии. Обосновать теорию значит (Детуш): 1) оправдать ее появление, 2) выявить аргументы, приводящие к ее признанию. Адекватность же, по Детушу, определяется способностью теории предвидеть (детерминировать) результаты будущих изменений (сам он — разработчик общей теории предвидения на основе теории вероятно­стей). Он обосновывает адекватность через системати­ческие операции соотнесения эмпирической практики и теоретической нормы, связанные определенными усло­виями. У Феврие обоснование во многом сводится к вы­бору правил и норм для организации эксперимента. Она выделяет четыре типа теорий по степени их адекватно­сти, а Детуш три типа теорий по уровню их детерми­нистских возможностей (при этом детерминизм в Н. по­нимается не как доктрина, а как рабочая гипотеза и ис­следовательская техника). Согласно Феврие, теория адекватна, если предвидения, сделанные на ее основе, не опровергаются экспериментом (область адекватности определяется через совокупность результатов экспери­ментальных измерений). Тогда: совершенно неадекват­ная теория характеризуется пустой областью адекватно­сти; совершенно адекватная является таковой лишь для рассматриваемой экспериментальной области (пример

механики Ньютона для макромира); частично адекват­ная способна делать предвидения; принужденно адек­ватная имеет неопределенную область адекватности (но всегда сохраняется, пока не будет предложена иная тео­рия). По критерию детерминизма различаются теории с явным и скрытым детерминизмом и индетерминистские теории. Таким образом, поздние версии Н. не только "перерастали" в структурализм, но и сближались (в про­блематике) с аналитической философией. (См. также Башляр, Гонсет, Брюнсвик, Мейерсон.)

В.Л. Абушенко

"НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ" ("Das Unbehangen in der Kultur", 1930) — книга Фрейда,

"НЕУДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ КУЛЬТУРОЙ"("Das Unbehangen in der Kultur", 1930) — книга Фрейда, посвященная теме извечного и неизбывного противо­стояния людей и культуры. Фрейд исходил из гипотезы о том, что в человеческой психике всегда присутствуют в видоизмененной форме следы прошлого опыта как ин­дивидуального, так и родового. Так, в религиозном чув­стве, по мысли Фрейда, присутствуют, с одной стороны, элементы детской беспомощности и потребности в за­щите, с другой — "океаническое чувство" причастности к вечности и бесконечности, которое Фрейд связывает с отсутствием в психике грудного ребенка различения своего "Я" и внешнего мира. Развитие человека, по Фрейду, движется от главенства "принципа удовольст­вия" к признанию "принципа реальности", устанавлива­ющего пределы удовлетворения инстинктивных влече­ний. В целом, по мнению Фрейда, люди стремятся прежде всего к достижению счастья, трактуемого им как исключение боли и неудовольствия и получение интен­сивного удовольствия. Т.обр. целью человеческой жиз­ни, согласно Фрейду, фактически является реализация программы "принципа удовольствия". Однако достиже­ние сильного чувства удовольствия сталкивается, по мнению Фрейда, со значительными сложностями, в т.ч. с адаптацией организма к испытываемому наслажде­нию. В то же время человек постоянно подвержен угро­зе страданий, источниками которых являются: собствен­ный организм, который неизбежно стареет, разрушает­ся, причиняет боль и беспокойство; внешний мир, со­держащий превосходящие индивида и неподконтроль­ные ему силы; недостатки институций, регулирующих отношения в семье, государстве и обществе. В результа­те стремление избежать несчастий превалирует над стремлением к получению удовольствий. Фрейд обра­щается к анализу социального источника страданий, по­лагая, что именно цивилизация является причиной зна­чительной их части. Цивилизация, по Фрейду, синони­мична культуре и представляет собой всю сумму дости­жений и правил, которые "отличают наши жизни от су­ществования животных предков и... служат двум целям,

а именно: защитить людей от природы и урегулировать их взаимные отношения". Цивилизация включает все средства, используемые людьми для защиты от угроз, возникающих из источников страданий. Она характери­зуется овладением природой, признанием ценности "чи­стоты" и порядка, уважением и одобрением интеллекту­альных, научных и творческих достижений, заменой ин­дивидуальной власти властью сообщества. В то же вре­мя цивилизация накладывает всеобщие ограничения на удовлетворение индивидуальных желаний, укоренен­ных в эгоистической природе человека. Фрейд полагает, что человеческие конфликты порождены преимущест­венно противоречием запросов индивида и культурных запросов группы. (Сублимация в этом контексте высту­пает, согласно Фрейду, как "ярко выраженная черта культурного развития".) Возникновение цивилизации он связывает с действием двух факторов: любви (сек­суальной, лежащей в основе семьи, и "любви с подав­ленной целью", способствующей установлению друже­ских отношений) и необходимости (побуждавшей к со­зданию сообществ, более жизнестойких по сравнению с отдельным индивидом). Однако, по Фрейду, в процессе развития цивилизации между необходимостью и любо­вью возникает антагонизм, выражающийся в конфликте между семьей и более крупными сообществами и во враждебности к цивилизации со стороны женщин, вы­званной отчуждением мужчин от обязанностей мужа и отца. В целом, по мысли Фрейда, цивилизация наклады­вает ряд ограничений на сексуальную жизнь, ибо куль­тура санкционирует сексуальные отношения только между мужчиной и женщиной и только в качестве спо­соба размножения людей, но не признает сексуальности как источника наслаждения. Рассматривая вселенские силы инстинкта жизни (Эроса) и инстинкта смерти (Танатоса) как фундаментальные влечения человеческой природы, Фрейд полагает, что подавление стремления человека к агрессии и разрушению — проявлению ин­стинкта смерти — становится необходимым условием существования цивилизации. В противном случае циви­лизованное общество оказывается подвержено постоян­но существующей угрозе дезинтеграции. Фрейд оцени­вает цивилизацию как инструмент инстинкта жизни, ре­ализующий его цель — объединить изолированных ин­дивидов, затем семьи, затем расы, народы и нации в еди­ное человечество. Эволюция цивилизации рассматрива­ется им как борьба между Эросом и Танатосом за жизнь человеческого рода. Сдерживание агрессивных импуль­сов осуществляется через побуждение людей к иденти­фикации с общностью и "подавляемым" отношениям любви (т. е. дружеским отношениям), через страх перед властью (перед наказанием и перед потерей любви) и через формирование внутриличностной инстанции кон-

троля над агрессивностью — Супер-Эго. Установление Супер-Эго, согласно Фрейду, является наиболее мощ­ным средством контроля над нежелательными импуль­сами. Его результатом становится утрата счастья, свя­занная с усиливающимся чувством вины. Помимо по­давления инстинктов, утрата в рамках цивилизации лич­ного счастья связывается Фрейдом с необходимостью распределения энергии инстинкта жизни при объедине­нии с другими людьми. По мысли Фрейда, судьба чело­веческого рода зависит от того, "удастся ли развитию культуры, и в какой мере, обуздать человеческий пер­вичный позыв к агрессии и самоуничтожению, наруша­ющий сосуществование людей".

М.Н. Мазаник, Д.П. Брылев