ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) — аргентин­ский философ, теолог, историк, одновременно пред­ставляет "философию и теологию освобождения".

ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) — аргентин­ский философ, теолог, историк, одновременно пред­ставляет "философию и теологию освобождения". В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ори-

ентированного на "позднего" Маркса, Хайдеггера, Сар­тра, Ортеги-и-Гассета, Левинаса, "религиозной фено­менологии", Ф.Фанона, "философии латиноамерикан­ской сущности", постмодернизма. Автор концепции "аналектики" как диалогического типа дискурса, лежа­щего в основе преодоления тотальных отношений зави­симости в философской и теологической практиках ос­вобождения. Основа аналектики (как "философии аме­риканского", а не "американской философии") — кон­цепт инаковости, задающий импульс движению лати­ноамериканской истории через порождение утраченной Западом "новизны". Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадри­де. В 1965 — лиценциат теологии (Париж), в 1967 — доктор истории (Сорбонна), в 1969 — доктор филосо­фии (Мадрид). Профессор Национального университе­та в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ — Латиноамериканский епископальный совет) в Меде­льине. После военного переворота в Аргентине эмигри­ровал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Нацио­нальный автономный университет Мексики), периоди­чески читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основ­ные работы: "К деструкции истории этики" (1970), "Об аналектическом методе и латиноамериканской филосо­фии" (1973), "Латинская Америка: зависимость и осво­бождение" (1973), "Теология освобождения и этика" (1974, программная работа), "Теология освобождения и история" (1975), "Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас" (1975, совместная работа), "Введение в фи­лософию латиноамериканского освобождения" (1977), "Философия освобождения" (1977, программная рабо­та, которой предшествовала статья "Философия осво­бождения в Аргентине: приход нового философского поколения", 1976), "Пути латиноамериканского осво­бождения" (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), "К этике ла­тиноамериканского освобождения" (тт. 1—2, 1973; за­тем они вошли в состав многотомника "Латиноамери­канская этическая философия" — 1978; т. 3, 1977; т. 4, 1979; т. 5, 1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: "Теоретическое творчест­во Маркса. Комментарий к "Экономическим рукопи­сям 1857—1859" (1985), "К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861—1863" (1988), "Позд­ний Маркс (1863—1882) и латиноамериканское осво­бождение. Комментарий к третьему и четвертому то­мам "Капитала" (1990), "Апель, Рикер, Рорти и фило­софия освобождения" (1993) и др. Исходная установка "философии американского" Д. — отстраивание себя

по отношению к иному, а следовательно и его последо­вательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской филосо­фии как "онтология тотальности" (или "философия тождества"), отношение переворачивается: именно критика "тотальности" ("тождества", не допускающего ничего вне себя) становится у Д. "иным" в пространст­ве существующих дискурсов как "маргинальное по от­ношению к центру", как "Инаковое", как открывающее "бесконечность Другого". "Тотальность" биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность "тождественности" и "другого" как "иного" (а тем са­мым и критицизма как философской позиции), но толь­ко как "различия" внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только "выход за предел" (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, "не-Запада" — включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом — по отношению к За­паду) способен превратить "критику" в Критику, "иное" в Инаковость, "другое" в Другого, что перево­дит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опы­та, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к свое­му латиноамериканскому, так и "прочтения Европы из Латинской Америки". В ходе такого чтения сам Д. ре­конструирует историю становления "онтологии тоталь­ности" в европейской философии как полагания субъ­екта из своей (европейской) субъективности, что сни­мает саму возможность проблематики Другого. "В ито­ге, онтология замыкается как система, не предчувству­ет праксис асистематический, более чем онтологичес­кий, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку". Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаружив­аются уже у Гераклита ("из всех [состоит] единое, а из единого — все) и Парменида ("бытие существует, а не­бытие не существует"), а ее подлинными основополож­никами были Платон и Аристотель. Новое время заме­нило физическую тотальность объекта ("физио-логию") тотальностью "Я" субъекта ("лого-логией"). Ос­новные представители этой философии в Новое время, согласно Д., — Декарт ("ego cogito"), Гегель ("в-себе-бытие") и Ницше ("вечное возвращение"). Однако уже средневековая "тео-логия" сделала возможным полагание в качестве Другого Бога ("этот Другой был Богом").

Попытки же преодоления дискурса тотальности "изну­три" Д. связывает с линией возможности "диалогичес­кой философии" ("диа-логии"), к которой можно отнес­ти Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Хайдегера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Друго­го, но только как интериорного теоретическому "Я" (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в "забвении"). Центральной фигурой этого ряда филосо­фов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий "фило­софии и теологии освобождения". Так, Д. вводит две пары категорий — позитивную и негативную. Первая пара презентирует "раз-личие" (различность по приро­де — в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и "То же" (1о Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути осво­бождения, заменяя "онтологию тотальности" "мета-фи­зикой раз-личия", диалектику аналектикой, логику ана­логией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служени­ем, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию "перифе­рии" и "маргинальности" ("варварства Третьего мира"), т.е. диалогичности, позволяющей услышать "не-свое" (и сделать его "своим"), выводит в отношение "лицом-к-лицу" (Я — Другой). Вторая пара описывает ситуацию "центра" и "одномерности" (отсылка к Маркузе), т.е. мо­нологичности, не позволяет слышать "не-свое", предпо­лагает анонимное отношение людей по "закону вещей" или по "закону соотношения логоса и вещи" (Я — не-Я, Я — Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором — с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на мо­ральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этическо­го, нахождению его элементов внутри конкретных фи­лософских этик. Этот смысл, согласно Д., задается ис­ходным значением слова "этос" (ethos — "жилище", "место пребывания") как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления от­ношений (солидарных или эгоистических, справедли­вых или несправедливых) в "бытии-с-другими". Под­линная этика и этическое бытие являются для Д. осно­ванными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставят­ся в соответствие методы аналектики (описывающей отношения с экстериорным, отношения свободы и сво-

боды, открывающей "новые пространства"), онтологии — диалектика (описывающая инториорные отношения биполярности как отношения господства-угнетения и подчинения-зависимости внутри замкнутого простран­ства). В первом случае через новизну Инаковости зада­ется импульс истории (через освобождение от всех форм зависимости, в том числе и от "центра"), во вто­ром можно говорить о "конце истории" (сохранение им­периалистического и неоколониального "центра"). Эти пары переструктурируются на уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) — Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el Otro) — "То же" (1о Mismo), где первые члены — "не-Запад", вторые — "За­пад". Первые предполагают эсхатологичность и инди­видуальность, вторые — системность и массовость. Последние нацелены на продуцирование господства и угнетения (властных отношений между людьми), под­чинение первых, удержание их в состоянии зависимос­ти, тогда как первые нацелены на продуцирование ос­вобождения от зависимости (этических отношений между людьми), что исходно предполагает реабилита­цию "конкретного Я", т.е. преодоление анонимного су­ществования в горизонте безличностного через борьбу за свою индивидуальность. При этом конкретность по­нимается Д. и как вписанность в определенные обстоя­тельства, и как конечность, но последняя берется не как ограничение, а как невозможность избежать ответст­венности. Индивидуальность не "имеется", а постоян­но "становится", предполагая при этом постоянность понимания в коммуникации и языке особенности Дру­гого, признание за ним значения "лица". "Лицо" Друго­го, всегда являясь из экстериорности как откровение, требует понимания в антропогическом отношении аль­тернативности, раз-личия по отношению к "тотальнос­ти" или "тождеству". Оно (лицо) "желает" ответа на свое слово, взывает к справедливости. "Другой никогда не один и всегда подвижен. Каждое лицо в отношении лицом-к-лицу есть также эпифания [богоявление] се­мьи, класса, народа, эпохи, человека и человечества в целом и, более того, абсолютно Другого". Поэтому ант­ропологическая точка зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию экономики, идеологии и политики, эроти­ки и даже "спасения". Отсюда смещение проблематики теологии в социально-антропологическую плоскость, а также понимание "теологии освобождения" (исходя­щей из того, что "быть христианином" вовсе не значит "быть европо-христианином", и предполагающей "вслушивание в голос Другого" и "служение Другому" как свою социальную программу) как "философии ос­вобождения", акцентирующей данную проблематику. Вера есть результат занятия определенной антрополо­гической позиции (в отношениях лицом-к-лицу мужчи-

ны и женщины, родителей и детей, брата с братом), и в этом своем проявлении она описывается философским мышлением (как метафизическая вера), но может обос­новываться и теологическим откровением, указывая тем самым границы мышления. "Между мышлением Тотальности (хайдегеровской или гегелевской — одна из конечности, другая из Абсолюта) и позитивным от­крытием Бога (который был бы сферой теологического слова) должно обрести свой статус откровение Другого, как антропологического прежде всего, и должны быть выяснены методологические условия, которые сделают возможным его интерпретацию". Последняя возможна лишь в случае служения Другому, его исторического освобождения, политического изменения и экономиче­ского преобразования социума, т.е. она может быть (как дискурс) реализована лишь как праксис освобождения. В этом ключе Д. отличает преобразования праксиса (как области прежде всего политики и идеологии, практико-политических отношений) от преобразований попезиса (как области экономики и технологии, отноше­ний человека с природой). В контексте служения-осво­бождения Другой перестает быть только отчужденным индивидом, а превращается в обобщенное название подчиненного и зависимого вообще как противостоя­щего господствующему и угнетающему. Тогда и его экстериорность, "внеположенность" по отношению к "центру" покоится не столько на индивидуальном (эк­зистенциальном), сколько на социокультурном опыте, порожденном "своей" (национальной) историей (и тре­тировавшемся "цивилизованным миром" как "варвар­ский", являющийся собой в таком качестве "ничто" и подлежащей замене — "заполнению как пустоты" — опытом "центра"). Отсюда, согласно Д.: "Другой для нас — это Латинская Америка относительно европей­ской тотальности, бедный и угнетенный латиноамери­канский народ относительно господствующей олигар­хии". В иной ипостаси — это "Бедный", но понятый не через негативную экономическую характеристику, а че­рез позитивность социокультурной характеристики как неудовлетворенный (собой) и инициирующий револю­ционные изменения, как обладающий духовным потен­циалом, как не зараженный утилитаризмом и меркан­тилизмом. Проблему "Бедного" Д. решает через пере­интерпретацию "позднего" Маркса, акцентированно противопоставленную версии Альтюссера (но и другим версиям западного неомарксизма — Д.Лукача, К.Корша, Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет о преодо­лении капитализма необходимого, а не зависимого — периферийного). Так, Д. видит в поздних редакциях "Капитала" Маркса не политэкономию, а этику ("этиче­скую реальность отношений", научно-рационалистиче­ски обосновывающих "этику освобождения"). В основу

своей интерпретации Маркса Д. положил абсолютиза­цию категории "живого труда" как труда "Бедного", противопоставленного овеществленному труду. Живой труд как не-капитал и не-ценность создает последние "из ничего". Он экстериорно первичен по отношению к капиталу как ценности ("тотальности"). Презентируя "конкретную телесность" работника, способность фи­зического субъекта к созиданию, живой труд воплоща­ет собой экстериорность как способность к преобразо­ванию "тотальностей". Носителем же экстериорности как таковой выступает уже не работник и не класс, а на­род, т.е. "бедные", выдвигающие обоснованное этикой требование справедливости. "Бедный — это реаль­ность и в то же время "категория": это подчиненная на­ция, подчиненный класс, подавляемая личность, угне­таемая женщина, бесправный ребенок — поскольку они экстериорны по отношению к самой структуре гос­подства". Тем самым Другой (el Otro) репрезентирует­ся для Д. на раз-личных "уровнях" Инаковости (Alteridad), перемещаясь между ними и требуя своего воплощения на каждом из них через освобождение как преодоление существующих форм зависимости. В каж­дом случае это становится возможным вопреки онто­логическому отношению "Я — мир" и благодаря ком­муникативно-языковому онтошению "Я — Другой". Позитив во втором отношении предполагает негатив по отношению к первому как Критику и отрицание То­тальности (Totalidad) и "Того же" (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним позиции "атеизма". При этом главное услышать за пределами видимого мира го­лос Другого, в которого (вопреки очевидности) надо ве­рить (лицо Другого появляется как откровение) , "же­лать" его в силу "любви и справедливости". Ведь толь­ко Другой способен продуцировать "созидающее раз­личие", изменение, новое в силу своей экстериорности горизонту "Того же". Откровение Другого дает мне воз­можность творить невозможное из моей самости. Та­ким образом, согласно Д., вся инноватика (деятель­ность и познание) покоится на отношениях "лицом-к-лицу", лишь переходящих с "уровня на уровень" (от Я — Другой и Мы — Другие, вплоть до соотнесения с абсо­лютно Другим — Богом как творцом мира). При этом каждый раз отношения Я — Другой предполагают со­отнесение с Тотальностью-"Тем же" более "высокого уровня" через их отрицание, ("атеистическое") осво­бождение от них. В свою очередь, Тотальность — "То же", возникающие на предшествующем "уровне", пре­одолеваются на последующем. В качестве основных "модельных" ситуаций на уровне "лицом-к-лицу", кон­ституирующих соответствующие им модификации со­циальности, Д. рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины ("эротика"); 2) родителей и детей ("педаго-

гика" — всякое просветительское и идеологическое от­ношение как профессиональное служение Другому, вводящее дискурс дисциплинарности; в силу своего "срединного" положения между эротикой и политикой она может выступать и как "педагогика-эротика", и как "педагогика-политика", а в обоих случаях как "педаго­гика освобождения", сменяющая "педагогику господст­ва", основанную на садистском этосе); 3) брата с бра­том ("политика" — предмет эклесиологии, дополняю­щей собственно политическую рефлексию теологичес­кой, вводящей представления о добре как признании Другого и служении ему и зле как отрицании Другого и порабощении его). При этом "экономика" и "техноло­гия" (производственные отношения) рассматриваются Д. как стремящиеся к элиминации отношений "лицом-к-лицу", а неравенство мужчины и женщины символи­зирует для него любые отношения господства и угнете­ния. Именно патриархальная семья и господство муж­чины (как мачо) порождают и воспроизводят, согласно Д., патологию эдиповой ситуации. Эдипова ситуация продуцируется европейским ауто-эротическим "им­пульсом онтологического стремления к самому себе", что ведет, в конечном итоге, к упразднению сексуально­го (итог всей новоевропейской философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским миром самого себя. Однако "за" бессознательным, задаваемым эдиповой ситуаци­ей, обнаруживается пересиливающий "импульс служе­ния Другому", на котором может быть построена "эро­тика освобождения". Само бессознательное при этом переинтерпретируется как "жажда служения", выра­женная в созидательной деятельности на благо Друго­му ("эротическая экономика"). Классическим же "пре­дельным" примером отношения "лицом-к лицу" высту­пает для Д. "разговор" Иеговы с Моисеем. Отношения "лицом-к-лицу" задают изначальную этичность чело­веческим отношениям, так как они есть отношения любви раз-личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения "Я" к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной "этики освобождения": "любви-справедливо­сти" (amor-justicia), "до-верия" как утверждения воз­можности "Другого слова" (con-fianza), "надежды" на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть эти­ческий выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации "услышанного в слове Другого", из не­го проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый "дру­гой" становится независимым Другим, утверждая

"иное" как Инаковость, тем более он превращается в "Ничто" для Тотальности и "Того же", утверждая свою "внеположенность" по отношению к ним он становит­ся свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как "движения восстановления Инаковости угнетенного". Освобождение предполагает не насилие одних по отно­шению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а "конституирование себя как свободного перед Тотальностью". Освобождение пред­полагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуще­ствляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости "бытия-с-другими". Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответ­ственной реализации возможностей, "способ нашей внутримирской трансценденции". Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. "В Тотальности есть лишь монолог "Того же". В Инаковости — диалог между "Тем же" и Другим, исторически развивающийся диалог в новиз­не, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между "Тем же" и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение". История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-совре­менности возможна как "философия освобождения" (она же "теология освобождения"). "Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и из­нутри ее, также станет освободительной. Эта филосо­фия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как "угнетателя-угнетенного". "Философия освобождения" строится как метод, позволяющий "уметь верить в сло­во Другого и интерпретировать его", что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу "учитель-ученик", в которых философ предстает как "человек народа со своим народом" ("занимает герме­невтическую позицию угнетенного", что только и поз­воляет "достичь истинного видения реальной истори­ческой ситуации"). Философ как будущий учитель на-

чинает с того, что становится нынешним учеником бу­дущего ученика, открываясь его слову как голосу бед­ного и угнетенного, дабы иметь в последующем (в ка­честве учителя) право и возможность вернуть бедным и угнетенным их слово, но как "учительское слово учени­ка". "Реальное соединение с борьбой угнетенных есть исходная точка движения философии освобождения, которая есть освобождение не только через свои катего­рии, а главным образом через свой выбор, через един­ство праксиса философа с реальным историческим субъектом, с его интересами, с его сознанием". В этой процедуре философ блокирует возможность продуци­рования "софистики господства", сам освобождаясь от зависимости в Тотальности, и прозревает для видения того, "что перед его глазами развертывается историчес­ки и повседневно", а тем самым только в этом случае и способен высказать новое слово (а не только слушать слово "чужого" — европейских философов). Тем са­мым философ (вся "научно-практическая интеллиген­ция"), выступая от лица Другого, становится носителем "этоса освобождения", "профетического благоразу­мия". Он сотрудничает в этом отношении с политиком ("практиками") как носителем "политического благора­зумия", осуществляющим его проекты-цели. Так как политик способен снова "закрываться в Тотальности", то еще одной задачей философа является постоянное напоминание политику о Другом. Становление "фило­софии освобождения" (как пост-современной филосо­фии) Д. рассматривал как закономерный результат раз­вития латиноамериканской философии, формировав­шейся вне, но в зависимости от лого-логии (философии субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции зависи­мого Другого, стремящегося к освобождению. Как фи­лософии, направленной на "возвращение Другого", ла­тиноамериканской философии присущ исходный им­пульс к постмодернизму (пост-современности), реали­зацией которого в латиноамериканской версии и высту­пает "философия освобождения" (в том числе и в его собственном лице). Зависимость Латинской Америки позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но при этом актуализировала проблематику опыта собственно­го, который осознавался или как "варварский" и требу­ющий собственного преодоления, или как "глубоко со­крытый" за чужими формами и требующий своего про­явления. В обоих случаях латиноамериканская филосо­фия в своих истоках исходила из признания сохранения форм культурной зависимости (как в прошлом, так и в настоящем) как препятствия к самореализации "лати­ноамериканского". В становлении дискурса освобожде­ния Д. видел три этапа ("момента освобождения"), кла­дя в основание их выделения хайдеггеровское различе­ние онтики как порядка сущего (Seiendes) и онтологии

как порядка бытия (Sein) — онтологического уровня человеческой субъективности, бытия как возможности быть, как открытости, т.е. непредзаданности человека перед возможностями жизни. Соответственно Д. гово­рит об этапах: 1) онтики [латиноамериканский позити­визм и его критики в лице так называемых "основате­лей" (Корн, Касо, Васконселос и др.) и представителей "философии латиноамериканской сущности" — в Ар­гентине прежде всего Ромеро]; 2) онтологии [в Арген­тине прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и Кассирера (К.Астрада)], завершившей критику порядка сущего, которую не довели до конца основатели и фи­лософы "латиноамериканского"; 3) метафизики раз-личия, реализуемого "новым философским поколением", конституирующим собственно "философию освобож­дения", призванную пойти "далее" порядка бытия. Ев­ропейская философия, согласно Д., не пошла далее диалогии внутри "онтологии тождества". "Онтология ис­торически играла своеобразную роль идеологии суще­ствующей системы, которая в мышлении философа универсализировалась, чтобы оправдать из наличной основы все сущее. Как онтика, так и онтология являют­ся систематическими, "тотализирующей тотальнос­тью": философ является критиком не радикально, а лишь онтически — будь то представитель социальной критики, философии языка или логоса, или "критичес­кой теории". "Я мыслю" (ego cogito) европейской фило­софии исходно означало в Латинской Америке "я заво­евываю", отмеченное самим фактом Конкисты с ее "ге­роическим бытием", основанным на "враждебности" как способе видения Другого. Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в Латинской Америке предопреде­лившую европейскую историю греховность ситуации убийства Каином Авеля как брата, но и как Другого, что породило "виновность" европейца и "обиду" как духовное самоотравление дискриминируемого зависи­мого. "Речь же идет о том, чтобы выйти за пределы бы­тия как понимания системы, основы мира, горизонта смысла. Этот выход за пределы выражен частицей мета в слове мета-физика".Латиноамериканцы же, исходно занимая позицию Другого, последовательно конституировали дискурс мета-физики раз-личия, об­наруживая за разумом как "пониманием бытия" антро­пологическое этико-политическое (а в этом качестве и теологическое) основание и воспринимая "онтологию тождества" как "тематическое выражение фактическо­го опыта империалистического европейского господст­ва над колониями", порождающее в новой редакции доктрину "национальной безопасности", содержащую в себе постоянную угрозу репрессий по отношению к Другому. В этом смысле освобождение не сводится к революции (которая есть "конкретный факт разрыва,

момент перехода к новому порядку"), оно имеет более широкий смысл: "Это отрицание отрицания: если угне­тение есть отрицание свободы, то освобождение есть отрицание угнетения. Кроме того, освобождение есть подчеркивание субъекта, который преодолевает отри­цание: это позитивность нового порядка, нового чело­века. Освобождение охватывает весь процесс: включа­ет этапы предреволюционные, революционную ситуа­цию и продолжение революции как построение нового порядка. Это не только отрицание отрицания, но также и утверждение позитивности самовыражения нации, народа, угнетенных классов и их собственной культу­ры". Освобождение есть установление политической гегемонии угнетенных ("бедных") через преодоление состояния прежде всего культурной и политической за­висимости, т.е. реализацию выявленной "сокрытости" Инаковости своего собственного этико-теологически ориентированного бытия культурой.

В.Л. Абушенко