Серен Керкегор

Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”[1]

§ 1. Что значит существовать. Действительность.

Проблема существования и существующего никогда собственно не ставится на языке абстракции и еще труднее обнаруживается. Именно из-за того, что абстрактное мышление мыслит sub specie aeterni, оно отворачивается от конкретного, от временности, от возникновения экзистенции, от укорененной в ней нужды существующего соединять в себе вечное и временное1. Если считать, что абстрактное мышление — это самое высокое, то тогда правомерна та горделивость, с которой мыслители и сама наука покидают существование и предоставляют нам, прочим людям, оставаться с самым худшим. Пусть так. Но тогда из этого кое-что вытекает и для абстрактного мыслителя: коль скоро он сам относится к роду существующего, он должен быть рассеян в той или иной форме.

Вопрошать действительность абстрактно (если вообще правильно спрашивать о ней абстрактно — ведь отдельное, единичное, случайное принадлежит к действительности и прямо противоположно абстракции) и абстрактно отвечать совсем не так трудно, как спросить и дать ответ, каким образом действительность есть, скажем, вот это — нечто определенное. Абстракция его-то как раз и не замечает; проблема же заключается именно в том, чтобы, стремясь мыслить какую-либо определенность, соединить ее с идеальностью мышления. Но о подобном противоречии абстракции можно и не беспокоиться, поскольку оно предотвращено ею заранее.

Сомнительность абстракции проявляется в отношении всех вопросов существования — она расправляется с любыми затруднениями, просто опуская проблему и потом бахвалясь, что может разъяснить все. Она трактует бессмертие вообще, и ей это превосходно удается: бессмертие становится тождественно вечности, той вечности, в которой пребывает мышление. Но бессмертен ли отдельный человек, человек, который существует,— а ведь вот в чем вопрос! — этим абстракция не задается. Она незаинтересованна, меж тем как проблема существования заключена в интересе того, кто существует, а он бесконечно заинтересован в том, чтобы существовать. Абстрактное мышление помогает мне обрести бессмертие тем, что сражает меня как существующего в отдельности насмерть и тем самым дарует бессмертие, — стало быть, помогает мне примерно так же, как хольберговский врач, который оказал помощь больному доведя его своим лечением до смерти, но температуру-таки сбив. Поэтому если абстрактный мыслитель не прояснил для себя отношения между абстрактным мышлением и своим существованием, то он производит комичное впечатление, сколь бы скромен он ни был, потому что по сути готов перестать быть человеком. А человек как он есть в действительности, соединяющий в себе бесконечность и конечность, обладает своей действительностью именно постольку, поскольку бесконечным интересом к существованию удерживает в себе и то и другое. Абстрактный же мыслитель — двойственное существо: временами призрак, живущий в чистом бытии абстракции, временами жалкая профессорская фигура, которую его абстрактное существо отставляет в сторону, как отставляют трость. Когда читаешь про жизнь такого мыслителя (чьи работы могут быть блестящи), порой содрогаешься, узнавая, что это и называется быть человеком2. <...>

<...> Абстрактный мыслитель, не понимающий самого себя и соотношения абстрактного мышления и экзистенции, или отвечает своим способностям, или же следует выучке. Мне хорошо знакомо восхищение экзистенцией художника, который творит, повинуясь гению и не спрашивая, что значит быть человеком, — при этом зритель, упиваясь его творением, забывает о нем самом. Но мне также хорошо известно, что экзистенция художника трагически отдалена от экзистенции, находящей свое отражение в этическом. И мне известно, что в Древней Греции мыслитель был не немощной экзистенцией, порождающей произведение искусства, но сам был произведением искусства, порождаемым экзистенцией. Для того, чтобы быть мыслителем, совсем не нужно было относиться к человеческому бытию как к отличному от бытия мыслителя. К тому же абстрактному мыслителю недостает чувства комического, и это eo ipso доказывает, что все его мышление — работа, быть может, гения, но не человека, существование которого является в полном смысле человеческим. И все же считается, что мышление — это высочайшее, всеобъемлющее, но при этом все соглашаются с тем, что мыслитель существует не qua человек, а как разновидность особого дарования. Однако то, что говорится о мышлении, не вторит представлению о мыслителе, согласно которому его собственная экзистенция противоречит его мышлению, а это свидетельствует о том, такое учение — только слова, не более. Оно учит, что мышление выше чувства и фантазии, — и это говорят те, кто сам не знает ни пафоса, ни страсти; оно учит, что мышление выше иронии и юмора, — и это говорят те, кто начисто лишен чувства комического. Что само по себе комично! Насколько все абстрактное мышление по сравнению с христианством и со всеми экзистенциальными вопросами — опыт из области смешного, настолько так называемое чистое мышление — психологическая нелепость, странный способ проявлять остроумие, возводя некие конструкции в фантастической среде — чистом бытии. Слепое обоготворение чистого мышления как высочайшего говорит о том, что мыслитель никогда не существовал в качестве человека, что он, кроме всего прочего, никогда по-настоящему и не действовал — не в смысле внешней занятости, а в смысле внутреннего содержания. Ведь действовать в высшем смысле слова означает стремиться к тому, чтобы существовать в качестве человека, означает отваживаться на решение (такое под силу каждому человеку), будучи захваченным открывшейся истиной субъективности, с полным сознанием вечной ответственности. Действовать все же значит нечто иное, чем быть чистым мыслителем, — и быть человеком также значит нечто иное, чем годами корпеть над системой. Решимость существовать поистине как человек также воспитывает восприимчивость к комическому. Я не утверждаю, что каждый, кто действительно существует как человек, именно поэтому склонен писать комедии или быть комическим актером, нет. Но он способен воспринимать комическое. <...>

<...> Все логическое мышление совершается в языке абстракции и sub specie aeterni. Мыслить существование под этим углом зрения значит отвернуться от проблематичности мышления вечного в его становлении, но к последнему подталкивает то, что и сам мыслящий в становлении. Поэтому абстрактно мыслить легче, чем существовать, если только не следовать расхожему мнению и не приравнивать существование к бытию субъекта. Здесь перед нами снова пример того, как простейшая задача становится труднейшей. Считается, что существование — никакая не вещь и никакое не искусство, ибо все мы существуем, меж тем как мыслить абстрактно — это вещь. Однако существовать поистине, так чтобы сознанием пронизывать свое существование, вечно отдаляться от него, и все-таки оставаться вблизи него, и все равно быть в становлении — вот что поистине трудно. Если бы в наше время мышление не стало чем-то требующим особого подхода и выучки, то и наши мыслители производили бы другое впечатление, как это было в Древней Греции, где мыслителем был тот, чье существование захватила страсть мышления; как это однажды было и в христианском мире, где мыслителем был тот, кто усердно стремился обрести себя в вере, составляющей его существование. Но случись такое в наши дни, самоубийства, инспирированные чистым мышлением, следовали бы одно за другим, ведь свести счеты с жизнью — это единственное экзистенциальное последствие чистого мышления, если последнее не входит в человеческое бытие как частное, подчиняясь требованиям этического и личного религиозного существования, но заявляет о себе как о всеобщем и высочайшем. Мы восхваляем не самоубийство, а страсть. Нынешний же мыслитель — достопримечательное созданье, временами чрезвычайно остроумное, но в целом не имеющее с человеком ничего общего.

Мыслить существование абстрактно и sub specie aeterni значит в сущности снять его и потом во всеуслышанье поставить себе в заслугу снятие принципа противоречия. Существование не дает себя мыслить вне движения, а движение не схватывается мышлением sub specie aeterni. Опускать из-за этого движение значит мыслить недобросовестно, а вводить его в логику в качестве перехода наряду с временем и пространством — в очередной раз вносить путаницу. Поскольку все мышление совершается в вечности, оно ставит неразрешимую задачу перед тем, кто существует. Понимание существования так же затруднено, как и понимание движения: я мыслю его и таким образом прекращаю его и, следовательно, уже не мыслю его. Можно, пожалуй, с полным правом сказать, что существует вещь, которая не дает себя мыслить, и это — существование. Но трудность снова проявляется в том, что в самой экзистенции соединяются мышление и существование, поскольку мыслящий существует. <...>

<...> Поскольку экзистенция есть движение, должна существовать непрерывность, делающая возможным движение, иначе движения нет. Точно так же, как за словами “все истинно” скрывается, что ничто не истинно, “все в движении” говорит, что нет никакого движения3. Неподвижное относится к движению как мера движения, заключающая в себе и telos, и metron; но когда говорят “все всегда в движении” и при этом забывают о времени, движение eo ipso оказывается застоем. Поэтому Аристотель, столь разнообразно исследовавший движение, говорит: Бог, сам неподвижный, все движет. Поскольку современное чистое мышление просто прекращает движение или бездумно переносит его в логику, задача того, кто существует, состоит в том, чтобы придать существованию такую непрерывность, без которой ничего не будет происходить. Ведь абстрактная непрерывность — это вовсе не непрерывность, и существование существующего по сути прерывает ее. Непрерывностью, хотя и моментальной, выступает страсть — сила сдерживающая и одновременно приводящая в движение. Для того, кто существует, цель и мера движения — решение и повторение. Вечное — это непрерывность движения, но движение не затрагивает абстрактной вечности, а приоткрывает конкретное вечное в том, кто существует, в тот момент, когда он достигает вершин страсти. Всякая возвышенная страсть4 предвосхищает вечное в экзистенции, чтобы существующий продолжал свое существование5; вечность же абстрактная достигается ценой отворачивания от экзистенции. Тот, кто существует, может отдаться чистому мышлению, избрав сомнительное начало, которое отплатит ему тем, что сделает его существование ничего не значащим и его речи бессмысленными, — в наше время редко, почти никогда не встретишь человека, который говорил бы от своего лица, т.е. от лица отдельного человека. Мнимая возможность, позволяющая ему, не кому-нибудь, вещать о миллионах, о государствах, о всемирноисторическом развитии, пантеистически кружит голову. Но все же его предвосхищение вечного в страсти не является абсолютной непрерывностью, но открывается как возможность приближения к той единственно истинной непрерывности, которая только и дается существующему. Это снова напоминает о моем тезисе: субъективность есть истина, ибо объективная истина для того, кто существует, подобна абстрактной вечности.

В абстракции нет заинтересованности, существование же для того, кто существует, представляет высший интерес. И поэтому у того, кто существует, всегда есть telos; этот telos имеет в виду Аристотель, когда в De anima (III, 10, 2) говорит, что nous theoretikos to telei отличается от nous praktikos. Но если абстракция, отворачивающаяся от существования, тем не менее с ним постоянно связана, то чистое мышление всегда витает в облаках. Оно в своем мистическом парении, без малейшего отношения к существующему разъясняет все в границах того, что само может помыслить, но никогда не разъясняет самого себя и поэтому решающее разъяснение (которое, собственно, и требуется) становится невозможным. Таким образом, когда существующий спрашивает, как чистое мышление соотносится с его существованием и что делать, дабы войти в чистое мышление, ответа он не получает. Чистое мышление, разъясняя существование исходя из собственных границ, все запутывает, чтобы существование и экзистенция — то, на чем оно должно было бы потерпеть крах, — неуловимым поворотом мысли оказалось у него внутри. Поэтому все, что чистое мышление может сказать о существовании, по сути им отвергается. Если чистое мышление заводит речь о непосредственном единстве рефлексии-в-себя и рефлексии-в-иное и о снятии непосредственного единства, то должно наступать что-то между данными моментами. Что же это? Конечно, время. Но времени не найти места в границах чистого мышления. Тогда что означает снятие, переход и новое единство? Как вообще можно говорить о мышлении, когда люди постоянно только делают вид, что мыслят, и от всего, что утверждают, сами они полностью отказываются? И что должно означать чистое мышление, если они не замечают всей фиктивности такого мышления, трубя повсюду о позитивных истинах, им якобы устанавливаемых?

Сообразно тому, как экзистенция соединила мышление и существование, — поскольку тот, кто существует, мыслит, их связывает два посредника: абстракция и действительность. Чистое мышление — это третий способ связи, совершенно новое изобретение. Как утверждают, чистое мышление начинается после самой исчерпывающей абстракции, и я должен по невежеству или смиренно, или бездумно повторять за мыслителями, что отношение, в котором абстракция всегда находится с тем, от чего абстрагируется, и есть чистое мышление. В нем правит непоколебимая устойчивость перед любым сомнением, чистая позитивная истина — что тут можно еще сказать?.. Что чистое мышление фантом. И гегелевская философия, свободная от всех постулатов, ловит этот фантом с помощью собственного нелепого постулата, принимающего чистое мышление за начало всего.

Для того, кто существует, в существовании заключается наивысший интерес; заинтересованность в том, чтобы существовать, есть действительность. Что такое действительность, не сказать на языке абстракции; действительность — inter-esse посреди абстрактного гипотетического единства мышления и бытия. Абстракция рассматривает возможность и действительность, но ее представление действительности — фальшивое воспроизведение последней, так как оно делается не посреди действительности, а посреди возможности. Абстракция может постигать действительность только путем ее снятия, но снять для абстракции как раз и означает перевести в возможность. Все, что говорится о действительности языком абстракции, говорится в границах возможности. Когда же слово берет действительность, абстракция в качестве возможности всецело становится в отношение к действительности — причем, конечно, не к той, что заключена в границах абстракции и возможности. Действительность, существование — это диалектический момент в “триаде”, начало и конец которой закрыты для того, кто — как существующий — включен в диалектический момент. Абстракция завершает “триаду”, совершенно верно.

Но как она это делает? Разве абстракция — некая определенная вещь, разве она не акт производящего абстракцию? Но тот, кто производит абстракцию, все же существует и как существующий также включается в диалектический момент, который сам не может опосредовать или завершить, тем более завершить абсолютно, коль скоро он существует. Если же он это делает, то результат его деятельности должен быть соотнесен с экзистенцией, которая суть он сам, как возможность с действительностью. Он должен дать разъяснение, как ему быть, т.е. как быть его существованию; и что произойдет, если он перестанет существовать; и есть ли у него на это право.

В то мгновение, когда мы начинаем спрашивать подобным образом, мы призываем этику и предъявляем к тому, кто существует, этическое требование, но оно состоит не в том, чтобы человек абстрагировался от существования и отвлекся от экзистенции, а в том, чтобы он существовал, в чем и заключается его наивысший интерес.

Тот, кто существует, менее всего способен абсолютно удержать снятие диалектического момента (существования); для этого потребовалось бы иное, чем существование, опосредование, которое выступает диалектическим моментом. Тот, кто существует, конечно, знает что такое снятие, но знает только как возможность, которая не в состоянии сохраняться как таковая, если у него появляется интерес; и поэтому тот, кто существует, может понять снятие только будучи незаинтересован, каковым он qua существующий никогда не станет полностью. А с точки зрения этики он qua существующий и не имеет никакого права хотеть им быть approximando, потому что этическое, наоборот, делает его интерес к существованию бесконечным. Настолько бесконечным, что принцип противоречия здесь вступает в силу абсолютно.

Здесь снова обнаруживается то, что уже было выявлено: абстракция не вдается в проблему экзистенции и искажает задачу того, кто существует. Мыслить действительность посреди возможности не так трудно, как мыслить ее посреди существования, — когда оно под видом становления сопротивляется мышлению существующего, как и действительность, которая не поддается мышлению, меж тем как тот, кто существует, — мыслит. Чистое мышление погружает по уши в глубокомыслие, и все-таки его Целое порой производит впечатление рассеянного, — из-за того что чистый мыслитель не представляет себе ясно, что значит быть человеком, который существует.

Всякое знание о действительности есть возможность; единственная действительность, которая от существующего требует большего, чем знания, — это его собственная действительность: то, что он действительно существует — и эта действительность суть его абсолютный интерес. Абстракция принуждает, чтобы он ради знания стал незаинтересованным, этика же требует его бесконечной заинтересованности в существовании.

Единственная действительность, которая действительна для того, кто существует, — его собственная этическая действительность; о всякой другой он только может знать, но такое знание, если оно истинно, — уже переход в возможность.

Достоверность чувственного восприятия обманчива. Это ясно продемонстрировал уже греческий скептицизм — и современный идеализм тоже. Достоверность, к которой стремится историческое знание, также обманчива, поскольку оно претендует на удостоверение действительности; такое знание действительно, только если стремящийся к нему растворяет историческую действительность в возможности. <...> Абстракция есть возможность, предшествующая или последующая. Чистое же мышление — фантом.

Действительная субъективность обретается не в знании, поскольку знание помещает ее посреди возможности, а в этическом существовании. Абстрактный мыслитель, несомненно, существует, однако его существование выглядит скорее, как сатира. Он удостоверяет существование тем, что мыслит, — но немедленно впадает в странное противоречие: ведь чем абстрактнее его мышление, тем сильнее абстрагируется он от своего существования. Коль скоро оно и в самом деле становится предпосылкой, от которой мыслитель хочет оторваться, а производимая им абстракция становится своеобразным доказательством его существования, последнее должно прерваться, если абстракция вполне удалась. Картезианское cogito ergo sum повторялось достаточно часто. Если под Я в cogito подразумевается единичный индивид, то положение “я есмь мыслящий, ergo я есть” ничего не доказывает: если я есмь мыслящий, что ж удивительного в том, что я есть, — ведь это уже сказано, и притом в посылке сообщено больше, чем в заключении. Но когда под Я, лежащим в основании cogito, подразумевается отдельный существующий человек, философия возмущается подобной нелепостью — здесь ведь говорится не моем или твоем Я, а о чистом Я. Но чистое Я не имеет иного способа существования, кроме мысленного, что и демонстрируется выводом, в котором не делается заключения, — и положение остается тавтологией.

Когда утверждают, что существование абстрактного мыслителя никак не доказывается с помощью его мышления, это скорее означает, что абстракции не вполне удается выявить противоположность существования и мышления; но делать обратный вывод, будто тот, кто действительно существует, не мыслит вовсе, значит допускать произвольность, ведущую к недоразумениям. Конечно, он мыслит, но мыслит переворачивая все относительно себя, так как бесконечно заинтересован в существовании. Сократ, несомненно, был мыслителем, но таким, который встал в принципиально безразличное отношение к знанию чистому и бесконечно сосредоточился на знании этическом, принципиальном для субъекта, чья экзистенция бесконечно заинтересована в существовании.

Выводить существование из мышления значит впадать в противоречие. Наоборот, это мышление вырывает существование из действительного и мыслит действительное путем его снятия, переведения в возможность. <...> Что касается любой другой действительности, кроме собственной действительности индивида, то знание о ней возможно только благодаря мышлению. В этом случае знание о собственной действительности зависит от того, насколько его мышлению удается абстрагироваться от действительного. К этому-то и стремится абстрактный мыслитель, но тщетно: он продолжает существовать несмотря ни на что, мыкая жалкую профессорскую долю и напоминая эпиграмму на самого себя; я уж умолчу о его долге перед этическим.

Греки были особо внимательны ко всему связанному с существованием. Учение скептиков об атараксии представляло собой экзистенциальный эксперимент что будет если абстрагироваться от существования. В наши дни можно абстрагироваться на бумаге, на той же бумаге можно и усомниться во всем — раз навсегда. Между прочим, эта перспектива так взволновала современных философов, что они стали много говорить о бесконечных целях, даже судачить друг с другом о ценности бумажных денег. Но никому и в голову не пришло поэкспериментировать на своем существовании, чтобы достичь этих самых целей. С помощью абстракции можно легко со всем разделаться, легко начинать без предпосылок. То, что предпосылает, к примеру, тотальное сомнение, захватит всю человеческую жизнь — и в наши дни это делается так же легко, как и говорится.

§ 2. Возможность выше действительности. Действительность выше возможности. Поэтическая идеальность и интеллектуальная идеальность. Этическая идеальность.

Аристотель в Поэтике отмечает, что поэзия выше истории, поскольку история говорит только о том, что происходит в действительности, поэзия же — о том, что может или должно произойти, т.е. в ее ведении возможное. Возможность выше действительности с точки зрения поэзии и разума — и эстетическая, и интеллектуальная способности незаинтересованны. Существует только один интерес — интерес существования; незаинтересованность же означает безразличие к действительности. Это безразличие забыто в картезианском тезисе cogito ergo sum, который смущает незаинтересованность разума и оскорбляет спекуляцию, как будто спекулятивное озабочено чем-то помимо себя. Я мыслю, ergo мыслю я, — но я ли есть или нечто есть (есть в действительности, где под “я” подразумевается отдельный человек, который существует, а под “нечто” отдельная определенная вещь) — это совершенно безразлично. То, что предмет моего мышления существует в круге мышления, не требует доказательства или умозаключения, поскольку это очевидно. Но когда мое мышление начинает полагать цель и предмет, это значит, что в игру вступил интерес, а с ним и авторитет этического, который избавляет меня от всех хлопот, связанных с доказательством моего существования, и освобождает от необходимости этически двусмысленного и метафизически неясного умозаключения, призывая меня к существованию. <…>

Перевод с датского Д. Лунгиной

Примечания автора

1. Гегель в своей Логике постоянно дает разыграться спектаклю, в котором сам предстает в роли большого знатока конкретного и ближайшего; господин профессор, забывая сделать необходимый переход, всякий раз использует эти понятия, чтобы идти дальше, — но в этом его очевидный промах, на который указал еще Тренделенбург.

2. И когда в его сочинениях читаешь: “Мышление и бытие суть одно и то же”, вспомнив его жизнь, думаешь: бытие, тождественное мышлению, — это, пожалуй, не человеческое бытие.

3. Несомненно, именно на это намекал ученик Гераклита, когда сказал, что войти в одну и ту же реку нельзя даже единожды.

4. Земная страстность сужает экзистенцию тем, что преображает существование во что-то мгновенное.

5. Поэзию и искусство вообще всегда называли предвосхищением вечного. Но если это так, то нужно заметить, что поэзия и искусство по существу не связаны с существованием, так как их взгляд, “удовольствие от прекрасного”, незаинтересован и не принимает во внимание существование как существование.

Сёрен Кьеркегор