БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892—1940; по­кончил с собой на французско-испанской границе, спа­саясь от нацистов) — немецкий философ и историк культуры

БЕНЬЯМИН(Benjamin) Вальтер (1892—1940; по­кончил с собой на французско-испанской границе, спа­саясь от нацистов) — немецкий философ и историк культуры. Его работы получили известность начиная с 1960-х, когда впервые было издано (при непосредст­венном участии Адорно) систематическое собрание его сочинений; 7-томное собрание сочинений Б. опуб­ликовано в 1972—1989. Основные сочинения: "Из­бранное сродство" (1922), "Происхождение немецкой трагедической игры" (1925, опубликована в 1928), "Московский дневник" (1926—1927), "Шарль Бодлер: лирический поэт в век позднего капитализма" (1937— 1939), "Что такое эпический театр?" (1939), "О поня­тии истории" (включает в себя 18 "афоризмов" или "тезисов", 1940) и др. Философствование Б. объединя­ет в себе элементы марксизма в духе Франкфуртской школы и иудаизма, которые дополняются интересом к исследованию конкретных форм культуры. Б. изучал философию в Берлине, Мюнхене и Берне. В 1919 за­щитил диссертацию "Понятие художественной крити­ки в немецком романтизме". "Происхождение немец­кой трагедической игры" в качестве докторской дис­сертации было отвергнуто Франкфуртским универси­тетом из-за ее необычности. В 1925—1926 Б. посетил Москву, стал активно изучать работы Маркса, Энгель­са и Ленина. С 1933 жил в Париже. Тогда же началось его сотрудничество с Институтом социальных исследо­ваний во главе с Хоркхаймером. В центральной работе "Труд о Парижских пассажах", которая является час­тью незавершенного проекта исследования культуры 19 ст. (готовился в 1927—1940, опубликован в 1955), Б. анализирует конкретные феномены парижской культу­ры 19 в., развитие которых выражает становление со­временной капиталистической эпохи. Архитектура, живопись, литература рассматриваются Б. как взаимо­связанные части единого исторического контекста, ко­торый формируется на основе развития способа произ­водства: по Б., художественное произведение суть "ин­тегральное выражение религиозных, метафизических, политических и экономических тенденций" своего времени. Критический анализ культуры французской буржуазии сочетается у Б. с бережным археологичес­ким описанием мельчайших элементов и ностальгиче­ской констатацией упадка. Осмысливая "трагическую игру" барокко, Б. предвосхитил постмодернистский те­зис об отсутствии "финальных" смыслов в компонен­тах духовной культуры. Аллегории века барокко могут,

по Б., означать все что угодно и всегда иное, нетожде­ственное самому себе. Истина предмета целиком рас­творена в субъективном волюнтаризме аллегорических означиваний: в аллегорических фигурах "трагической игры" история человечества суть история мук и испы­таний, на языке же символов природа воспринимается как промысел спасения и преображения. Согласно Б., утрата именем и вещью взаимного соответствия (сразу же вслед за грехопадением Адама) и результируется в том, что язык должен трактоваться не как орудие адек­ватной коммуникации, а в качестве произвольной фор­мы всего сущего. Поскольку любая вещь обладает не­ким духовным содержанием, постольку язык соприча­стен любым вещественным осуществлениям и прояв­лениям: словесная коммуникация — лишь фрагмент функционирования языка. По мысли Б., имя как осо­бый предмет, на котором центрируется интерес фило­софии языка, только и способно препятствовать реду­цированию сообщения до уровня обычного инструмен­тального акта. В эссе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1936) Б. исполь­зует идеи Маркса для пересмотра традиционных трак­товок искусства. Б. указывает, что возможность вос­производства произведения искусства, которая возник­ла с развитием фотографии и кино, создает принципи­ально новую ситуацию в культуре. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утрачивают свое значение. Соответственно, искусство основывается уже не на ритуале, а на поли­тике. Если традиционно произведение искусства слу­жило инструментом магии и культа, то в современную эпоху его центральной характеристикой становится выставочная ценность, способность стать массовым продуктом потребления. Произведение искусства утра­чивает свою "ауру" и уникальность, оно вырывается из истории и традиции. Фотография и кино становятся стандартными свидетельствами исторических собы­тий, приобретая политическое значение. Зритель, смо­трящий фильм, обретает права критика потому, что данное на экране совпадает с точкой зрения камеры, которая оценивает происходящее с различных пози­ций. Изменяется и позиция творца. Художник, указы­вает Б., представляет собой противоположность опера­тору. Если первый соблюдает естественную дистанцию по отношению к реальности и создает ее целостное изображение, то последний глубоко проникает в реаль­ность, разрезает ее на кусочки и создает изображение по-новому из множества фрагментов. Расширение ау­дитории делает кино важным политическим фактором воздействия на массы. Кино расширяет границы вос­приятия и уничтожает расстояния, позволяя предпри­нимать мельчайший анализ реальности, подобный работе психоаналитика. Искусство, подчеркивает Б., ста­новится важной политической силой, которая исполь­зуется фашизмом для эстетизации политики в целях структурирования и мобилизации масс без изменения существующих отношений собственности. Результа­том этого является эстетизация войны, которая стано­вится целью, организующей массы, а также средством снять противоречие между бурным развитием средств производства и неадекватными методами их использо­вания. Единственным способом противостояния фа­шистской эстетизации политики является, по мнению Б., возможность коммунистической политизации ис­кусства. Полемизируя в новых исторических условиях с кантовской трактовкой "опыта", Б., анализируя твор­чество Бодлера, приходит к выводу о трансформации "аурного" опыта классического искусства в совокуп­ность шоковых переживаний общества 20 ст. (Именно Бодлер, согласно Б., с его "Цветами зла" эстетизировал это самое зло для публики середины века.) Особый ин­терес вызывают в начале 21 ст. мысли Б. по философии истории. Оценивая историю (например, тезис 9 сочи­нения "О понятии истории") как "единственную ката­строфу", как чреду "руин", на которые зрит "ангел ис­тории", уносимый в никуда "бурей прогресса", Б. ут­верждает исторический материализм как единствен­ный путь для угнетенных покинуть историческую ко­лею. (Хотя, по мысли Б., исторический материализм может победить, только если "воспользуется услугами теологии, которая сегодня, по общему признанию, ма­ла и уродлива и не смеет показаться в своем собствен­ном обличье" — тезис 1.) Б. стремился (вопреки уста­новкам герменевтики) отделить ту или иную часть прошлого от континуума истории: "вырвать опреде­ленную биографию из эпохи, определенное произве­дение из творческой биографии" (тезис 17). Смысл данной процедуры определяется заинтересованнос­тью угнетаемого класса в той или иной интерпретации прошлого: по Б., "исторически артикулировать про­шедшее" не значит осознавать "как оно было на самом деле" (тезис 6); "не человек или люди, а борющийся, угнетаемый класс есть кладезь исторического знания" (тезис 13). По убеждению Б. (тезис 16), "исторический материалист" не может отречься от такого понятия на­стоящего, которое не есть переход, а становление во времени, приход к состоянию покоя. Поэтому такое по­нятие определяет равно и настоящее, в котором он пи­шет историю для самого себя. Историзм устанавливает "вечный" образ прошлого, исторический материалист видит в нем опыт, который присутствует только здесь. Как отмечал Б., "существует невозвратный образ про­шлого, который угрожает исчезнуть с таким настоя­щим, которое не узнало себя в качестве мыслимого в

нем" (тезис 5). Б. полагал, что не должно быть заимст­вований понятийных комплексов исторической норма­тивности: он отвергает как гомогенное и пустое "вре­мя", наполняемое благодаря "упрямой вере в прогресс" эволюционизма и традиционной философии истории, так и выступает против историзма — "нейтрализации" таких масштабов, когда история выступает музеем и "может перебирать пальцами, как четки, очередность данностей". Таким образом, Б. разграничивал два принципиально различных способа восприятия време­ни: пустое, гомогенное время континуума (присущее историографии правящего класса) и "заполненное" (постоянно прерывающееся) время исторического ма­териализма. Ограничивая себя установкой на выясне­ние того, "как оно было на самом деле", трактуя исто­рию как замкнутое, прямолинейное, непрерывное те­чение событий, официальная историография выступа­ет априорным взглядом "тех, кто победил". С точки зрения Б., история, таким образом, интерпретируется как непреложная "последовательность прогресса", ве­дущего к господству тех, кто сегодня находится у вла­сти: "Представление о прогрессе человеческого рода в истории неотделимо от представления о ее ходе сквозь гомогенное и пустое время" (тезис 13); такая версия интерпретации прошлого неотделима от трактовки времени правящими классами. За рамками осмысления оказывается все то, что в истории было "ошибочным"; из истории элиминируется все, что может препятство­вать возникновению тотального континуума "проис­шедшего на самом деле". Господствующая историогра­фия изображает "позитивную" историю великих до­стижений и культурных свершений, исторический же материалист "отнесется к ним как отстраненный на­блюдатель. Ибо то, что он видит в культурном достоя­нии, — все это, без исключения, веши такого рода, о происхождении которых он не может думать без отвра­щения. Они обязаны своим существованием не только труду великих гениев, их создавших, но и безымянно­му тяглу их современников. Они никогда не бывают документами культуры, не будучи одновременно доку­ментами варварства" (тезис 7). Угнетаемый класс, по мысли Б., апроприирует /термин Б., который прибли­женно возможно перевести как "предназначать для се­бя", "присваивать" — А.Г., А.Ф./ прошлое, ибо оно "от­крыто", ибо "надежда на освобождение" в нем уже действует. Прошлое уже содержит — в форме "оши­бок, которые стремятся придать забвению", — измере­ние будущего: "прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобожде­ние" (тезис 2). Чтобы апроприировать это подавленное измерение прошлого, которое имманентно содержит будущее революционного действия угнетенного класса (а именно это действие ретроактивно искупает про­шлое), необходимо, согласно Б., прервать непрерывное течение исторического развития и совершить "тигри­ный прыжок в прошедшее" (тезис 14). Это осуществи­мо потому, что "существует тайный сговор между быв­шими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле" (тезис 2). Именно такой процедурой обретается фундаментальная асимметрия между историографиче­ским эволюционизмом, отображающим непрерыв­ность исторического движения, и историческим мате­риализмом. По Б.: "Исторический материалист не мо­жет рассматривать современность как переходное со­стояние, она для него включена в понятие времени, ко­торое остановилось. Ибо это понятие определяет как раз ту современность, когда он пишет историю для се­бя самого" (тезис 16). При этом, согласно рассуждени­ям Б., "мышлению свойственно не только движение идей, но и равным образом их остановка. Где мышле­ние внезапно останавливается при стечении обстоя­тельств, насыщенном напряжением, там оно испыты­вает шок, посредством которого само кристаллизуется в монаду. Исторический материалист приближается к исторической теме единственно только там, где она выходит ему навстречу как монада. Он видит в ней знак мессианской остановки происходившего, иными словами, революционный шанс в борьбе за побежден­ное прошлое" (тезис 17). Как постулирует Б., истори­ческий материализм призван "останавливать", "обездвиживать" и "сепарировать" фрагменты исторической целостности: в процессе апроприации прошлого фор­мируется "монада" как такой момент настоящего, с ко­торым непосредственно — в обход континуума эволю­ции — соединено прошлое; революционная ситуация наличного дня трактуется как повторение провальных ситуаций прошлого, как их ретроспективное искупле­ние. Для Б. "точка зрения Страшного Суда" — это по­зиция тех, кто платил судьбами за чужие исторические триумфы; тех, кто необходимо и неизбежно ошибался, дабы эти триумфы смогли осуществиться; тех, кто ос­тался "следами", анонимными пометками на полях официальной фиксации великих исторических деяний. Революция, таким образом, предстает перед нами как разрыв эволюционной истории — как точка, где текс­тура предшествующей истории, истории официально признанных победителей, обращается в ничто. Одно­временно поражение революции радикально обес­смысливает всю героическую борьбу предшествую­щих поколений: "И мертвые не уцелеют, если враг по­бедит" (тезис 6). Революция есть созидательный акт, одновременно выступающий иным измерением фрей­довского "влечения к смерти", стирание доминирую­щего Текста истории, создание нового исторического

Текста, в границах которого осуществится подавлен­ное прошлое. Тем самым каждая новая точка револю­ционных шансов "наполняет настоящим" все уже про­изошедшее, заново определяет множество иных, не­удавшихся попыток революции: "Для исторического материализма речь идет о том, чтобы удержать образ прошлого, который внезапно является в момент опас­ности перед историческим субъектом. Опасность угро­жает как традиции, так и ее получателям" (тезис 6). Что особо значимо, каждая новая революция заново ставит на кон собственное революционное прошлое, являя собой интегративную сумму некогда упущенных революционных шансов: "История — предмет конст­руирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным совре­менности, вырванным из континуума истории. Фран­цузская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мо­да цитирует старое платье" (тезис 14). Согласно Б., каждый раз вновь и вновь осуществляется "присоеди­нение некоторого прошлого к текстуре настоящего", метафоризация истории как особого текста: "Если мы согласимся рассматривать историю как текст, то смо­жем сказать о ней то же, что говорил один современ­ный автор о литературном тексте: прошлое несет в се­бе образы, которые можно сравнить с образами, храни­мыми на фотопластинке. Только будущее будет распо­лагать проявителем, достаточно сильным, чтобы сделать картину ясной во всех деталях. Многие стра­ницы Руссо или Мариво несут в себе смысл, который их современники были не в состоянии до конца расши­фровать". Трактовка исторического времени осуще­ствляется Б. в контексте сюрреалистического опыта и еврейской мистики: оно /время — А.Г., А.Ф./ совмеща­ет признаки аутентичного момента инновационного настоящего, прерывающего продолжительность (дление) истории, и феномена эмфатического обновления сознания ("каждая секунда есть малые ворота, через которые мессия мог бы войти" — тезис 18). По мысли Б., соответствующий опыт /по Б., Eingedenken — А.Г., А.Ф./ суть такой опыт, который "не позволяет понимать историю как нечто совершенно атеологическое". Как впоследствии отмечал Хабермас, Б. было осуществле­но определенное "оборачивание" горизонтов "ожида­ния" и области опыта. Б. не доверял наследию переда­ваемых благ культуры, переходящему во владение на­стоящего, а также фиксировал асимметричность связи между усваиваемой действительностью настоящего, ориентированного будущим, и усвоенными объектами прошлого. Б. (уникальный прецедент в неомарксизме) трактовал историю как текст, как множество событий, которые способны лишь "стать сбывшимися", — их смысл, их историчность определяется "задним чис­лом", — тем, каким именно способом они окажутся вписаны в соответствующую символическую систему (см. Постистория). Ретроспективно движение мысли Б. от "философии апофатического" к "апокалиптичес­кому" и — далее — к "культур"-мессианизму вряд ли можно считать завершенным, но (по мысли Деррида, наряду с "тремя религиями, Марксом и Хайдеггером") оно выступило значимым прологом поворотной фило­софской деконструкции 20 ст. (см. Деконструкция).

АЛ. Грицанов, А.В. Филиппович

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859—1941) — фран­цузский философ, возродивший традиции классичес­кой метафизики, один из основоположников гумани­тарно-антропологического направления западной фи­лософии

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859—1941) — фран­цузский философ, возродивший традиции классичес­кой метафизики, один из основоположников гумани­тарно-антропологического направления западной фи­лософии. Представитель интуитивизма, эволюциони­стского спиритуализма и "философии жизни". Испы­тал влияние идей неоплатонизма, христианского мис­тицизма, Спинозы и Гегеля (см. Творческая эволю­ция), психоанализа и психоаналитически ориентиро­ванных учений. Образование получил в Лицее Кондорсе в Париже, затем в 1878—1881 в Высшем педагоги­ческом институте. Преподавал в различных лицеях в Арье и Клермон-Ферране. Доктор философии (1889) по двум диссертациям: "Опыт о непосредственных данных сознания", "Идея места у Аристотеля" (на лат. языке). С 1897 — профессор философии Высшей педа­гогической школы. Профессор Коллеж де Франс (1900—1914). Член Академии моральных и политиче­ских наук (1901), ее президент (с 1914). Член Француз­ской Академии наук (1914), лауреат Нобелевской пре­мии по литературе (1927). В 1911—1915 читал курсы лекций в США, Англии и Испании. Первый президент (с 1922) Комиссии Лиги наций по интеллектуальному сотрудничеству (будущая ЮНЕСКО). Во время Второй мировой войны правительство Виши предложило Б. не проходить обязательную для евреев процедуру регист­рации, он ответил отказом. Умер в оккупированном на­цистами Париже. Основные работы: "Опыт о непо­средственных данных сознания" (1889), "Материя и память" (1896), "Смех. Очерки о значении комическо­го" (1900), "Введение в метафизику" (1903), "Творче­ская эволюция" (1907), "Восприятие изменчивости" (1911), "Сновидения" (1914), "Духовная энергия" (сборник выступлений, 1919), "Длительность и одно­временность. По поводу теории относительности Эйн­штейна" (1922), "Два источника морали и религии" (1932), "Мысль и движущееся" (сборник выступлений, 1934) и др. Все труды Б. вносились католической цер­ковью в Индекс запрещенных книг. Характеризуя пра-

вила философского метода, в роли которого у него вы­ступала интуиция, Б. подчеркивает: проверка на ис­тинность либо ложность должна относиться к са­мим проблемам. Ложные проблемы подлежат элимини­рованию из сферы размышлений — соответствие исти­ны и творчества должно достигаться на уровне поста­новки проблем. По Б., "правда в том, что для филосо­фии, да и не только для нее, речь идет, скорее о нахож­дении проблемы и, следовательно, о ее формулировке, чем о решении. Ибо спекулятивная проблема разреша­ется, как только она соответствующим образом постав­лена. Под этим я имею в виду, что тогда ее решение су­ществует, хотя и может оставаться спрятанным или, так сказать, скрытым: единственное, что остается сде­лать, так это открытьего. Но постановка проблемы — не просто открытие, это — изобретение. Открытие должно иметь дело с тем, что уже существует — акту­ально или виртуально; значит, рано или поздно оно оп­ределенным образом должно произойти. Изобретение же наделяет бытием то, чего на самом деле не сущест­вует; оно могло бы никогда не произойти. Уже в мате­матике, а еще более в метафизике, изобретательское усилие чаще всего состоит в порождении проблемы, в созидании терминов, в каких она будет ставиться. Итак, постановка и решение проблемы весьма близки к тому, чтобы уравняться: подлинно великие проблемы выдвигаются только тогда, когда они разрешимы". Ес­тественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, поэтому, как позднее отметил Делез, "крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выра­жении ложная проблема".Согласно Б., "ложные про­блемы" бывают двух видов: 1) "несуществующие про­блемы", в самих терминах которых содержится пута­ница между "большим" и "меньшим"; 2) "плохо по­ставленные проблемы", термины которых являют со­бой плохо проанализированные "композиты" (пакет­ные понятия, являющие собой качественно разнород­ные "смеси"). В первом случае, например, игнорирует­ся то, что идея беспорядка больше идеи порядка, ибо в ней присутствует идея порядка плюс ее отрицание, плюс мотив такого отрицания (когда мы сталкиваемся с порядком, не являющимся тем порядком, какого ожи­даем). По мысли Бергсона, бытие, порядок или суще­ствующее истинны сами по себе; но в ложной пробле­ме присутствует фундаментальная иллюзия, некое "движение истины вспять", согласно которому предпо­лагается, что бытие, порядок и существующее предше­ствуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающие­ся изначальными. Для иллюстрации "несуществующих проблем" Б. приводит пример проблемы небытия, бес­порядка и возможного (проблемы знания и бытия): по его мысли, содержание идеи небытия не меньше, а больше содержания идеи бытия, содержание идеи бес­порядка не меньше, а больше содержания идеи поряд­ка, содержание возможного не меньше, а больше содер­жания реального. Мотивирует данный пример Б. тем, что в идее небытия фактически содержится идея бы­тия, плюс логическая операция обобщенного отрица­ния, плюс особый психологический мотив для такой операции (когда, в частности, бытие не соответствует нашему ожиданию, и мы постигаем его только как не­хватку, как отсутствие того, что нас интересует). Идея же возможного больше, нежели идея реального, ибо, по Б., возможное — это только реальное с добавлени­ем действия разума, который отбрасывает в прошлое образ реального сразу, лишь только тот имел место, а также мотив такого действия (когда возникновение ре­ального во Вселенной мы смешиваем с последователь­ностью состояний в закрытой системе). Кроме ситуа­ций, в каких большее принимается за меньшее, Б. ана­лизирует и обратные случаи. Так, по его мысли, сомне­ние относительно действия лишь внешним образом до­бавляется к этому действию, в действительности же речь может идти о половинчатости воли: отрицание не добавляется к тому, что оно отрицает, а лишь свиде­тельствует о слабости того, кто отрицает. Согласно Б., "мы чувствуем, что божественно сотворенные воля и мысль слишком полны в себе, полны в безмерности собственной реальности, чтобы нести даже намек на идею нехватки порядка или нехватки бытия. Вообра­зить возможность абсолютного беспорядка, а еще бо­лее, повод для небытия, было бы для таких воли и мыс­ли все равно, что сказать себе, будто они могли бы во­все не существовать, и это было бы слабостью несо­вместимой с их природой, которая есть сила... Это — не что-то большее, а что-то меньшее; это — дефицит-воли". По мысли Б., "плохо поставленные проблемы" характеризуются тем, что в их рамках произвольно группируются различные по природе своей вещи. (Так, Б. не считает корректным вопрос "сводимо ли счастье к удовольствию?", полагая, что термин "удовольствие" вполне может соотноситься с крайне разнообразными и несводимыми друг к другу состояниями, являющими собой лишь нечто подобное на идею счастья.) В дан­ном контексте существенно то, как позднее отмечал Делез [см. "Бергсонизм" (Делез)], что Бергсон осуж­дает в "несуществующих" проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в тер­минах большего и меньшего. Эта "иллюзия" нашего разума — вслед за Кантом — принимается Б. за неуст­ранимую: по его мысли, интеллект — это способность

ставить проблемы вообще (инстинкт же — это, скорее, способность отыскивать решения). Но только интуи­ция у Б. осуществляет выбор между истинным и лож­ным в возникающих проблемах, даже если в итоге ин­теллект вынуждается обернуться против самого себя. С точки зрения Б., не менее важным правилом фило­софского метода выступает также необходимость пе­реоткрывать истинные "различия по природе", или "сочленения реального".По мысли Б., интуиция и при­звана разделять элементы, различающиеся но природе (ибо реальный опыт ничего, кроме композитов нам предложить не в состоянии). Так, если время превра­щается в представление, пронизанное пространством, то возникает вопрос, как в подобной ре-презентации разграничить две ее составляющие, различные по при­роде, — два чистых наличия (презентации): протяжен­ности и времени. По Б., "мы усматриваем лишь разли­чия в степени там, где наличествуют различия по при­роде". Так традиционная метафизика, согласно Б., ви­дит только различия в степени между опространствленным временем и вечностью, которую она пола­гает изначальной (время в таком контексте есть вырож­дение или деградация бытия): соответственно, все су­щества иерархизируются по шкале интенсивности — между полюсами ничто и совершенства. Осмысливая, в частности, в границах этого подхода сущность чело­веческого восприятия, Б. формулирует следующее: "Если живые существа образуют во вселенной "цент­ры индетерминации" и если степень этой индетерми­нации измеряется числом и совершенством их функ­ций, то вполне вероятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения". Иными словами, вос­приятие не есть "объект плюс нечто", восприятие — это "объект минус все, что нас на самом деле не инте­ресует"; с точки зрения Б., мы воспринимаем вещи там, где они находятся, восприятие сразу помещает нас в материю, восприятие безлично и совпадает с воспри­нимаемым объектом. Бергсоновская интуиция таким образом направлена на постижение условий реального опыта: необходимо "взять опыт в его истоках или, ско­рее, выше того решающего поворота,где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто че­ловеческим опытом". (Согласно Б., "философии следо­вало бы совершить усилие, чтобы выйти за пределы человеческих условий": ибо "наши условия" и сами яв­ляют собой плохо отрефлексированные композиты, и вынуждают жить в окружении последних.) Также крайне важным полагал Б. то, что "вопросы, касающи­еся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимости от времени, чем от пространства".Б. объясняет это так: "длительность" вмещает в себя "различия по природе" и несет их все (ибо наделена способностью сама по се­бе качественно изменяться): в ее аспекте вещь отлична по природе от всех других и от самой себя (изменение); пространство же не представляет ничего кроме "разли­чий в степени" (ибо количественно однородно): в его аспекте вещь отлична лишь по степени от других ве­щей и от самой себя (увеличение, уменьшение). По­средством длительности, с которой я имею дело (фор­мула Б.: "я должен ждать, пока сахар не растворится"), обнаруживаются и иные длительности, пульсирующие в принципиально иных ритмах и отличные по природе от моей длительности. Именно посредством осмысле­ния того, как вещи качественно варьируются во време­ни, оказывается возможным уяснение их подлинной сущности. Интуиция как метод вырастает из "длитель­ности": согласно Б. ("Мысль и движущееся"), "размы­шления относительно длительности, как мне кажется, стали решающими. Шаг за шагом они вынуждали меня возводить интуицию до уровня философского метода". Как в ином фрагменте ("Разум и материя") Б. отмечает: "Лишь обсуждаемый нами метод позволяет выйти за пределы как идеализма, так и реализма, утвердить су­ществование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих нами /т.е. "различных по природе" — А.Г./,но тем не менее, в определенном смысле, внут­ренних для нас... Мы воспринимаем любое число дли­тельностей, и все они крайне отличаются друг от дру­га". Как полагал Б., хотя идея однородного пространст­ва предполагает нечто искусственное, отделяющее че­ловека от реальности, именно в этом смысле материя и протяженность оказываются реальностями, предзада­ющими порядок пространства. Последнее укоренено, по Б., не только в человеческой природе, но и в приро­де вещей: материя суть "аспект", посредством которо­го вещи стремятся представлять друг в друге и в нас только "различия в степени". Такая ситуация означает конституирование такого положения вещей, когда "раз­личия по природе" в принципе не могут быть зафикси­рованы. Как позже отмечал Делез, у Б. "попятное дви­жение истины — не только иллюзия относительно ис­тины, но оно принадлежит самой истине... Иллюзия берет свое начало не в одной только нашей природе, но и в мире, где мы живем, на той стороне бытия, которая в первую очередь указывает на себя". В зрелый период философского творчества ("Мышление и движущее­ся") Б. пришел к выводу, что Абсолют имеет две сторо­ны: дух, пронизанный метафизикой, и материю, позна­ваемую наукой. Наука, по Б., оказывается одной из двух компонентов онтологии. В работе "Опыт о непо­средственных данных сознания" Б. объясняет различие

между сознанием и протяженностью. Физическая на­ука (например, у Декарта) есть познание бытия как пространственного протяжения, в котором мы можем определить отношения частей мира друг к другу — в геометрическом смысле и в соответствии с фиксиро­ванными причинными законами. Материя, которая, по мысли Б., вполне реальна, лучше всего описывается физикой. Однако жизнь отлична от материи, и человек сознает это непосредственно, в самом себе. Согласно Б., "сознание есть неделимый процесс", его "части вза­имно пронизывают друг друга". Сам человек — суще­ство, обладающее памятью, и поэтому он не находится во власти действующего в данный момент сиюминут­ного импульса. Прошлое не предопределяет настоя­щее, ибо человек самопроизвольно меняется в настоя­щем и потому свободен. Человеческий опыт Б. полагал применимым ко всему живому. Разделяя посылки фи­лософского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность — единственный подлинно человече­ский вид активности людей, в ходе которой они проду­цируют смысл вещей, Б. отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсу­ма. (По Б., создание позитивной метафизики достижи­мо на фундаменте чистой психологии.) Духовное у Б. нематериально лишь в том понимании, что оно — пер­манентно воспроизводимая творческая энергия, гене­рирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизи­руя с эволюционизмом Спенсера, Б. подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство простран­ственности, временная же длительность — удел созна­ния. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. (В отличие от Канта, для Б. время — не априорная форма внутрен­него созерцания, но само содержание внутреннего чув­ства, созерцания "я"; непосредственный факт созна­ния, постигаемый внутренним опытом.) По Б., ",..в со­знании случаются события неразделимые, в простран­стве одновременные события различимы, но без после­довательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасполо­женность без преемственности, внутри нас есть преем­ственность без внешней рядоположенности". Именно этим тезисом Б., в частности, обосновывает собст­венный взгляд на сознание, оказывающийся противо­поставленным установкам детерминизма. Жизнь соз­нания, согласно Б., неразложима на дискретные со­ставляющие. Предсказания невозможны в той облас­ти, где явления могут быть тождественны исключи­тельно сами себе. Репертуары нашей активности обу­словливаются только нами самими, какими мы являем­ся, какими мы осуществились. Свобода людей — мо­дус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Б., не мо­жет трактоваться как вещь в ряду вещей: "Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу оно не может иначе, чем посредством пространственных рефрак­ций... Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной во­ли". Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте пробле­мы рассмотрения мысли как функции мозга, а созна­ния — в качестве эпифеномена церебральной деятель­ности, Б. отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Б., не в состоянии объяснить значимую совокупность фе­номенов сознания человека. Память у Б. идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады то­го, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реально­стью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на "образы объектов" (этот процесс Б. обозначает понятием "перцепция"). В лю­бое действие в настоящем времени вплавлено опреде­ленное прошлое. (По убеждению Б., "...мысль, прино­сящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться че­рез посредство уже готовых идей, которые она встреча­ет и вовлекает в свое движение; потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но час­то это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной фи­лософией и иной наукой; он поставил бы другие про­блемы; он иначе формулировал бы свои мысли; воз­можно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое".) Память, трансформируясь, "схватывает" прошлую жизнь человека в ее тотальности, "перцепция" высту­пает как процесс постоянного выбора и отбора, укоре­ненного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновремен­но вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Б. исследовал проблемы динамической приро­ды времени, "длительности" восприятия, "подпочвы сознания", сознания, "сверхсознания", бессознатель­ного, памяти, интуиции, сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др. Решая одну из базовых для 20 в. интеллектуальных проблем об истинном соотношении философии и науки, Б. опи­рался на ряд спекулятивных несущих конструкций: концепцию "творческой эволюции", идею "жизненно­го порыва", а также на трактовку интуиции как инстру­мента прямого контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Существенным вкладом Б. в фило-

софию была его концепция познания. Интеллектуаль­ные способности человека представляют собой, по Б., успешную адаптацию к миру в той степени, в какой мир является упорядоченной, законосообразной систе­мой причин и следствий. Интеллект — это инструмент, помогающий нам справиться с реальностью; он сфор­мировался, потому что был полезен для успешной дея­тельности. Многочисленные достижения науки, благо­даря которым природа была поставлена на службу че­ловечеству, свидетельствуют об этой практической функции разума. Но в ходе эволюционного процесса развилась и другая способность, содействующая ус­пешной адаптации. Важнейшую роль в царстве живот­ных выполняет инстинкт. Это также полезное знание, но оно существенно отличается как процесс от проце­дур интеллектуального рассуждения. Инстинкт позво­ляет постичь важные для жизни вещи безо всякого на­учения или интеллектуальных операций. Инстинктив­ный разум, как полагал Б., является необходимым до­полнением к научному познанию. Он позволяет чело­веку жить, понимая других людей и жизнь в целом. Способность инстинктивного постижения присуща всем людям, поскольку она есть всего лишь проявле­ние на новом уровне того, что было достигнуто ранее в эволюционной истории живых существ. Б. называет эту способность и знание, которое удается получить с ее помощью, "интуицией". Идея "первичной интуи­ции" у Б. отражает его идею "длительности" (франц. durée — дление) — психологического, субъективного времени, которое нетождественно статичному времени научного познания и которое предполагает взаимопро­никновение прошлого и настоящего, различных состо­яний сознания, перманентное становление новых форм внутренней жизни. В последней, по мнению Б., "нет ни окоченелого, неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые бы проходили по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия... которая тянется, как неделимая, от начала до конца нашего со­знательного существования". "Длительность", образу­ющая "ткань психологии жизни", и задает, согласно Б., духовное своеобразие индивидов. В отличие от тради­ционных подходов рационалистического типа, стремя­щихся реконструировать репертуары познающего со­знания и логического мышления, Б. ориентировался на прояснение многомерной модели сознания: от внеш­них, интеллектуальных, обслуживающих практичес­кие социальные потребности слоев, до внутренних, дорефлексивных, недеформированных воздействием интеллекта и языка. (Противопоставляя на протяжении всего своего творчества научного наблюдателя фило­софскому персонажу, который "проходит" сквозь "дли­тельность", Б. стремился подчеркнуть, что именно первый из них порождает второго — не только в физи­ке Ньютона, но и в физике относительности Эйнштей­на.) Согласно Б., и философия рационализма, и ассоци­ативная психология, и психофизика, интерепретирующие сознание как последовательность рядоположен­ных состояний, параметры которой могут быть охарак­теризованы посредством количественных методик, не в состоянии описать человеческую субъективность. Резкое разведение Б. "длительности" и пространства; отвержение Б. принципа психологического детерми­низма, постулирующего существование в сознании взаимообусловливающих друг друга состояний и про­тиворечащего возможности свободы; критика Б. докт­рины психофизиологического параллелизма; четкое различие, отмеченное Б. между временем, как параме­тром физического описания реальности, как одной из координат движущейся точки и временем, как мерой и величиной жизни человека, в значимой мере обуслови­ли пафос феноменологии Гуссерля, утверждавшего, что именно представители его философской школы вы­ступают "подлинными и последовательными бергсо­нианцами". Отвергая классический догмат о субстан­циальности сознания ("...есть изменения, но нет меня­ющихся вещей: изменчивость не нуждается в подпо­ре... Изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь... Нигде субстанциальность изменчивости так не видна, так не ощутима, как в области внутренней жиз­ни"), Б. стремился создать теорию субстанции принци­пиально нового характера, принципиально индетерми­нистскую концепцию сознания, единство которого до­стигается самой его временностью, постоянным "инте­грирующим" влиянием настоящего и прошлого, стяги­вающим в единое целое его разнообразные состояния. Применительно к сознанию как процессу, по Б., ни в какой момент времени невозможно вычленить что-либо устойчивое: "Отношение внутренней причинно­сти — есть чисто динамическое отношение и не имеет ничего общего с отношением двух явлений, друг друга обусловливающих. Ибо эти последние, будучи способ­ны воспроизводиться в однородном пространстве, ук­ладываются в закон, между тем как глубокие психоло­гические акты даются раз сознанию и больше не появ­ляются". Отвергая существование в сфере духовной жизни законов (в отличие от непосредственных фак­тов), Б. подчеркивал, что поскольку исключено предви­дение будущего, означающее, в свою очередь, принци­пиальную невозможность знаний либо предположений о возможном, постольку возможное не существует в принципе — оно выступает как ретроспективная оценка, сформулированная "после того, как" ("возмож­ное — мираж настоящего в прошлом..."). Первичным, неопределимым фактом сознания Б. полагал свободу

("свобода есть факт, и среди всех констатируемых фак­тов она наиболее ясный... всякое определение свободы оправдывает детерминизм..."). Индивид свободен, по Б., изначально: по сути, "длительность" и свобода для Б. синонимичны — они не доступны ни интеллекту, ни работе мышления. Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга" либо "любовного порыва", Б. подчеркивал, что в первом случае ("статическая мораль") человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя "закрытую" (авто­ритарную и националистическую) модель общества — продукт эволюционного круговорота, к которому неприложимы категории прогресса и возможности про­движения "жизненного порыва". "Открытое" же обще­ство, пророками которого были, по Б., пророки Израи­ля, Сократ и Иисус Христос, основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на пре­дельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шелера, величие Б. заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно оха­рактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризу­ется как проникновение с глубоким доверием в непоко­лебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифициро­вать также как мужественное саморастворение в созер­цании и любовном стремлении к миру во всей его на­глядности". Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных фило­софских систем 20 в. [См. также "Бергсонизм"(Де­лез), Жизненный порыв, Творческая эволюция.]

А.А. Грицанов