ВОЛНОВАЯ ОПТИКА

Дилеммой абсолютизированного рационализма и иррационализма не исчерпывались философские поиски ХIХ-ХХ столетий. Существовал другой путь развития философской мысли, он сформировался как самостоятельное направление в русской культуре. Более того, он стал русской философской традицией, представленной блистательными именами.

Главной идеей, составляющей существо русской классической философии, стала идея неразрывного единства разума и нравственности, их равноценности по отношению друг к другу. Понятие души обрело в русской философии свое особое значение, а понятие духовности обогатилось в ней содержанием, не сводимым к разумности, а скорее включающим ее в себя. Возникло убеждение в том, что разум не может быть критерием в оценке значимости результатов собственной деятельности, как не может быть критерием ценности идей только материальная практика. Практика нравственных отношений, оценочная роль моральных принципов в человеческих действиях должны стать главным критерием разумности человеческих решений.

Красота бытия — не в четкости принципов, лежащих в его основе, а в единстве разумности этих принципов и их нравственной ценности для человека. Мощные, неудержимые устремления совершающего все новые открытия разума, его намерения преобразования жизни с целью ее упорядочения поставили проблему оценки этих устремлений, — именно это было осознано русскими мыслителями. В области человеческих отношений существуют ценности, не поддающиеся рациональной обработке. Это добро, красота, счастье и все с ними связанное, все, что составляет сферу эстетического и нравственного сознания, которое, в конечном счете, только и способно помочь приблизиться к ответу на вопрос о том, что могут принести человеку те или иные повороты жизни, основанные на принципах рациональной целесообразности.

Разумеется, идеи русской классической философии возникли не на пустом месте и не в противовес тысячелетней философской традиции. Они представляют собой развитие заложенных в культуре, в том числе в философии, но далеко еще не реализованных возможностей. На основе мыслительных результатов прошлого, на основе общечеловеческого жизненного опыта, в первую очередь нравственного опыта, русские философы по-иному, по сравнению со своими современниками, взглянули на мир человеческих отношений, на перспективы развития общества и смогли увидеть опасность в том бытийном пространстве, где другим виделись лишь сплошные людские восхождения. Потому так понятны были им любые движения философского сознания в этом направлении, в частности, так глубоко были осознанны ими кантовские идеи относительно тайн человеческой жизни и возможностей человеческого ума. Мудрость этих исканий Канта не осталась незамеченной ими, как это произошло даже в рамках немецкой классической философии, тупики и безысходность экзистенциальных выводов Канта стали для них проблемами, требующими постижения, так же, как и философские протесты против абсолютизации иррационализма Шеллинга и Шопенгауэра. Самостоятельно, своими путями шли русские мыслители в философии, понимая важность иных, чем прежде, философских ответов на вопросы о человеческом предназначении.

Ф.М. ДОСТОЕВСКИЙ (1821-1881) – основоположник основных идей русской классической философии, явление уникальное не только в русской, но и в мировой культуре. Творчество его является предметом постижения для большинства включенных в культурную жизнь людей. Он признан великим писателем как своими поклонниками, так и противниками по мироощущению. Литературное творчество Достоевского по богатству содержащихся в нем философских идей поставило его в ряд выдающихся философов. Многие философские идеи Достоевского настолько глубоки и самостоятельны, что поднимаются до уровня философских открытий.

Совсем молодой еще Достоевский с твердостью утверждал: «Философию не надо полагать простой математической задачей, где неизвестное — природа... философия есть та же поэзия, только высший ее градус!» «Странно, — писал он в письме своему брату, — что ты мыслишь в духе нынешней философии. Сколько бестолковых систем ее родилось в умных пламенных головах; чтобы вывести верный результат из этой разнообразной кучи, надобно подвесть его под математическую формулу. Вот правила нынешней философии». В этих словах неприятие философского абстрактного схематизма, абсолютизированного рационализма, неприятие, которое в дальнейшем будет обогащаться им все новыми аргументами.

Достоевский – неотъемлемая часть русской культуры, выразитель ее самосознания. Он был убежден в том, что творчество в духовной сфере возможно в полной мере тогда, когда оно вырастает на национальной почве, из глубокого понимания жизни и потребностей отечества, из любви к нему. В любом ином случае, даже когда идет речь о талантливом человеке, возникают ущербность его деятельности и внутренний раскол его души, из которых трудно найти счастливый выход. Достоевский, глубокий исследователь человеческой души, пришел к выводу: невозможно быть гражданином мира, невозможно принадлежать всему человечеству, если не принадлежишь своему народу. Путь к добру для всего человечества лежит через добро для своего народа и отечества. Абстрактных ценностей не существует вне их конкретных проявлений, а конкретное — прежде всего у себя на родине, на своей земле. Именно Достоевский и открыл такое явление, как эмиграция души – изначальный отрыв человека от своих отечественных корней.

В центре философского миропонимания Достоевского проблема добра и зла как глобальная философская проблема. Она обращает к вопросу о содержательной наполненности жизни, назначении человека, характере и качестве общественного устройства. Через призму противоборства добра и зла он стремился раскрыть для себя сущность бытия. Жизнь, с его точки зрения, не сводима к строгим и однозначным закономерностям («логистике», по его выражению). Несводима она и к довлеющим над человеком непостижимым, чуждым ему силам зла. Достоевский видит жизнь многообразной, бесконечной по своим проявлениям, не поддающейся жесткому подведению ни под какие схемы и абсолютизации.

Достоевский убежден: общество невозможно сконструировать согласно чьим-то намерениям и пожеланиям, выраженным в виде социальной теории. Опасность для самого общества и человека, как считал Достоевский, состоит в том, что попытки подобных конструирований вполне реальны, они могут состояться снова и в России, эти попытки составляют реальную угрозу общественной жизни. В теоретических рассуждениях Достоевского всегда присутствует конкретность, он говорит о теориях и имеет в виду вполне конкретные рационалистические построения философов ХVIII и ХIХ столетий, часто приводившие в конечном итоге к социалистическим концепциям переустройства общества; он говорит об обществе и, естественно, в первую очередь примеряет предлагавшиеся конструкции к собственному отечеству, вовсе не желая при этом неприемлемого для своей страны другим странам и народам. И человек также выступает у него в своей конкретности – это, в первую очередь, его соотечественник. Философско-теоретические и национальные основы мировоззрения Достоевского едины.

Это единство особенно убедительно выражается в его понимании человека, соотношения человека и общества. Достоевскому чужд так распространенный в его время механистический взгляд на человека, допускающий приложение к человеку любой социальной программы. Человек для него не абстрактная единица, не механическое явление, рассчитываемое по формуле, он также и не воск, из которого можно вылепить все, что угодно. Человек был для него тайной, разгадыванию которой он посвятил свое творчество.

Разумеется, Достоевский понимал, что человека можно втянуть в самые разные социальные эксперименты и преобразования, можно даже добиться в этом определенных успехов, но, считал он, важно осознавать, что может получиться в конечном итоге из всех этих социальных затей. Сам писатель убежден, что, если социальная программа не соответствует обстоятельствам реальной жизни, если она искусственна и надуманна, и определяется лишь намерениями ее создателей, то неизбежно потребует ломки естественных устоев жизни, сложной, во многом не понятой и не взятой вовсе в расчет человеческой природы, в результате чего все это предприятие приведет к трагедии. Он писал: «Проклятие пустит по свету, а так как проклинать может только один человек..., так ведь он, пожалуй, одним проклятием достигнет своего, то есть действительно убедится, что он человек, а не фортепьянная клавиша».

Изучая Россию и Запад, Достоевский стремился понять как общность их судеб, так и то, что их разделяет. Обозначив насильственное и жестокое вторжение в человеческую социальную жизнь как «бесовщину», он видел «бесовщину» в западном и русском варианте и был убежден при этом, что глубины этого явления он может постичь, обращаясь в первую очередь к той жизни, частью которой он сам и был.

Опасность прежде всего оттого, что вне своей естественной среды, вне единства с ней, человек — вне нравственности, которая одна главным образом и укрепляет это единство человека с конкретным для него миром. Таким, вне нравственных устоев, и стал в своей жизни Раскольников, трагедией собственной жизни постигавший бесплодность своего одиночества, таящего в себе угрозу не только для окружавших его людей. Раскольников, убеждает нас Достоевский, — это человек, утерявший свои корни; его связь с близкими эфемерна, его ссылки на любовь к ним — лишь ширма, которой удобно прикрывать расколотость собственного сознания. В трагической односторонности человека самого по себе, вне естественных отношений и людских связей, вне нравственных постулатов жизни он утратил цельность личности, сконструировав собственную безнравственную точку жизненного отсчета.

Так же вне семьи и отечества и заправилы «бесовщины» в романе «Бесы», в первую очередь, Петр Верховенский — человек вне всего святого, что присуще нормальным людям. На примере разных судеб своих персонажей Достоевский делает вывод о том, что отсутствие чувства родины может объединять представителей различных политических убеждений, определяя при этом несостоятельность этих убеждений, их ущербность и, в конечном счете, опасность для общества.

Достоевский настаивал на исторической осторожности и осмотрительности в социальных преобразованиях, на необходимости нравственных оценок любых, даже самых малых социальных действий. Умение продвигаться вперед, не круша и не разрушая, в единстве разума и нравственности, — это и есть, как считал Достоевский, подлинное социальное реформаторство, так необходимое России. Вот почему страшит его теория Раскольникова, и он показывает нам ее неизбежный кровавый исход в конкретном его выражении и в целом, мировом масштабе. Вот почему волна насилия и воспеваемого «бесами» насильственного переворота в общественной жизни не только не принимается им, но и представляется ему главной опасностью для России и для человечества.

В связи с этим так важно уяснить для себя, что же понимает под социальной справедливостью Достоевский, с чем связывает он собственное представление об общественном благополучии, каков его социальный идеал? Равенство для него никогда не представало уравниловкой. Не представало, прежде всего, потому, что само понятие уравниловки ложно по своему содержанию. Ложность его в том, что никакого абсолютного равенства, когда все люди поголовно уравнены, быть не может. Не существует и невозможна такая реальность, которая соответствовала бы содержанию этого понятия.

Лживость и ложность идеи абсолютного равенства так же в том, что она изначально предполагает разделение людей на две категории — тех, которые распоряжаются и тех, которые им подчиняются. Предполагается все это тайно, скрыто, поскольку это тайное, по существу, уничтожает провозглашаемую идею. Таким образом, вопрос о равенстве может хоть в какой-то мере вставать лишь в границах этого жесткого разделения людей на две категории, совсем даже не равных друг другу людей в главных чертах своего существования. Это и понял Достоевский. Тоталитарной власти просто необходима масса равных в своей массе людей: они нужны ей одинакового роста, одинаковой бедности, одинаковых потребностей и надежд.

Социальные предпосылки идеи уравниловки осознанно или иногда не вполне осознанно используются реформаторами, стремящимися к созданию общества, в котором они предполагают свою безраздельную власть, основанную на собственных представлениях о том, что нужно, а что и не нужно людям, им подчиненным, в конечном счете, подавляющему большинству общества, заключенному в рамки равенства между собой. Именно такой идеей равенства, прикрываемой близкой людям христианской мыслью о всеобщем братстве, стремился воодушевить общество социализм. Достоевский как человек предельно чуткий к человеческим бедам, всю жизнь следовавший принципам социальной справедливости, воспринимавший несправедливость в любом ее проявлении по отношению к людям как безграничное собственное несчастье, не мог пройти мимо распространявшихся в обществе социалистических идей.

Мощный интеллект и глубинно нравственные позиции его не допускали принятия на веру, без критического анализа никаких предлагаемых теоретиками программ.

Осознав растущую популярность социалистических идей, возможность их распространения и более того — реализации, Достоевский практически всю свою творческую жизнь не упускал эти идеи из сферы своего внимания.

Главным для него стало определить тот комплекс вопросов, от ответов на которые зависит конечный результат познания. И он определил эти вопросы, он поставил их таким образом, как никто другой, заранее увидев, насколько трудны будут ответы на них, трудны по самым разным причинам, в том числе и по психологическим. А в числе психологических, конечно, привлекательность для громадного числа людей, в первую очередь чем-то обездоленных, идеи равенства, абсолютного равенства как противовеса социальной несправедливости. Привлекательность этой идеи настолько велика, что позволяет «не видеть» неотвратимых грозных для людей последствий любых попыток реализации в жизнь идеи равенства в ее социалистическом варианте. В числе таких грозных последствий отмечал Достоевский то, что идет речь здесь о равенстве рабов, равенстве отлученных от всяких возможностей влияния на общественную жизнь, от свободы выбора своей судьбы, о равенстве в стаде, а значит об утрате своего Я, своей индивидуальности.

Теоретики идеи равенства в «Бесах» Достоевского провозглашают: «Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей!.. Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство...» Рабское, а потому деспотическое общество представляет собой общество, разделенное на рабов и деспотов. Общество одинаково губительное для судеб людей и судеб человечества.

В связи с этим – о главном в миропонимании Достоевского. Это главное заключается в том, что разумность недостижима без нравственных основ человеческой деятельности. Корни любой «бесовщины» Достоевский видел в безнравственности, закрывающей путь к разумной жизни. Можно отвлечься от нравственности, решая арифметическую задачку, но пагубно забвение нравственности уже при применении полученного результата. Теория, рассматривающая человека как всего лишь часть, элемент целого без учета сложности личности и сложности составления этого целого, просто ошибочна, а потому и опасна.

Обращаясь к проблеме самоценности человека, Достоевский был убежден в том, что личность – это единство двух неразрывно связанных сторон человеческого Я: разума и нравственности. Внутренняя их связь, по Достоевскому, настолько глубока, что подлинная разумность неосуществима вне нравственности. Умный Раскольников превращается в жалкое ничтожество, не способное самостоятельно, без помощи людей выйти из созданной им же самим трагедии. Раскольников выбирается из своего небытия, обращаясь к людям, отличающимся от него не уровнем интеллекта, не образованностью даже, а наличием в них нравственности. Достоевский вынес беспощадный приговор безнравственному уму, односторонней рациональности, на которую так уповали многие западные и русские теоретики. Не будет, уверен был он, никакой разумности жизни без нравственности, предполагаемая разумность обратится трагедией, переворачиванием жизни с ног на голову, утратой общечеловеческих ценностей, библейских истин. Достоевский ясно представлял себе, как это может произойти и рассказывал об этом, воплощая свои идеи в художественные картины и образы: на примере Раскольникова показывая возможную судьбу безнравственных «спасителей» рода человеческого, на примере деятельности «бесов» – возможную судьбу России, а в «Легенде о великом инквизиторе» – создавая апокалиптическую панораму будущей жизни человечества, неизбежной в своем зле, если не придет к людям осознание того, что путь к счастью лежит через развитие в самих себе нравственных начал, добра в противовес злу.

Достоевский как удивительно последовательный реалист осознавал, что добро без силы, само по себе, слабо, часто гонимо, но тем не менее именно добро и является подлинным устоем жизни, основой ее существования, а зло – никогда не устой, поскольку всегда разрушитель всего. Самые разнообразные судьбы – Сони из «Преступления и наказания», князя Мышкина из «Идиота», Алеши Карамазова – подтверждают этот вывод. Содействие добру – это содействие жизни. Жизнь в добре есть главное противостояние злу, жизнь, как он понимал, не всегда легкая и просто достигаемая, осмысление которой приводит к вопросам, на которые предельно трудно найти ответы.

Достоевский – мыслитель, не отрешенный от жизни. Он впускает в свою душу те людские беды, о которых размышляет, и сострадает им со всей непосредственностью и искренностью. Потому так ясно увидена была им детская слезинка и то зло, которое ее вызывает и сопровождает. Он осознает, что в жизни не может не быть прощения, но одновременно осознает безнравственность попустительству злу. Как же совместить твердое следование дорогой добра с присущим ему прощением и ограничить сферу зла с его неизменным стремлением к распространению?

Достоевский приходит к выводу: сфера прощения каждого ограничена, она очерчена кругом его собственных обид и потерь, зло, нанесенное другому – вне этой сферы. Более того, безнравственно прощать зло, причиненное другому, за него.

Сказанное Достоевским стало частью русского философского сознания, более того, изучение всей последующей философии приводит к мысли о том, что идеи Достоевского вошли в подсознание многих русских философов – так органично и естественно осуществлялось развитие его идей в нашей отечественной философии. Достоевский стал философским ориентиром. Это проявлялось не только тогда, когда его цитировали и ссылались на его произведения и персонажей, но и в тех случаях, когда философы находились в мире собственных философских идей и образов, например, Достоевский и Вл.Соловьев, Достоевский и Розанов, Достоевский и Франк, Достоевский и Ильин и многие, многие другие блистательные представители русской философской культуры.

Вл. СОЛОВЬЕВ (1853-1900) вошел в историю культуры созданием философской картины мира, освященной идеей образа Бога, светом Добра и видящихся философу путей к человеческому счастью. Философский образ Богочеловечества и Богочеловека стал для него воплощением Идеала, нравственного ориентира для людей. Потому этот образ стал объединяющим началом, основой Всеединства, в понятие которого философ вкладывал глобальный смысл. Всеединство мира, онтологическое всеединство определяет собой всеединство гносеологическое, всеединство нравственное, всеединство разума. В мировоззрении Вл.Соловьева нет места плюрализму. Идея объединения, а не противоборства, составляет основу его мировоззрения. Идея единства выступает у Соловьева как объяснение мира, его познания и одновременно как способ его преобразования, исключающий, как и у Достоевского, насилие. Человечество, по Соловьеву, едино своим движением к нравственному совершенству, к одухотворенному бытию. У Соловьева – это движение к идеалу внутреннему, а не внешнему, идеалу, требующему трудной работы души, стремящейся к Богочеловечеству. Философские образы Соловьева — это «всечеловеческий организм», «всеединая личность», «всеобщий прогресс», «внутреннее единство умственного мира», а в их основе единство человека и природы, неразделенность их существования, а потому неразделенность знания о них. «И идеальные построения трансцендентных философов, и механические построения философствующих натуралистов не только смысла вселенной не открыли, но и путь к нему затеряли», – считал Соловьев, далее уточняя: «...понять смысл мира — значит прежде всего понять внутреннее и необходимое соотношение (logoz, ratio) между двумя терминами действительного познания — человеком как познающим и природой как познаваемою».

Потому и философия, по мнению Соловьева, должна быть не равнодушным логическим расчленением мира с целью его упорядочения, а духовно-разумным его постижением, способным стать основой нравственного преобразования человека, народов, живущих на земле, бытия в целом. Он был убежден, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего».

Достоевский был для Соловьева мыслителем, глубоко проникнувшим в постижение сути бытия, а потому сути общественного движения. Имевший свое собственное самостоятельное понимание происходящих в мире и России социальных процессов, Соловьев справедливо признавал неоспоримые заслуги Достоевского в объяснении действительности, позволившие ему видеть «не только вокруг себя, но и далеко впереди себя», быть способным разглядеть жизнь и в прошлом ее развитии, и в будущем ее движении. «Он предугадывал повороты этого движения и заранее судил их», – писал Соловьев о Достоевском, подчеркивая: «Он судил о том, что знал, и суд его был праведен. И чем яснее становилась для него высшая истина, тем решительнее должен был он осуждать ложные пути общественного развития». Предельно высокая оценка философии Достоевского.

Нравственные философские искания Достоевского получают у Соловьева полную поддержку. Бытие, по Соловьеву, в его философском истолковании, наделено разумно-нравственными характеристиками, и противостояние Добра и Зла выступает главной онтологической и гносеологической дилеммой. Соловьев принимает идею Достоевского о единстве добра и истины, о ценности истины как пути к воплощению добра и, объясняя Достоевского, объясняет свою собственную позицию, когда пишет, что для Достоевского истина, добро и красота – «были только три неразлучные вида одной безусловной идеи... Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение уже во всем есть конец, и цель, и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир».

Соловьев понял и развил одно из важнейших философских открытий Достоевского о возможности только добровольного, естественного пути к Добру, пути, основанного на внутреннем человеческом принятии христианских начал жизни. Соловьев писал: «Мир не должен быть спасен насильно. Задача не в простом соединении всех частей человечества и всех дел человеческих в одно общее дело. Можно себе представить, что люди работают вместе над какой-нибудь великой задачей и к ней сводят и ей подчиняют все свои частные деятельности, но если эта задача им навязана, если она для них есть нечто роковое и неотступное, если они соединены слепым инстинктом или внешним принуждением, то, хотя бы такое единство распространялось на все человечество, это не будет истинным всечеловечеством, а только огромным «муравейником»... Против такого муравейника со всею силой восставал Достоевский, видя в нем прямую противуположность своему общественному идеалу. Его идеал требует не только единения всех людей и всех дел человеческих, но главное — человечного их единения. Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании».

Соловьев – один из выразителей светлого миропонимания, пронизывающего русскую классическую философию. Он, как и Достоевский, философ Добра, не только как мыслитель, стремящийся к нему, но и как теоретик, убежденный в том, что Добро – основа жизни, ее смысл. Соловьев понял Достоевского в его сложных исканиях, в обоснованиях добрых начал жизни, в утверждении жизни как таковой в ее подлинно человеческих качествах, в вере в Добро, основанной на философском доказательстве его экзистенциального смысла. Соловьева объединяет с Достоевским не только неприятие зла, не просто эмоциональное отвращение от него, а осознание Добра как основы бытия в результате постижения существа жизни. Соловьев понимал, что Достоевский, как никто другой, познал глубины человеческого падения, глубины зла и безумия людей, вместе с тем никогда не принимая их за норму жизни, не допуская того, чтобы нравственный недуг стал основой переделки мира.

Потому он писал: «Гуманизм есть вера в человека, а верить в человеческое зло и немощи нечего – они явны, налицо; и в извращенную природу тоже верить нечего – она есть видимый и осязательный факт. Верить в человека – значит признавать в нем нечто больше того, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством...»

Соловьев считал важным подчеркнуть, что для Достоевского путь зла – это путь самоубийства человечества. «К самоубийству приходит всякий, – рассуждал он, – кто сознает всечеловеческое зло, но не верит в сверхчеловеческое Добро».

Как и Достоевский, Соловьев не был утопистом. Считая единственно реальным образом жизни человечества стремление к добру, он понимал бесконечную сложность следования этому. Философская картина мира, созданная Соловьевым, абстрактна, ему важна общая идея, определяющая жизненные принципы, которым необходимо следовать: «Не в нашей власти решить, когда и как совершится великое дело всечеловеческого единения. Но поставить его себе как высшую задачу и служить ему во всех делах своих – это в нашей власти. В нашей власти сказать: вот чего мы хотим, вот наша высшая цель и наше знамя – и на другое мы не согласны».

Будущее благополучие и России, и человечества в целом виделось ему в следовании нравственным ориентирам христианства.

Философское миропонимание другого выдающегося русского философа – В.В.РОЗАНОВА (1856-1919) не похоже на учение Вл.Соловьева.

Соловьев весь сосредоточен на всеобщем, на абсолюте, всеединстве, он предельно философски абстрактен, убежден, что Абсолют, София, Богочеловечество – понятия, выражающие сущность бытия. Общее превалирует у Соловьева над конкретным, единичным настолько, что порой он с трудом улавливает это конкретное. Характерное для философского сознания пребывание в сфере всеобщих абстракций приобретает у него абсолютизированный вид, найденные им философские абстракции настолько завораживают его, что все, не относящееся к ним и к их связи с конкретным, не в поле его зрения.

Не так у Розанова. Для него отсчет зависимостей начинается и кончается конкретным. «Смысл – не в Вечном; смысл – в Мгновениях. Мгновения-то и вечны, а Вечное – только «обстановка» для них». Перипетии российской жизни приводят философию к новым граням мудрости, эту новую мудрость и находим мы у Розанова. Мудрость, состоящую в бережном отношении к жизни, к тому, что есть, существует. Философское сознание Розанова по-своему постигало ценность того, что в философии носит название наличного бытия. Он понимал, что подлинные гуманистические идеалы неосуществимы без сохранения того, что есть, а это сохранение невозможно без постижения непреходящей ценности жизни в ее конкретных существующих проявлениях.

Понимание ценности мгновений жизни, жизни как таковой у него от Достоевского. Он стал продолжателем заданных Достоевским направленностей мысли именно в этом отношении, и потому так близки ему те образы Достоевского, посредством которых выражаются эти мысли. Удивительно, насколько едины бывали позиции Достоевского и Розанова. Вспомним размышления Розанова об Алеше Карамазове и старце Зосиме, его проникновенные слова о них двоих одновременно: «Свет глубокого вечера, почти ночи, сливается с светом утра, почти утренней зорьки. Удивительно: мы вообще наблюдаем нередко, что близость к смерти как-то совпадает в трансцендентном значении своем и влиянии на человеческую психику с близостью еще не отодвинувшегося вдаль рождения».

Перед его взором и выздоравливающий от духовных недугов Раскольников, осознавший счастье жизни, и Иван Карамазов в его исканиях, в конце концов признающийся: «Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь за что и любишь, дорог иной подвиг человеческий, в который давно уже, может быть, перестал и верить, а все-таки по старой памяти чтишь его сердцем». И, конечно же, Алеша Карамазов, убежденный в том, что «все должны прежде всего на свете жизнь полюбить».

Добро для Розанова, как и для Достоевского, — это любовь; как и у Достоевского, добро у него в конкретном, очень нужном человеку выражении, прежде всего в любви, без которой, уверены они оба, невозможна сама жизнь.

В мире конкретности и неповторимых мгновений для Розанова важнейшим стало сохранение духовных начал человеческой жизни. Он прекрасно осознавал те опасности, которые нависли над человеком — опасность безоглядного научно-технического прогресса и социального реформирования общества при забвении духовности, а значит непонимания добра как непреходящего устоя жизни, опасность рационализма в его абсолютизированной форме как реальной угрозы становления бездушного бытия. «Техника, присоединившись к душе, дала ей всемогущество. Но она же ее и раздавила. Получилась «техническая душа», лишь с механизмом творчества, а без вдохновения творчества», — писал Розанов и пояснял, возвращаясь к проблеме технического совершенствования: «Прогресс технически необходим, для души он вовсе не необходим».

И, подобно одностороннему техническому развитию, революция как способ социального преобразования представлялась Розанову не менее мощным молохом, начинающим свое шествие по человеческим душам: «Революция имеет два измерения — длину и ширину; но не имеет третьего — глубины». «В революции нет радости. И не будет», «...в революции — ничего для мечты».

Вслед за Достоевским, так точно видевшим будущие несметные жертвы социальных разрушений, несомых революцией, Розанов заключал: «...может, лишь оттого, что в ней — ничего для мечты, она не удастся. «Битой посуды будет много», но «нового здания не выстроится»... И «новое здание», с чертами ослиного в себе, повалится в третьем-четвертом поколении... Без молитвы совершенно нельзя жить... Без молитвы — безумие и ужас».

Розанов писал о революции: «Достоевский, который терся плечом о плечо с революционерами (Петрашевский), — имел мужество сказать о ней: «мошенничество». «Русская революция сделана мошенниками» (Нечаев, «Бесы»). Около этого приходится поставить великое SIC». «Сам Достоевский, — подчеркивал Розанов, — был бедняк и демократ», в своих «словах, отнесенных к будущему торжеству «равенства и братства»,.. он сказал за век или два «отходную» будущему торжеству этого строя».

Впоследствии, став свидетелем всех тех процессов, о возможности которых горестно предупреждал Достоевский, Розанов, так глубоко осознавший все эти предупреждения, в безмерном отчаянии вспоминал вещий сон Раскольникова, сбывавшийся в России. Погибающий Розанов страдал: «Забыли о человеке... Странная стонущая цивилизация. «Человека задавило» и не хочу слушать».

Розанов не принимал идей социализма, анализируя их с самых различных точек зрения, в разных ракурсах. Итоговым заключением стал вывод о социализме как о дисгармонии бытия. Многих внутренних противоречий этого социального строя — экономических, политических, духовных — не видел и не мог видеть философ. Однако он увидел нежизнеспособность его, его сущностную несостоятельность. Своим философским взором он усмотрел, вслед за Достоевским, его будущий конец. Среди самых различных его суждений о социализме есть и такое, философски-проницательное: «Социализм пройдет как дисгармония. Всякая дисгармония пройдет. А социализм — буря, дождь, ветер... Взойдет солнышко и осушит все. И будут говорить, как о высохшей росе: «Неужели он (соц.) был?» «И барабанил в окна град: братство, равенство, свобода»? — О, да! И еще скольких этот град побил!! — Удивительно. Странное явление. Не верится. Где бы об истории его прочитать?»

Он понимал, что угроза России, здоровым основам жизни не в отдельных людях, не только в их намерениях, а в том повороте цивилизации, на котором утрачиваются подлинно человеческие, ценностные, ориентиры. Этот поворот цивилизации, неспособность общества справиться со своим собственным производственным прогрессом, определить приоритеты жизни и ее смысл виделись Розанову опаснейшей чертой развития человечества в последнее столетие. Зло не возникает на пустом месте — оно результат бездуховности, жизни, утратившей высшие ценности, жизни, которую Розанов жестко определяет как кабак. «Вся «цивилизация ХIХ-го века» есть медленное, неодолимое и, наконец, восторжествовавшее просачивание всюду кабака. Кабак просочился в политику — это «европейские (не английский) парламенты». Кабак прошел в книгопечатание. Ведь до ХIХ-го века газет почти не было (было кое-что), а была только литература. К концу ХIХ-го века газеты заняли господствующее положение в печати, а литература — почти исчезла. Кабак просочился в «милое хозяйство», в «свое угодье». Это — банк, министерство финансов и социализм. Кабак просочился в труд: это фабрика и техника... Бога вообще в «кабаке» нет. И сущность ХIХ-го века заключается в оставлении Богом человека».

В изломах бытия Розанову, как и Достоевскому, совершенно отчетливо виделась неразрывная связь между целостностью и устойчивостью личности и общества и подлинным патриотизмом. Любовь для Розанова, как и все философские идеи, не абстрактна, она в многообразии конкретных проявлений защиты человеческого достойного существования, неразрывно связанного с чувством Родины как естественного человеческого чувства. Он писал: «Национальность для каждой нации есть рок ее, судьба ее; может быть, даже и черная. Судьба в ее силе. «От Судьбы не уйдешь»: и из «оков народа» тоже не уйдешь». В нелегкие для России времена, предчувствуя будущие тяжелые дни, он писал: «Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, наконец, даже порочна. Именно, именно когда наша «мать» пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, — мы и не должны отходить от нее».

Прежде всего Достоевский стал тем великим и осознанным ориентиром философской мысли Розанова, как признавался он, «самым проницательным» человеком, человеком необыкновенной «умственной силы, безупречной искренности, могучего таланта». И как будто не почти сто лет назад написанные, звучат сегодня слова Розанова, с достоинством мысли и сердца шедшего за Достоевским, — «...и вот сейчас как будто он еще не умирал: так живы его идеи, образы, занимавшие его споры и в наши дни. Достоевский — весь в движении сейчас бегущих идей. Ничто в нем не постарело; ничто не умерло». Так можно сказать лишь о подлинном классике, идеи которого переживают его эпоху.

Идеи С.Л. ФРАНКА (1877-1950) знаменуют собой новый этап в развитии русской классической философии — этап соотнесения содержания отечественной философии с происходящими революционными событиями России и их последствиями. То, чего опасались философы России, свершилось. Свершилось и стало укрепляться в своем становлении. Как никогда в истории философии, русская философская мысль пришла в противоречие с событиями жизни. Философы были изгнаны, их идеи запрещены. Вопрос о смысле существования отечественной философии, ее назначении приобрел особую остроту: постигнутое прежде имеет ли смысл, истинно ли оно? Нужны ли философские искания, так решительно отбрасываемые происходящим? Для кого они? К чему все настойчивые утверждения о ценности духовных основ жизни? Эти и подобные им вопросы бесцеремонно возникли перед русской классической философией. Они требовали ответов.

Для Франка духовность по-прежнему выступает определяющим началом жизни, утрата ее воспринимается им как утрата сущностных характеристик бытия. Он писал: «Мы ищем истины, которая могла бы нас духовно озарить, подлинного пути в жизни, который не уничтожал бы нашей жизни, а был бы выражением истинной, глубочайшей силы жизни, таящейся в нас и томительно не находящей себе исхода». В поисках этой истины Франк пришел к твердому убеждению в том, что человеческая жизнь без духовного идеала, ориентированная лишь на политические утилитарные лозунги неизменно ведет к утрате своей устойчивости.

Выброшенный революционной властью из пределов отечества, Франк посчитал своим долгом осмыслить существо произошедшего с Россией. Понятое им, как и прежде, остается важным для существования России. «Ужасное, бушующее пламя» русской революции, привело к трагедии, писал Франк, к утверждению зла, но главное, считал он, — понять основы этой трагедии, понять ее суть как ярчайшее выражение общечеловеческого заблуждения, общечеловеческого упования на те способы изменения жизни, которые утвердились в России.

Так же, как и Достоевский, Франк пришел к выводу о том, что одного стремления к добру вовсе недостаточно для того, чтобы следовать ему. Важно осознание средств достижения добра, осознания того, что утверждение добра не может осуществляться через зло и связанное с ним насилие. Важно для него и то, что историческое нетерпение, стремление к быстрому осуществлению поставленных в социальной жизни целей, представляет особую опасность, предполагая достижение цели любой ценой. Сказанное Достоевским в «Зимних заметках о летних впечатлениях» нашло свой непосредственный отклик у Франка. Он, как и Достоевский, но теперь уже на трагическом опыте свершенного в России, осознал опасность социального нетерпения, опасность скорых решений и быстрых действий без прочных на то реальных предпосылок.

Вместе с Франком отечественная философия продолжала последовательно продвигаться в своем исследовании духовных основ бытия, укреплении собственных традиций философского осмысления общественного опыта. Развитие в рамках этих традиций позволяло нашим философам, писал Франк, отвергнутым революционным отечеством, все потерявшим в жизни, «материально и духовно обнищавшим», тем не менее, в своих экзистенциальных суждениях во многом опережать западных мыслителей. Оказавшись в вынужденной эмиграции, философ писал: «Мы чувствуем себя среди европейцев, как Сократ среди своих соотечественников, у которых он хотел чему-нибудь научиться, пока не признал, что он — мудрее всех, потому что он, ничего не зная, по крайней мере отдает себе отчет в своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная, не знают даже своей собственной духовной нищеты!»

Свет, различимый русскими философами в конце темного туннеля трудного человеческого шествия, был светом духовности и надеждой на ее утверждение в душах людей. Носителем этого света, считал Франк, должна стать и философия. В этом суть его учения о «непостижимом».

Наличное бытие, по Франку, не исчерпывает всего богатства мира, более того, — наличное бытие является лишь выражением того духовного безграничного многообразия мира, которое и является непостижимым. Назначение философии он видел в том, чтобы обозначить существование «непостижимого», донести людям идею существования «непостижимого». Непостижимое — это трансцендентность, как внешняя, так и внутренняя по отношению к человеку. «Для непосредственного самобытия, — писал Франк, — не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне — в отношение «я-ты» и в бытие «мы»,— трансцендирование в направлении «во-внутрь» или вглубь, в силу которого оно достигает области «духа» или «духовного бытия» и пускает в нем корни».

Духовность мира и духовность человеческой души едины по своей природе, духовности души не может быть, в конечном счете, вне духовности мира и ее постижения. У Франка по-своему, но достаточно четко выражена идея высшего предназначения человека, его причастности духовности. Как видим, в русской классической философии по-прежнему не оказывалось места механистическим представлениям о человеке, в ней отсутствовал образ утилитарно озабоченного человека. Поиски духовных оснований бытия соединялись с поисками духовности в человеке. В течение последних столетий господства сугубо рационалистических представлений о человеке только наши соотечественники так упорно отстаивали в философии идею человеческой души.

В русской классической философской традиции все большую философскую напряженность приобретает проблема патриотизма в ее теоретическом и практическом аспектах. Эта напряженность происходит и от поворотов судеб философов, и от существа их философских учений, не приемлющих раскола человечества. Нигде ни в какой другой философии проблема любви к отечеству не встает в такой философской глубине, заданной в значительной мере Достоевским. И у Франка мы видим, вслед за Вл.Соловьевым, Розановым и другими, продолжение той же традиции единения любви к отечеству и любви к человечеству: «Как отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна (пример — любой гений), так и народ. Восприимчивость к общечеловеческому, потребность к обогащению извне, есть в народе, как и в личности, признак не слабости, а, напротив, внутренней жизненной полноты и силы». Потому столь важное значение имеет для Франка, как и для Достоевского, творчество великого Пушкина. Пушкинская речь Достоевского глубоко проникла в сознание Франка, вызвала у него восхищение, желание развить и дополнить сказанное Достоевским. И он писал: «Связь с «родным пепелищем» и с «отеческими гробами», с родным прошлым, по мысли Пушкина, не сужает, не ограничивает и не замыкает человека, а, будучи единственной основой его «самостояния», есть, напротив, основа подлинной свободы и творческой силы, «залог величия» личности — и тем самым, народа». Переосмысленные, идеи Достоевского становились неотторжимой частью русского философского сознания ХХ столетия.

Никто не понял Достоевского во всей глубине и во всем объеме его мыслей так, как сделал это И.А.ИЛЬИН(1883-1954).

Многое стало причиной этому: и сложившиеся традиции мировой и отечественной философии, и реалии ХХ столетия, и поразительная проницательность и духовная высота личности И.А.Ильина. Дух Достоевского витает над всей философской концепцией Ильина. Философ глубоко верующий, для которого идея Бога не средство для умиротворения и усмирения трудно управляемой части общества, Ильин видит мир как Божественное творение в его способности двигаться к свету, а не к тьме. Ильин приходит к идее Бога не только силой разума, как Гегель, но и движением собственного сердца. Он приходит к выводу, что плодотворность философских изысканий, успешность в главном в любой человеческой деятельности определяются способностью людей к одухотворенности. Потому одним из центральных понятий его философской концепции является понятие «духовного созерцания».

Категория духовного созерцания имеет в философии Ильина и онтологический, и гносеологический смысл. В гносеологическом аспекте духовное созерцание — это способ познания мира, и природы, и общества, и самого себя. Духовное созерцание означает у него одухотворенное познание, направляемое силой единства разума и нравственности, воплощенного в осознанной приверженности добру. Ильин писал: «Духовное созерцание ведет и науку. Напрасно думать, будто наука создается чувственным наблюдением и отвлеченной мыслью: это лишь азбука научной методологии, это ее внешне-поверхностные приемы. Все великое в науке было создано тем особым созерцанием сущности, которое мгновенно опережает всякую индукцию... и ложится в основу всякой серьезной дедукции... Каждое явление имеет свое сокровенное существо; предметно воображающая мысль улавливает его сразу, осуществляя систематическую интуицию существа. Это традиция Платона и Аристотеля. Пребывая в ней, Ньютон открыл закон тяготения. Внемля ей, такие ученые, как Коперник, Бэкон, Галилей, Кеплер, Бойль, Халлер, Либих, Шлейден, Майер, Дю Буа-Реймон и Фехнер, научились в естествоведении не безбожию, а молитвенному созерцанию Божества».

Одухотворенное познание приобретает подлинный смысл и видение своей направленности. Следование добру — основа твердости и спокойствия человека в сложных перипетиях постижения истины. Духовное созерцание объединяет собой искусство, науку, философию и религию. Идея Вл.Соловьева о единстве знания приобрела новый смысл в философии Ильина. Преодолев мистический характер обоснования ее в философии Вл.Соловьева, Ильин ясно и убедительно писал о том, что метания разума, сложности теоретических философско-гносеологических концепций, эстетическая надуманность, разочарования в научном поиске и страх ученых перед возможными для человека последствиями результатов исследований — все это становится преодолеваемым, если человек выступает субъектом духовного созерцания.

Духовное созерцание, по Ильину, позволяет человеку видеть путь, на который он вступил, осознавать глубинный смысл продвижения по этому пути. И хотя результаты человеческого творчества не могут быть предрешенными, способность к духовному созерцанию открывает для человека возможность не впадать в суету и конфликт с миром.

Духовное созерцание — это, в сущности своей, нравственное созерцание, нравственный жизненный ориентир, придающий совестный характер всем человеческим поступкам. Вне подобной духовной деятельности невозможно найти объективных оценок человеку. Ильин утверждал: «Все попытки воспитать добрую волю в человеке и создать нравственную философию вне совестного созерцания всегда были и будут обречены на неудачу. Никакие волевые усилия, никакие ухищрения рассудка не откроют человеку ни отличия добра от зла, ни доступа к живому источнику доброты и чистоты. Есть особый опыт, опыт видящей совести, в котором духовная любовь созерцает совершенное состояние человеческой души и тем пробуждает волю к нравственному совершенству. Все праведники знали это состояние; все философски живое, сказанное в этике, произнесено из этого опыта».

Ильин считает разум не самодостаточным, а мир видит в теснейшем переплетении рационального и морального. При всей зависимости добра и зла от разума, они представляются Ильину относительно самостоятельными сущностями и характеристиками человеческих действий. При всей взаимосвязанности рационального и морального сознания, многообразие форм сочетания зла и неразумия, добра и разумности свидетельствует о том, что разумность является самой собой лишь тогда, когда она приводит к добру. Не диалектические хитросплетения разумного и неразумного имеют разные жизненные результаты, оказывающие неожиданно благотворное или пагубное воздействие на человеческую жизнь, а в первую очередь то, в какой связи с добром находится человеческая разумность.

Неразумие, по Ильину, не просто логическая противоположность разумности, оно ее антипод потому, что разумность утрачивает нравственные критерии своей самооценки и вследствие этого превращается в неразумие. Богатство личности и бытия состоит не только в развитии разумности, но в единении разума и добра. Идеал жизни, в отличие от Гегеля, Ильин видит не в абсолютизированной разумности, а в развитой духовности бытия. Потому и «великий политик есть прежде всего великий созерцатель и волевой провидец», который «созерцает историческую цель своего народа, его живой правопорядок, сильные и слабые стороны его характера, его доблести и пороки, его опасности и страдания; и ведет его по путям, необходимость коих может быть совсем не видна другим».

Исследование немецкой классической философии привело Ильина к собственному, по сути своей противоположному, взгляду на то, какой должна быть философия и в чем ее предназначение. Не стремление к внешней упорядоченности мира и идей о нем должно, по мысли Ильина, лежать в основе философского учения. Философ не может упорядочить мир, он призван его понять.

Надо честно, ответственно и предметно исследовать, а не выдумывать и не «конструировать», «философия» должна возжелать ясности, честности и жизненности. «Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности. Если же она не одумается, не перестанет подражать иностранным, в особенности германским, образцам и не попытается начать свое русское национальное дело сначала, из глубины русского национального духовного опыта, то она скоро окажется мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры».

Добро и разумность, по Ильину, — не просто позитивные характеристики бытия. Они неравноценны злу и неразумию. В противостоянии света и тьмы, истины и неистины, то есть в таком противостоянии, которому до сих пор не было в человеческой истории исключений, Ильин видит то, без чего жизнь вообще не может состояться, без чего она рушится и перестает быть самой собой — это единство добра и истины.

Активная гуманистическая позиция Ильина в вопросе отношения к злу делает его непримиримым противником теории «непротивления злу», проповедуемой Л.Н.Толстым. Ильин убежден в том, что эта теория неизбежно приводит в жизни к «чудовищным положениям», когда людям предлагается потворствовать всякого рода злодейству. Он писал: «Трудно представить себе, какую общественно-разлагающую струю внесла бы в жизнь человечества такая извращенная, злосчастная установка, — если бы все люди последовали за призывами сентиментальной морали, «перестали заботиться о делах внешних и общих» и, «не думая об единении» и «о последствиях своей деятельности», вытравили бы из своей жизни начала взаимной обороны, совместного выступления против насильников, солидарной борьбы против злодеев... Осуществилась бы чудовищная программа — самораспыления добра в мир, самопредания и взаимопредания нравственно-благородных душ; и притом все от непомерной «моральности» и под названием взаимной «любви». К счастью для человечества, духовно-здоровый инстинкт не допустит его до такого крушения».

Для Ильина сопротивление злу — не личное, а общественное дело. Общая связанность людей, «подземное сообщение» «колодцев человеческих душ» делают зло в любом его проявлении социальным бедствием, и потому «... всякий обязан сопротивляться и злопыхателю, и злодею; — сопротивляться инициативно и действенно; — сопротивляться и внутренним усилием, и внешним поступком; — сопротивляться не в злобу и в месть, а в любовь и служение. И обязанность эта у людей — взаимна».

Будучи человеком искренне и глубоко верующим, Ильин приходит к идее борьбы со злом, считая важным согласовать свою позицию с принципами православия, то есть принципами любви и ненасилия в отношениях между людьми. Он анализирует проблему противостояния злу в связи с христианской идеей всепрощения. Так же, как и Достоевский, Ильин не уходит от остроты вопроса о прощении носителям зла. И в своей позиции он един с Достоевским. Они одинаково видят суть решения проблемы прощения, считая нравственно возможным распространять свободу воли личности в ее прощении только на тех, кто причинил зло именно этой личности, но отнюдь не относя эту свободу прощения к злу, учиненному другому. Ильин писал: «Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в своем сердце свою обиженность; но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание».

Ильин глубоко проанализировал развитие современного ему общества, и сейчас становится все более ясным, как много сумел он понять в кризисных общественных процессах. Его исследовательский интерес был сосредоточен на внутренних основаниях жизни общества, на том, что определяет, как он полагал, все многообразие вторичных социальных явлений. В итоге им были найдены новые обоснования значимости культуры в развитии общества, ценности духовности для существования человеческой жизни, и в этих обоснованиях получали свое продолжение традиции отечественной философской культуры. Заключения Ильина масштабны в своих философских обобщениях: «Вся современная культура, «социалистическая» и «несоциалистическая», потрясена в своих основаниях; ей грозит разложение и гибель. Это объясняется тем, что она создавалась и ныне по-прежнему строится с отстраненным и заглохшим, омертвевшим сердцем.

Ее породил душевный акт неверного строения, и это вело и ныне ведет к самым тягостным, извращенным, трагическим последствиям. Современное человечество, «христианское» и противохристианское, должно понять и убедиться, что это есть ложный и обреченный путь, что культура без сердца есть не культура, а дурная «цивилизация», создающая гибельную технику и унизительную, мучительную жизнь».

Ильин создает целостную философскую концепцию патриотизма. Рационально-теоретическое осмысление проблемы патриотизма неразрывно сливается у него с эмоционально-душевным отношением к родине.

Корни человеческие — это отечество и семья, посредством них и осуществляется реальная связь конкретного реального человека с миром. Существование в традиции, в единстве с развивающимся миром неразрывно связано с отечественной традицией, принимающей вполне конкретный облик посредством традиции семейной. Эти традиции в их единстве определяют высоту души человека, широту его сердца, его слезы и духовность радости. Ильин писал об этом: «...семья есть первичное лоно человеческой духовности, а потому и всей духовной культуры, и прежде всего — родины». Потому отрыв от корней становится большой опасностью для человека, ведущей к противоестественному существованию, в конечном счете, к разрушению человечества.

Ильин писал: «Итак, любить свою родину не значит считать ее единственным на земле средоточием духа, ибо тот, кто утверждает это, не знает вообще, что есть Дух, а потому не умеет любить и дух своего народа; его удел — звериный национализм. Нет человека и нет народа, который был бы «единственным» средоточием духа, ибо дух живет по-своему во всех людях и во всех народах».

Достоевский был для Ильина философским и нравственным ориентиром, и тем, и другим одновременно, прежде всего потому, что оба они не отделяли подлинную философскую мысль от нравственных позиций. Великий писатель Достоевский был понят Ильиным в первую очередь как философ: Ильин понял сущность и значение философских открытий Достоевского, способа его философствования. Они были едины в главных своих взглядах, в решении всех принципиальных бытийных проблем.

Ильин писал о Достоевском: «то, чем он занимается, в основе своей есть пророчество, созерцание сущности человеческого духа...»

В творчестве И.А.Ильина русская классическая философия достигла высшей точки своего развития. Глубина проблем и четкость их постановки, ясность, уверенность и развитость аргументации, осознание культурных и теоретических основ, точность предвидения перспективы — все это суть признаки той степени зрелости философского сознания, которая позволяет характеризовать его как классическое.

Курс лекций по философии (краткое изложение). Часть пятая. Философия XIX-XX вв. /Под ред. проф., д.филос.н. Ивановой А.А. – Учебное пособие. – М: ИПЦ МИТХТ, 2011.

Иванова Адель Алексеевна

Ледников Евгений Евгеньевич

Вольнякова Ольга Александровна

Арапова Эльмира Асфаровна

Криволапова Юлия Константиновна

Зубец Галина Прокофьевна

Подписано в печать Заказ №

Печать ризограф

Тираж

Издательско-полиграфический центр

Московской государственной академии
тонкой химической технологии

им. М.В. Ломоносова

119571, Москва, проспект Вернадского, 86

ВОЛНОВАЯ ОПТИКА