О согласии политики и морали с точки зрения трансцендентального понятия публичного права

Если публичное право, как его обычно мыслят себе правоведы, я абстрагирую от всей его материи (различные эмпирически данные отношения людей в государстве или государств между собой), то у меня еще останется форма публичности. Возможность этой формы содержится в каждом правовом притязании, потому что без гласности не могла бы существовать никакая справедливость (которая может мыслиться только публично известной), стало быть, и никакое право, которое исходит только от нее.

Каждое правовое притязание должно быть доступно гласности, и эта доступность может дать удобный для употребления, a priori присущий разуму критерий, так как легко определить, действительно ли она имеет место в данном случае, т. е. соединима ли она с принципами того, кто действует, или нет. В последнем случае ложность (противозаконность) рассматриваемого притязания (praetensio iuris) сразу можно установить как бы посредством эксперимента разума.

После подобного абстрагирования от всего эмпирического, содержащегося в понятии права государственного гражданства и международного права (такова, например, порочность человеческой природы, делающая необходимым принуждение), можно назвать трансцендентальной формулой публичного права следующее положение: “Несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с публичностью”.

Этот принцип следует рассматривать не только как этический (относящийся к учению о добродетели), но и как юридический (касающийся права людей). В самом деле, максима, которую я не могу огласить, не повредив этим в то же время моему собственному намерению, которую непременно надо скрыть, чтобы она имела успех, и в которой я не могу публично признаться, не вызвав этим неизбежно сопротивления всех против моего намерения, — такая максима может иметь источником необходимого и общего, стало быть a priori усматриваемого, противодействия всех против меня только несправедливость, которой она угрожает каждому. Этот принцип чисто негативный, т. е. служит лишь для того, чтобы распознать с его помощью несправедливость по отношению к другим. — Подобно аксиоме он недоказуемо достоверен и, кроме того, легко применим, как это можно видеть из следующих примеров публичного права:

1) Что касается государственного права (ins civitatis), а именно права, действующего внутри государства, то оно таит в себе вопрос: “Есть ли восстание правомерное средство для народа сбросить с себя иго так называемого тирана (non titulo, sed exercitio talis)?” Ответ на этот вопрос многие считают трудным, но он легко разрешается с помощью трансцендентального принципа публичности. Если права народа попраны, то низложение его (тирана) будет справедливым, — в этом нет сомнения. Тем не менее со стороны подданных в высшей степени несправедливо таким способом добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость, если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самым жестоким наказаниям.

Здесь можно привести много доводов за и против, если решать этот вопрос с помощью догматической дедукции юридических основании; однако трансцендентальный принцип гласности публичного права может обойтись без многословия. Согласно этому принципу, перед заключением гражданского договора сам народ ставит себе вопрос, осмелится ли он публично провозгласить в качестве максимы намерение при случае восстать. Совершенно ясно, что если бы при установлении государственного устройства было оговорено использование в некоторых случаях силы против главы, то народ должен был бы претендовать на законную власть над ним. Но тогда тот не был бы главой или если бы то и другое было условием установления государства, то такое установление стало бы невозможным; между тем оно было целью народа. Несправедливость восстания явствует также из того, что публичным признанием восстания максима его сделала бы невозможной его собственную цель. Следовательно, ее нужно было бы обязательно скрывать. — Но последнее не было бы необходимым для главы государства. Он может открыто объявить, что за каждое восстание будет карать смертью его зачинщиков, как бы они ни были убеждены, что именно он первый преступил основной закон. Ведь если глава сознает, что он обладает неодолимой верховной властью (это и должно быть признано в каждом гражданском устройстве, потому что тот, кто не имеет достаточно власти, чтобы защитить каждого из подданных от другого, не имеет также права и повелевать ему), то ему нечего опасаться повредить собственной цели обнародованием своей максимы. Точно так же (что вполне согласно с предыдущим) если бы народу удалось восстание, то глава должен был бы вернуться к положению подданного и не поднимать восстание с целью возвратить власть, но и не следует бояться, что его привлекут к ответу за его прежнее управление государством.

2) Что касается международного права, то речь о нем может идти только при наличии какого-нибудь правового состояния (т. е. такого внешнего условия, при котором право действительно может принадлежать человеку), потому что оно, как публичное право, уже в своем понятии заключает провозглашение общей воли, определяющей каждому его свое. Это stalus iuridicus должно проистекать из какого-нибудь договора, которому, однако (в отличие от того договора, из которого происходит государство), не нужно основываться на принудительных законах и которое во всяком случае может быть договором постоянной свободной ассоциации подобно вышеупомянутому договору федерации различных государств. Ведь без какого-нибудь правового состояния, активно связывающего различные (физические или моральные) лица, стало быть, в естественном состоянии, не может существовать никакого другого права, кроме частного. — Здесь также происходит спор политики с моралью (если рассматривать последнюю как учение о праве), в которой критерий публичности максим так же находит простое применение, однако только так что договор связывает государства лишь для того, чтобы поддерживать мир между этими государствами и по отношению к другим государствам, но ни в коем случае не для того, чтобы делать приобретения. — Далее перечисляются случаи антиномии между политикой и моралью и предлагается одновременно способ их решения.

а) “Если одно из этих государств обещало что-то другому — оказание помощи, или уступку некоторых земель, или субсидию и тому подобное, то возникает вопрос, может ли глава государства в случае, от которого зависит благополучие государства, отказаться от своего слова, потребовав, чтобы его как лицо рассматривали двояко: с одной стороны, как суверена, поскольку он ни перед кем не ответствен в своем государстве, а с другой стороны, только как высшего государственного чиновника, который обязан отдавать отчет государству; отсюда напрашивается вывод, что в качестве второго он свободен от обязательств, принятых в качестве первого”. — Но если бы государство (или его глава) огласило эту свою максиму, то, естественно, каждое другое государство стало бы избегать его или соединяться с другими государствами, чтобы дать отпор его притязаниям. Это доказывает, что при таком условии (гласности) политика со всей своей изворотливостью сама неизбежно будет вредить своей цели, стало быть, ее максима несправедлива.

b) “Если соседняя держава, разросшаяся до ужасающих размеров (potentia tremenda), возбуждает опасение, что она захочет покорить других, так как она может сделать это, то дает ли это менее могущественным державам право на (совместное) нападение на нее даже без нанесения оскорбления с ее стороны” — Государство, которое захотело бы в данном случае огласить подобную максиму, только ускорило бы и сделало бы неминуемым наступление зла. Ведь более сильная держава опередила бы более слабых, а что касается союза последних, то это только хрупкая тростинка для того, кто умеет пользоваться принципом divide et impera. — Эта максима государственной политики, объявленная публично, необходимо вредит, таким образом, ее собственной цели и, следовательно, несправедлива.

c) “Если небольшое государство расположено так, что нарушает связь между частями большего государства, необходимую для сохранения последнего, то не вправе ли это большее государство подчинить себе небольшое и присоединить его к себе?” — Совершенно ясно, что более сильному государству не следует заранее оглашать такую максиму, так как более слабые государства заблаговременно заключили бы союз или другие могущественные государства стали бы спорить из-за этой добычи. Таким образом, оглашение этой максимы делает ее невозможной, а это признак, что она несправедлива, и, быть может, даже в очень сильной степени, ибо незначительность объекта несправедливости не мешает тому, чтобы совершенная по отношению к нему несправедливость была чрезвычайно велика.

3) Что касается права всемирного гражданства, то я обхожу его здесь молчанием, потому что ввиду аналогии его с международным правом легко можно показать и оценить относящиеся к нему максимы.

* *

*

Принцип несовместимости максим международного права с публичностью представляет собой, конечно, хороший критерий несоответствия политики морали (как учению о праве). Нужно, однако, выяснить, каково же условие, при котором ее максимы согласуются с правом народов? Ведь нельзя делать обратный вывод, что те максимы, которые совместимы с публичностью, тем самым справедливы: тому, кто обладает твердой верховной властью, нет необходимости скрывать свои максимы. — Международное право вообще возможно при условии, если уже существует правовое состояние. Ведь без него нет публичного права, и всякое право, которое можно мыслить вне его (в естественном состоянии), есть только частное право. Но выше мы видели, что единственное правовое состояние, совместимое со свободой государств, — это их федерация, имеющая целью устранение воины. Итак, согласие политики с моралью возможно только в федеративном союзе (который, следовательно, в соответствии с принципами права дан a priori и необходим), и все государственное благоразумие имеет в качестве правовой основы установление такого союза в возможно большем размере. Без этой цели любое мудрствование есть неразумие и замаскированная несправедливость. — У подобной лжеполитики есть своя казуистика, не уступающая лучшей иезуитской школе: это reservatio mentalis, т. е. составление публичных договоров в таких выражениях, которые при случае можно истолковать в свою пользу (например, различие между status quo de fait и de droit); это пробабилизм — стремление ложно приписывать другим злые намерения или делать вероятность их возможного превосходства правовым основанием для подрыва других, мирных государств; наконец, это peccatum philosophicum (peccatillum, bagatelle), т. е. поглощение малого государства, считающееся легко извинительной мелочью, если благодаря этому выигрывает гораздо большее государство, якобы для общего блага*.

Этому содействует двуличность политики по отношению к морали; то тем, то другим ее учением политика пользуется для своей цели. — И любовь к человеку, и уважение к праву людей есть долг; первое, однако, только обусловленный, второе же — безусловный, абсолютно повелевающий долг; и тот, кто захочет отдаться приятному чувству благосклонности, должен вначале полностью убедиться, что он не нарушил этого долга. Политика легко соглашается с моралью в первом смысле (с этикой), когда речь идет о том, чтобы подчинить право людей произволу их правителей, но с моралью во втором значении (как учением о праве), перед которой ей следовало бы преклонить колена, она находит целесообразным не входить в соглашение, предпочитая оспаривать всю ее реальность и всякий долг истолковывать лишь как благоволение. Такое коварство боящейся света политики легко парализовала бы философия, обнародовав ее максимы, если только политика решилась бы на то, чтобы обеспечить философу публичность его максим.

С этой целью я предлагаю другой, трансцендентальный и положительный принцип публичного права, формула которого должна быть такой: “Все максимы, которые нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом, и с политикой”.

В самом деле, если эти максимы могут достигнуть своей цели только благодаря публичности, то они должны соответствовать общей цели общества (счастью), согласовываться с которой (делать общество довольным своим состоянием) — истинная задача политики. Но если эта цель достижима только благодаря публичности, т. е. благодаря устранению всякого недоверия к политическим максимам, то они должны быть в согласии также и с правом общества, так как только в праве возможно соединение целей всех. — Дальнейшее изложение и разъяснение этого принципа я должен отложить до другого случая; то, что он трансцендентальная формула, можно усмотреть, устранив все эмпирические условия (учение о счастье) как материю закона и принимая во внимание только форму всеобщей законосообразности.

* *

*

Если осуществление состояния публичного права, хотя бы только в бесконечном приближении, есть долг и вместе с тем обоснованная надежда, то вечный мир, который последует за мирными договорами (до сих пор их называли неправильно; собственно говоря, это были только перемирия), есть не пустая идея, а задача, которая постепенно разрешается и (так как промежуток времени, необходимый для одинаковых успехов, будет, видимо, становиться все короче) становится все ближе к осуществлению.

ПРИМЕЧАНИЯ.

К вечному миру

Сочинение “К вечному миру” (“Zum ewigen Frieden”) было издано в 1795 г. Второе издание последовало вскоре после первого, в 1796 г. В этом же году в Кенигсберге вышло издание на французском языке “Pro jet de paix perpetuelle. Essai philosophique par Emmanuele Kant”. Konigsberg, chez Nicolovius, 1796. Сочинение многократно переиздавалось как при жизни мыслителя, так и после его смерти. На русском языке впервые было опубликовано в 1905 г. (см. Эммануил Кант. Вечный мир. Философский очерк. Пер. студентов С. М. Роговина и Б. В. Чредина. Под ред. и с предисловием Л. А. Комаровского. М. 1905, XXIV, 73 стр.). Сочинение “К вечному миру” помещено (с незначительными сокращениями) в сборнике “Трактаты о вечном мире”. М., 1963, стр. 150—192. Перевод был заново сверен с оригиналом акад. Т.И. Ойзерманом и помешен в 6 томе Сочинений Канта (Кант И. К вечному миру. // Соч. в шести томах. Т. 6. М. :Мысль, 1966. С. 257-310). Этот же перевод воспроизводится в двуязычном издании сочинения Канта (Кант И. К вечному миру // Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1784-1796) /Под ред Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. – М.: Издательская фирма АО «Ками», 1993. С. 353-478.) В настоящем издании текст в основном воспроизводится по изданию 1966 г. с учетом издания 1993 г.

1 Одного торгового народа — Кант имеет в виду англичан. — 262.

2 Римскому императору Цезарю Августу Октавиану (63 до н. э. — 14 н. э.) приписывается выражение “до греческих календ”, означающее никогда. Как известно, у греков не было “календ”. Календами (Calendae) римляне называли первый день месяца. — 264.

3 Граф Виндигигрец (Reichsgraf Windisch-Graetz, Joseph Niklas, 1744—1802) — немецкий писатель средней руки. Именно им был поставлен вопрос, ответ на который должен был быть отмечен премией. Вопрос этот следующий: “Какова должна быть формулировка договоров, чтобы не давать повода для двоякого толкования или для спора относительно любого изменения собственности и исключить тяжбу о каком бы то ни было документе, составленном на основе этой формулировки”. — 265.

4 Эвон (в греческой мифологии Aion) — сын Хроноса, олицетворение вечности или бесконечного времени (ср. Aevum у римлян). Эоны считались силами, появившимися до всякого времени и раньше всех богов. — 267.

8 Малке дю Пан (Mallet dn Pan, Jacques, 1749—1800) — французский публицист швейцарского происхождения, непримиримый противник французской буржуазной революции. Кант здесь имеет в виду переведенное на немецкий язык сочинение дю Пана “Uber das Charakteristische und die lange Dauer der franzosischen Revolution, iibersetzt von Friedrich Gentz”. Berlin, 1794. — 270.

6 For forms of government let fools contest,

Whatever is best administrei'd, is best (О формах правления пусть спорят глупцы: Там, где лучше всех управляют, и есть лучшая форма) (Pope. Essay on Man, Ep. Ill, 303—304). — 271. ' Turn Флавий Веспасиан (39—81 н. э.) — римский император. Марк Аврелий (121—180 н. э.) — римский император, философ, последователь учения Сенеки. Домициан (51—96 н. э.)— римский император. Коммод — сын Марка Аврелия, римский император (161—192 н. э.)'. — 277.

8 Гуго Гроций (Hugo de Groot, лат. Grotius, 1583—1645) — голландский ученый-правовед. Кант имеет в виду его известное сочинение “De iure belli et pacis”. Parisius, 1625 (“О праве войны и мира”).

Пуфендорф (Pufendorf, Samuel, von. 1632—1694) — немецкий правовед и историк. Кант имеет в виду его сочинение “De iure naturae et gentium”. Lund, 1672 (“О естественном и международном праве”).

Ваттель (Vattel, Emer de, 1714—1767) — известный швейцарский юрист, был на дипломатической службе в Саксонии. Кант имеет в виду его сочинение “Le droit des gens”. Neuchatel, 1758 (“О международном праве”). — 273.

9 Кант здесь, по всей вероятности, имеет в виду Бренна — легендарного вождя галлов, вторгшегося в римские владения (387 н. э.). — 273.

10 Безбожная ярость, [на грозном Сидя оружьи] внутри, [охвачена сотнею медных Сзади узлов], заскрежещет, страшная, пастью кровавой {Вергилий. Энеида. Пер. В. Брюсова и С. Соловьева. М. — Л., Academia, 1933, стр. 58). — 275.

11 Монах-августинец Георгий (Georgius, Antonius) выпустил в 1762 г. справочник для миссионеров “Alphabetum Tibetanum”, в вводной части к которому даются сведения о Тибете, о происхождении, нравах, религии населяющего его народа. — 277.

12 Фишер (Fischer, Johann Eberhard, 1697—1771) — немецкий историк, участник экспедиции на Камчатку в 1733— 1743 гг. Был профессором истории в Петербурге, членом Петербургской академии. Цитируемое Кантом место можно найти в его “Questiones Petropolitanae”, III, “De variis nominibus Imperil Sinarum”, § 2, Gottingen und Gotha, 1770, S. 81 (“О различных наименованиях Китайской империи”).—277.

13 Гесихий (IV в. н. э.) — греческий грамматик и лексикограф из Александрии. Составил лексикон редких слов и выражений. — 278.

14 Кант имеет в виду работу французского археолога, историка древнего мира Бартелеми. (Barthelemy, Jean-Jacques, 1716—1795) “Voyage du jeune Anacharsis en Grece”, 1788 (“Путешествие молодого Анахарсиса по Греции”). Кант пользовался, по-видимому, немецким переводом этой книги “Anacharsis des jiingeren Reise durch Griechenland”. Aus dem Franzosischen, ubers. von Biester. BerJin, 1790—1793, 7 Theile.

Анахарсис — псГрассказу Геродота (в книге IV его “Истории”, в которой он повествует о Скифии и скифах) и в древнегреческой традиции — философ и мудрец, скиф по происхождению, долгие годы путешествовал по Греции и жил в Афинах, где, по преданию, встречался со многими афинскими мудрецами и философами. Он часто порицал греков за распущенность их нравов и поражал их своей “варварской” нравственной чистотой и возвышенным образом мыслей. — 278.

15 Лакроз (Lacroze, Mathurin Veyssiere de, 1661—1739) — французский ученый. Его цитирует Георгий в своем справочнике по Тибету. — 278.

16 Эпотпы (от древнегреческого “epoptes” — взирающий, наблюдающий) — “созерцатели”, лица, достигшие высшей ступени посвящения в Элевсинские мистерии (или таинства). Правильное понимание данного текста требует краткого разъяснения. Элевсинские мистерии были посвящены богине Персефоне- — дочери Зевса и Деметры, похищенной Плутоном в подземное царство. По мифу, Персефона ежегодно весной появлялась на земле, к чему и были приурочены мистерии. К мистериям допускались только посвященные. Впервые посвященные должны были пройти сначала “малые мистерии” и лишь по прошествии года — “большие мистерии”, по прошествии же еще одного года после больших мистерий посвященный мог обрести высший сан И стать “созерцателем”, или эпоптом. — 278.

17 “Провидение основательно: приказывает однажды, ни поддерживает постоянно” — этого изречения исследователи не смогли обнаружить у Августина. Кант, вероятно, сам сформулировал мысль Августина или взял чью-то (не Августина) формулировку, но опять-таки в собственном изложении. Поэтому установить источник, откуда изречение взято, не представляется возможным. — 279.

18 Кант вновь приводит слова Вергилия, не ссылаясь на него, и приводит их неточно, переделывая стих поэта. У Вергилия текст таков: “... iungentur iain gryphes equis” (Eclog., VIII, 27) — “гриАы запрягают теперь лошадей”. Грифы — мифические существа с телом льва и головой орла. — 280.

19 Изречение грека. Кант приводит это изречение и в другом месте (в сочинении “Религия в пределах одного только разума”), не называя его изречением грека. Комментаторы не могли установить, откуда оно взято. — 284.

20 Кант приводит изречение Сенеки, римского философастоика I в. нашей эры: “Судьба согласного с ней ведет, противящегося — тащит” (>S'e”ieca. Epistolae moral., Lib. XVIII, ep. 4) — 2S5.

21 Боутереек (Bouterwek, Friedrich, 1766—1828) — немецкий философ и эстетик, профессор в Гёттингене, писал также стихи. Кант говорил, что стихи Боутервека часто приводили его в радостное настроение духа. — 286.

22 Два других факультета — медицинский и юридический факультеты. — 289.

23 Это выражение Кант приводит и в “Споре факультетов” (см. настоящий том, стр. 325), но уже без кавычек. По-видимому, это слова самого философа. Во всяком случае такого выражения комментаторы до сих пор у других не обнаружили. — 289.

24 “Бедам ты не сдавайся, но против шествуй отважней” {Вергилии. Энеида. Academia. М. — Л., 1933, стр. 161). — 301.

25 Теодицея (от древнегреческих “theos” — бог — и “dike” — право) — оправдывание бога перед лицом зла, творимого в сотворенном им мире, и признание того, что существование в мире дурного, несовершенного не противоречит идее всесовершенства и всеблагостя бога — носителя высшего добра и блага.

Термин “теодицея” был введен Лейбницем в его сочинении “Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de 1'homme et 1'origine du mal”. Amsterdam, 1710 (“Очерк теодицеи о благости бога, свободе человека и происхождении зла”). В этом сочинении, направленном против Бейля, Лейбниц утверждает, что существование в мире зла и несправедливости не противоречит “всеблагости” бога и “провидению”. — 301.

26 Гарве (Garve, Christian, 1742—1798) — немецкий философпопуляризатор. Кант приводит название его книги неточно. Полное название книги “Abhandlung tiber die Verbindung der Moral mit der Politik, oder einige Betrachtungen fiber die Frage, inwiefern es moglich sei die Moral des Privatlebens bei der Regierung des Staates zu beobachten”. Breslau, 1788 (“Рассуждение о связи морали с политикой, или Некоторые размышления над вопросом о том, в какой степени возможно соблюдение [норм] морали личной жизни при управлении государством”). — 308.

* Наследственная монархия не есть государство, которое может быть передано по наследству другому государству; лишь его право управлять может перейти по наследству к другому физическому лицу. В таком случае государство приобретает правителя, а не правитель, как таковой (т. е. как владеющий уже другой державой), приобретает [данное] государство.

* Не без основания до сих пор сомневались в том, могут ли существовать кроме предписывающих (leges praeceptivae) и запрещающих законов (leges prohibitivae) еще и дозволяющие законы (leges permissivae) чистого разума. Ведь законы вообще заключают в себе основание объективной практической необходимости, а дозволение — основание практической случайности некоторых поступков. Из этого следует, что дозволяющий закон содержал бы принуждение к тому или иному поступку, к тому, к чему никто принужден быть не может; это было бы противоречием, если бы объект закона имел в обоих отношениях одно и то же значение. — Но в данном случае предположенное запрещение в дозволяющем законе имеет в виду лишь будущий способ приобретения права (например, путем наследования), а освобождение от этого запрещения, т. е. дозволение, — настоящее состояние владения. Это последнее при переходе из естественного состояния в гражданское может продолжаться как неправомерное, правда, но тем не менее честное владение (possessio putativa) в силу дозволяющего закона естественного права, хотя честное владение, коль скоро оно признано таковым, запрещено в естественном состоянии, точно так же как сходный способ приобретения в последующем, гражданском состоянии (по совершении перехода); это правомочие на продолжение владения не существовало бы, если бы подобное мнимое приобретение имело место в гражданском состоянии, так как это приобретение должно было бы как нанесение ущерба прекратиться тотчас же по обнаружении его неправомерности. Этим я хотел лишь мимоходом обратить внимание знатоков естественного права на понятие lex permissiva, которое само собой дается систематически классифицирующему разуму; тем более что этим понятием часто пользуются в гражданских (статуарных) законах с тем лишь различием, что запрещающий закон формулирован сам по себе, дозволение же включается в этот закон не в качестве ограничивающего условия (как это должно было бы быть), а как исключение. — В этом случае он гласит так: то-то и то-то запрещено, кроме случаев № 1,2,3 и т. д. до бесконечности; здесь дозволения добавляются к закону лишь случайно, не на основе принципа, а лишь в результате подыскивания подходящих случаев; ведь иначе условия должны были бы быть включены в формулу запрещающего закона, но тем самым он превратился бы и в закон дозволяющий. — Жаль поэтому, что предложенная столь же мудрым, сколь проницательным, графом Виндишгрецом³ остроумная тема на соискание премии, а именно о дозволяющем законе, осталась невыполненной и так скоро забыта. Ведь возможность такой формулы (сходной с математической) есть единственный настоящий критерий последовательного законодательства, без которого всякое так называемое ius certum останется лишь благим намерением. — Иначе мы будем иметь лишь генеральные законы (которые действуют в общем), а не универсальные (имеющие всеобщее действие, как того требует понятие закона).

** По общему мнению, враждебно можно поступать лишь по отношению к тому, кто уже делом нарушил мое право, и это, конечно, верно, если и тот и другой находятся в гражданско-правовом состоянии. Ведь тем самым, что один вступил в это состояние, он уже дает другому требуемую гарантию (при посредстве высшей инстанции, имеющей власть над обоими). — Человек же (или народ) в естественном состоянии лишает меня этой гарантии и, живя рядом со мной, нарушает мое право уже самим этим состоянием, если не делом (facto), то беззаконностью своего состояния (statu iniusto): этой беззаконностью он постоянно угрожает мне, и я могу принудить его или вступить вместе со мной в общественно-правовое состояние, или же избавить меня от его соседства. — Вот, следовательно, постулат, лежащий в основе всех следующих статей: “Все люди, которые имеют возможность влиять друг на друга, должны принадлежать к какому-либо гражданскому устройству”.

Правовое устройство в отношении лиц, к нему причастных, таково:

1) устройство по праву государственного гражданства людей в составе народа (ius civitatis);

2) устройство по международному праву государств в их отношении друг к другу (ius gentium);

3) устройство по праву всемирного гражданства (ius cosmopoliticum), поскольку люди и государства, находясь между собой во внешних взаимовлияющих отношениях, должны рассматриваться как граждане общечеловеческого государства. Это деление не произвольно, напротив, оно необходимо с точки зрения идеи о вечном мире. Ведь если бы хоть один из них, физически воздействуя на другого, все же находился бы в естественном состоянии, то с этим было бы связано состояние войны, освобождение от которого и составляет цель в данном случае.

* Правовая (стало быть, внешняя) свобода не может быть определена, как это обычно делают, как правомочие делать все, что угодно, если только не нарушать чьего-либо права. В самом деле, что значит правомочие? Возможность поступка, поскольку им не нарушают чьего-либо права. Следовательно, дефиниция гласила бы так: свобода есть возможность поступков, которыми не нарушается чье-либо право. “Не нарушают чьего-либо права (что бы не угодно было делать), если только не нарушают чьего-либо права” — это, следовательно, пустая тавтология. — Дефиниция моей внешней (правовой) свободы должна, скорее, гласить так: эта свобода есть правомочие не повиноваться никаким внешним законам, кроме тех, на которые я мог бы дать свое согласие. — Точно так же внешнее (правовое) равенство в государстве есть такое отношение его граждан, когда каждый может обязать к чему-либо другого юридически, только если он сам подчиняется закону, требующему, чтобы и его могли обязать таким же образом. (Принцип правовой зависимости не нуждается в дефиниции, так как он заключается уже в понятии государственного устройства вообще.) — Значимость этих прирожденных, необходимо принадлежащих человечеству и неотчуждаемых прав подтверждается и возвышается принципом правовых отношений человека к высшим существам (если он мыслит таковых), ибо, исходя из этих же принципов, он представляет себя также гражданином сверхчувственного мира. — В самом деле, что касается моей свободы, то даже божественные законы, познаваемые мною только разумом, обязательны для меня лишь постольку, поскольку я сам мог бы дать на них свое согласие (ибо единственно на основе закона свободы, установленного моим разумом, я составляю себе понятие о божественной воле). Что касается принципа равенства по отношению к самому возвышенному существу, которое я только мог бы себе представить, кроме бога (например, какого-нибудь великого Эона⁴), то на каком основании я, исполняя на своем посту свой долг, как Эон на своем, обязан лишь повиноваться, а Эону принадлежит право повелевать? Нет такого основания. — Бог же есть единственное существо, для которого не существует понятия долга; вот почему принцип равенства (в отличие от принципа свободы) не подходит для отношения к богу.

Что же касается права равенства всех граждан как подданных, то главное в вопросе о допустимости наследственного дворянства сводится к следующему: должно ли преимущество (одного гражданина перед другим), признаваемое государством, предшествовать заслуге, или наоборот? — Очевидно, что если привилегия связана с рождением, то совершенно неизвестно, будет ли она сопровождаться заслугой (знание своего дела и честность при его исполнении); стало быть, это равносильно признанию ее (привилегии на предводительство) за счастливцем без всяких заслуг с его стороны. На это никогда не согласится общая воля народа в первоначальном договоре (а ведь именно эта воля есть принцип всех прав). Ибо человек благородной крови не есть тем самым благородный человек. — Что же касается служилого дворянства (как можно было бы назвать привилегированное положение людей, занимающих более высокие должности, которого нужно добиться заслугами), то привилегия связана здесь не с лицом как его собственность, а с должностью; равенство этим не нарушается, так как, когда лицо оставляет должность, оно в то же время лишается и привилегии и возвращается к положению подданных.

* Нередко порицали те высокие эпитеты, которые часто прилагаются к правителю (божий помазанник, исполнитель божественной воли на земле, наместник бога), как грубую, одурманивающую лесть, но, мне кажется, без основания. — Эти эпитеты не только не должны внушать государю высокомерие, но, напротив, должны вызвать в его душе смирение, если только он обладает рассудком (что следует, однако, предположить) и понимает, что он взял на себя миссию слишком тяжелую для человека, а именно взялся блюсти право людей (самое святое из того, что есть у бога на земле), и ему постоянно следует опасаться чем-либо задеть эту зеницу господа.

** Малле дю Пан⁵ с обычным для него претенциозным, по пустым и бессодержательным фразерством утверждает, что после многолетнего опыта он в конце концов пришел к убеждению в истинности известного афоризма Попа: “Предоставь глупцам спорить о лучшем правлении; лучшее то, которое лучше ведется”⁶. Если это должно означать, что то правление, которое ведется лучше, ведется лучше, то, по выражению Свифта, он раскусил орех, который наградил его червоточиной. Но если это должно означать, что оно есть и лучший способ правления, т. е. государственного устройства, то это в корне ложно; ибо примеры хороших правительств ничего не говорят в пользу способа правления. Кто правил лучше, чем Тит или Марк Аврелий, и все же за одним последовал Домициан за другим — Коммод⁷, чего не могло бы произойти при хорошем государственном устройстве, так как непригодность их к этой должности была известна довольно рано, да и власть правителя была достаточно сильна для того, чтобы устранить их.

* Вот как ответил один болгарский князь греческому императору, который добросердечно хотел решить распрю с ним не пролитием крови их подданных, а поединком: “Кузнец, у которого есть клещи, не станет вытаскивать раскаленное железо из углей руками?.

* По окончании войны при заключении мира было бы уместно для народа, если бы после торжественного празднества назначили день покаяния, чтобы от имени государства взывать к небу о прощении того великого прегрешения, в котором все еще повинно человечество, не желающее соединить все народы в какое-нибудь правовое устройство, а, гордое своей независимостью, предпочитающее использовать варварское средство — войну (чем, однако, не достигается то, чего добиваются, а именно право каждого государства). — Торжественные празднества во время войны по случаю одержанной победы, гимны, воспеваемые (подобно израильтянским) богу воинств, находятся в не менее сильном противоречии с моральной идеей владыки небесных сил, так как кроме равнодушия к (довольно печальному) способу, каким народы добиваются своих прав, они испытывают радость по поводу истребления большого числа людей или лишения их счастья.

* Чтобы обозначить это великое государство именем, каким оно само себя называет (собственно, China, а не Sina или что-то вроде этого звука), надо заглянуть в Georgii Alphab. Tibet., pag. 651—654, особенно Nota b, внизу¹¹.—Согласно замечанию петербургского профессора Фишера¹², нет определенного имени, каким это государство называло бы себя. Наиболее принято название Кин, что значит золото (тибетцы передают его словом сер), поэтому император называется царем золота (т. е. прекраснейшей страны мира), и, хотя это слово в [китайском] государстве звучит как Chin, оно могло произноситься итальянскими миссионерами (из-за гортанности звука) как Kin. — Отсюда явствует, что страной, которую римляне называли страной серов, был Китай, шелк же доставляли в Европу через Великий Тибет (вероятно, через Малый Тибет, Бухару. Персию и далее). Это наводит на размышления о древности этой удивительной страны, если сравнить ее с Индостаном и связать ее с Тибетом и через него с Японией; в то же время названия Сина или Чина, какими соседи обозначали эту страну, не имеют никакого значения. — Возможно, что на древние, хотя не вполне известные нам, сношения Европы с Тибетом некоторый свет проливает то, что сохранил об этом Гесихий¹³, который приводит восклицание Κονξ Ομπάξ (Konx Ompax) верховного жреца в Элевсинских мистериях (см. “Путешествие молодого Анахарсиса”, пятая часть, стр. 447 и далее¹⁴). — Ибо согласно Georgii Alph. Tibet., слово Concioa, означающее бог, имеет поразительное сходство со словом Konx; слово же Pah-cio (ib., p. 520), которое греки, вполне возможно, произносили как pax, означало promulgator legis — наполняющее всю природу божество (названное также Cencresi; р. 177). — Однако переводимое Лакрозом¹⁵ как benedictus — благословенный— слово Оm, примененное к божеству, может означать только причисленный к лику святых (стр. 507). И так как П. Франц. Гораций, неоднократно спрашивавший у тибетских лам, что они подразумевают под словом бог (Concioa), каждый раз получал ответ: “Это — собрание всех святых” (т. е. блаженных душ, возвратившихся наконец в бога через ламаистское возрождение после многих странствий во всевозможных телах и превратившихся в Бурхану, т. е. в существо, достойное обожания, стр. 223), то таинственное слово Konx Ompax должно означать, пожалуй, святое (Konx), блаженное (Оm) и мудрое (Pax), наполняющее весь мир высшее существо (олицетворенную природу). В греческих мистериях это восклицание указывало на монотеизм для эпоптов¹⁶ в противоположность народному политеизму, хотя П. Гораций (в указанном сочинении) разглядел в нем атеизм. — Указанным выше образом можно объяснить, как это слово дошло до греков через Тибет, и считать вероятным общение Европы с Китаем через Тибет (возможно, более раннее, чем общение с Индостаном).

** В механизме природы, к которой принадлежит человек (как чувственное существо), обнаруживается лежащая уже в основе ее существования форма, которую мы можем понять, не иначе как приписывая ей цель творца мира, предопределяющего ее; его предопределение мы называем (божественным) провидением вообще. Провидение, поскольку оно положено в начало мира, называется основывающим (providentia conditrix; semel iussit, semper parent. Августин¹⁷); поскольку же оно в развитии природы поддерживает ее механизм по общим законам целесообразности, мы называем его распоряжающим провидением (providentia gubernatrix); далее, в отношении особых целей, которых человек не предвидит, но о которых только догадывается по последствиям, мы называем его направляющим (providentia directrix); наконец, по отношению к отдельным событиям как божественным целям мы называем его уже не провидением, а перстом божьим (directio extraordinaria). Желание познать его, как таковой (так как он, действительно, указывает на чудо, хотя события так не называются), есть безрассудная дерзость человека, потому что заключать от отдельных событий к особому принципу действующей причины (заключать, что это событие есть цель, а но только естественно-механическое побочное следствие из другой, нам совершенно неизвестной цели) нелепо и основано на самомнении, как бы благочестиво и смиренно ни звучали речи об этом. — Точно так же деление провидения (рассматриваемого materialiter) с точки зрения того, как оно относится к предметам в мире, на общее и частное ложно и внутренне противоречиво (например, утверждение, что хотя оно заботится о сохранении видов сотворенного, но особи предоставляет случаю); ведь оно именно в том смысле называется общим, что ни одна единичная вещь не мыслится изъятой из сферы его действия. — Вероятно, тут имелось в виду деление провидения (рассматриваемого formaliter) по способу осуществления его цели, а именно на обычное (например, ежегодное умирание и оживание природы со сменой времен года) и на необычайное (например, доставка морскими течениями к берегам Ледовитого океана леса, который не может расти в этих краях, но который необходим туземцам для поддержания их жизни), когда мы хотя и хорошо можем объяснить себе физико-механические причины этих явлений (например, что в реки умеренного пояса, берега которых покрыты лесом, падают деревья, а Гольфстрим, скажем, уносит эти деревья дальше), но не должны упускать из виду телеологическую причину, которая указывает на предусмотрительную мудрость, повелевающую природой. — Что же касается обычного в школах понятия божественного вмешательства или споспешествования (concursus) действию в чувственно воспринимаемом мире, то оно должно быть отвергнуто. Во-первых, намерение соединять неоднородное (gryphes iungere equis¹⁸) и заставлять того, кто сам есть совершенная причина изменений в мире, восполнять свое собственное предопределяющее провидение (которое, следовательно, должно было бы быть недостаточным) в естественном ходе вещей — например, утверждение о том, что больного вместе с богом исцелил врач, который, следовательно, содействовал исцелению, — внутренне противоречиво. Ведь causa solitaria non iuvat. Бог сотворил врача вместе со всеми его лечебными средствами, и поэтому все действие должно быть полностью приписано ему, если хотят дойти до высшей первоосновы, теоретически нам непонятной; или можно это действие полностью приписать врачу, поскольку мы прослеживаем это событие в цепи существующих в мире причин как объяснимое согласно порядку природы. Во-вторых, такой образ мыслей лишает силы все определенные принципы рассмотрения какого-нибудь действия. Но в морально практическом отношении (которое, следовательно, направлено всецело на сверхчувственное) — например, в вере, что бог, хотя бы и непостижимыми для нас средствами, восполнит недостаток нашей собственной справедливости, если только наши намерения были чистыми (мы должны, следовательно, ничего не упускать в стремлении к добру), — понятие божественного concursus вполне уместно и даже необходимо; при этом, однако, само собой разумеется, что никто не должен пытаться объяснять, исходя из этого, хороший поступок (как событие в мире): это будет мнимо теоретическим познанием сверхчувственного, стало быть нелепостью.

* Охотничий уклад, без сомнения, всего больше противоречит цивилизованному устройству: семьи, которым приходится при этом жить разобщенною, скоро делаются друг другу чуждыми и, рассеявшись по обширным лесам, даже враждебными, так как каждому семейству для приобретения себе пищи и одежды нужны большие пространства земли. — Установленный Ноем запрет крови (1. М., IX, 4—6) — этот запрет часто возобновлялся и впоследствии, христиане из иудеев даже сделали его, хотя и с другой целью, условием обращения язычников в христианство (Деян. Апост. XV, 20. XXI, 25) — первоначально был, вероятно, не чем иным, как запретом охотничьего уклада, ведь при нем приходилось есть мясо сырым, и запрещение этого есть в то же время запрет крови.

** Можно было бы спросить: если природа захотела, чтобы эти берега Ледовитого океана не остались необитаемыми, то что станет с их жителями, когда она не будет больше доставлять им (как можно ожидать) плавучего леса? Ведь весьма вероятно, что с успехами культуры обитатели умеренного пояса земли будут лучше использовать лес, который растет на берегах их рек, и не будут допускать, чтобы он падал в реки и уплывал в море. Я отвечаю: жители берегов Оби, Енисея, Лены и т. д. будут доставлять им этот лес, продавая его и выменивая на него продукты животного царства, которыми так богато море у полярных берегов, если только она (природа) заставит сначала эти племена жить в мире.

* Различие религий — странное выражение! Все равно это говорить о различных моралях. Могут, конечно, существовать различные виды верований в зависимости от исторических средств, употреблявшихся для содействия религии, но эти средства, имея свою историю, относятся не к религии, а к области учености; точно так же могут существовать различные священные книги (Зенд-Авеста, Веды, Коран и т. д.), но религия для всех людей и во все времена может быть только одна. Следовательно, эти средства могут быть только орудием религии, тем, что случайно и может быть различным в зависимости от времени и места.

* Оставлять без изменения запятнанное несправедливостью состояние публичного права до тех пор, пока все само собой созреет до полного переворота или же его разовьют до зрелости мирными средствами, — это дело дозволяющих законов разума, так как любое правовое, хотя бы в незначительной степени правомерное, устройство лучше, чем никакое устройство, а отсутствие всякого устройства (анархия) стало бы уделом опрометчивой реформы. — Государственная мудрость, следовательно, вменит себе в обязанность при настоящем положении вещей провести реформы, соответствующие идеалу публичного права; революциями же, когда их осуществляет сама природа, [следует] пользоваться не для оправдания еще большего угнетения, а как призывом природы к тому, чтобы путем основательной реформы осуществить единственно прочное правовое устройство, основанное на принципах свободы.

* Если еще можно было бы усомниться в некоторой порочности, коренящейся в человеческой природе, поскольку дело идет о людях, совместно живущих в государстве; если вместо нее можно было бы с некоторым правдоподобием указать на недостаточность слишком слабо развитой культуры как на причину противных закону явлений их образа мыслей, — то во внешних отношениях государств между собой она бросается в глаза как совершенно явная и неоспоримая. Во внутренней жизни каждого государства эта порочность прикрыта принуждением гражданских законов, так как склонности граждан к актам насилия по отношению друг к другу в огромной степени противодействует более значительная сила, а именно сила правительства, которая, таким образом, не только придает целому моральный оттенок (causae non causae), но тем, что проявлению противных закону склонностей ставится преграда, чрезвычайно способствует развитию моральных задатков непосредственного уважения к праву. — В самом деле, каждый уверен относительно себя самого, что он свято хранил бы понятие права и верно следовал бы ему, если бы он мог ждать того же от каждого другого; отчасти ему это гарантирует правительство, благодаря чему совершается большой (хотя еще не моральный) шаг к моральности, к преданности этому понятию долга также во имя его самого, без мысли о воздаянии.— Но так как каждый, будучи хорошего мнения о себе самом, предполагает у всех других дурные намерения, то они выносят друг другу такой приговор: все они, что касается фактов, немного стоят (причину этого можно оставить ведь винить в этом природу человека как свободного существа нельзя). Но так как даже уважение к понятию права — человек не может просто отречься от этого уважения — самым торжественным образом санкционирует теорию, утверждающую возможность стать сообразным этому понятию, то каждому ясно, что он со своей стороны должен поступать в соответствии с ним, каково бы ни было мнение других.

* Доводы в пользу этих максим можно найти в сочинении господина надворного советника Гарве “О связи морали с политикой”, 1788²⁶. Этот почтенный ученый уже в самом начале признается, что не в состоянии дать удовлетворительный ответ на этот вопрос. Но признание этих максим, хотя бы на том основании, что нельзя полностью опровергнуть выдвинутые против них возражения, кажется по отношению к тем, кто весьма склонен злоупотреблять этими максимами, большей уступкой, оно было бы желательно.