Эволюционистская, парадигма

Анализ работ по культурологии позволяет выделить следующие основные теоретические направления, или концепции: эволюционистскую, культурно-исторических типов, психологическую (культурно-психологическую), функционалистскую, структурно-антропологическую, понимающей социологии культуры, семиотическую и постмодернистскую. Говоря о концепциях, или парадигмах культурологии, я имею в виду прежде всего в большей или меньшей степени осознанные (отрефлектированные) теоретические и методологические представления, которые разделяют и используют представители данных направлений. Конкретное культурологическое исследование может при своем построении опираться на несколько парадигм.

Формированию эволюционистской парадигмы предшествовали эмпирические исследования культуры, проводившиеся прежде всего в рамках этнографии и этнологии. В результате были получены обширные знания о нравах, обычаях, институтах, образе жизни разных народов и осуществлены первая систематизация и осмысление этих знаний. Последовавшее за этим научное эволюционистское объяснение опиралось уже на данные эмпирических исследований, переосмысляя их на теоретической основе.

Для эволюционистского объяснения характерны: метод сравнительного анализа разных культур, а также сопоставление современной европейской культуры с предшествующими и особенно примитивными культурами; использование идеи развития культуры, трактуемой в естественно-научном ключе (т.е. предшествующие состояния культуры рассматриваются как причина появления последующих); наконец, философско-психологическое истолкование культурных феноменов. Поясняя последний момент, Л. Ионин пишет: «Психология часто была лишь выводом из более глубокого философского осмысления человеческой природы. Именно человеческая природа в ее специфике делала человека культурным существом. Культурное существо означает, во-первых, существо недостаточное, во-вторых, существо творческое... Для того чтобы восполнить собственную недостаточность, компенсировать отсутствие способности, человек производит культуру. В этом контексте можно сказать, что культура носит инструментальный характер, то есть она оказывается инструментом приспособления к природе и покорения природы. При помощи культуры человек овладевает своей средой, подчиняет ее себе... Из таких, конечно же не психологических, а глубоко философских представлений о природе человека и следуют эволюционистские выводы: развитие от простого к сложному, то есть постепенное усложнение культуры, выведение явлений общественного строя и культуры из природы человека» [70.С. 27].

Чтобы лучше понять смысл эволюционистской парадигмы, посмотрим и прокомментируем высказывания одного из первых представителей этого направления Э. Тейлора. «С одной стороны, — пишет он, — однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями Постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего... Люди вообще еще слишком мало подготовлены к тому, чтобы считать изучение человеческой жизни отраслью естествознания и применять в широком смысле указание поэта: "объяснять нравственные явления так же, как явления природы"» [154. С. 19]. Нетрудно заметить, что развитие культуры Тейлор понимает по аналогии с развитием природных явлений, например биологических видов. А вот уже конкретное размышление Тейлора об эволюции в культуре представлений о душе.

«Бросим теперь беглый взгляд на общее отношение учения о душе у диких племен к учению о том же у варваров и цивилизованных народов. У дикарей общее понятие о душах выработано с замечательной широтой и последовательностью[6]. Души признаются у животных вследствие естественного расширения учения о душе человека. Души деревьев и растений следуют по особому и несколько неопределенному пути. Наконец, души неодушевленных предметов доводят всю теорию до крайних пределов. Отсюда, исследуя развитие человеческой мысли от состояния дикаря до жизни варвара и цивилизованного человека, мы находим эту теорию более согласной с положительным знанием, но обособленной и менее полной и последовательной... Анимизм[7] в самом деле, по-видимому, покидает свои аванпосты и сосредоточивается в первоначальной и главной позиции — в учении о человеческой душе. Последнее подвергалось чрезвычайно разнообразным видоизменениям в ходе развития культуры. Оно пережило почти полную утрату одного из наиболее важных своих аргументов — веру в объективную реальность привидений и духов, видимых во сне и наяву... Очевидно, впрочем, что, несмотря на эти глубокие изменения, понятие о человеческой душе, по существу, сохранилось неизменным от философии дикарей-мыслителей до учения современных профессоров богословия: во все времена она определялась как оживляющая, отделимая и бессмертная сущность, как причина индивидуального существования» [154. С. 252].

Последнее замечание Тейлора исключительно интересно. Чтобы описывать развитие культуры, ему приходится выделять в развитии инвариант (он задается универсалиями культуры), в данном случае Тейлор утверждает, что существует сквозное понимание души, которое развивалось от дикарей до наших времен. Это дало основание ряду культурологов утверждать, что существуют фундаментальные, не изменяемые в ходе развития свойства человека и самой культуры (см., например: [112. С. 21—56]). Обсуждая особенность эволюционистского подхода, С. Неретина и А. Огурцов отмечают, что эволюционизм можно интерпретировать «как подход, обращающийся к изменениям внутри одного типа» [108. С. 55]. Один из аргументов, направленных против эволюционистского объяснения культуры, состоит в том, что различия между разными состояниями развивающейся культуры значительно выраженнее, существеннее, чем сходство. Например, архаическое представление о душе, не знакомой с нравственными отношениями, ведущей и после смерти человека примитивную жизнь охотника или собирателя, практически ничего общего не имеет с современными представлениями о душе верующего христианина. Последняя не только является личностью, создана Творцом и стремится к нему, но и находится с Богом и людьми в сложных нравственных отношениях. Каким образом тут можно усмотреть инвариант?

Под влиянием критики на основе классического эволюционизма в начале 1960-х гг. сложилось направление неоэволюционизма. Вот, например, как в этом направлении объясняется неоднородность культурных феноменов. Культурные изменения возникают в результате адаптации людей к окружению и происходят в сторону дифференциации и специализации социокультурных функций, а также их последующей интеграции в новые уровни организации. При этом одни адаптационные изменения способствуют увеличению сложности и организованности культуры в глобальном масштабе (здесь сказывается действие «эволюционных универсалий»), а другие сказываются только в масштабе локальных сообществ [113. С. 116— 117]. В отличие от классического эволюционизма в неоэволюционизме используются более изощренные способы объяснения культурной эволюции, в частности, учитываются достижения функционализма и психологической антропологии.