ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — 1) — специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ— 1) —специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного "объекта" и "тематизма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о "человеке, его сущности и природе") в ряду: "учение о природе", "учение о социуме", "учение о со­знании", "учение о ценностях" и т.д. 2) — Совокуп­ность антропологических концепций, возникших в не­классической и постклассической философии в резуль­тате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла чело­веческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции — Чернышев­ским) в "антропологическом принципе". Первоначаль­ные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с праг­матической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антро­пологический принцип провозглашает человека исход­ным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством при­роды все сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в. указанный принцип был допол­нен "антропным принципом" современной космоло­гии, устанавливающим зависимость существования че-

ловека от физических параметров Вселенной (истоки — в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значе­нии Ф.А. — это антропологизм как течение (антропо­логическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис-тических, феноменолого-экзистенциалистских, нео­прагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики че­ловека (специфический тип Ф.А. предложила латино­американская философия). 3) — В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. — направление в не­мецкоязычной философии (отличающееся значитель­ным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип не­классического "философствования" (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологиче­ский и теологический "развороты"), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно воз­можной современной философии и противопоставля­ющий себя в этом качестве иным философским дис­курсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитичес­кому комплексам идей, но также и иным типам антро­пологизма в философии — прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и "фундаментальной онто­логии" Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задает­ся тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое "философствование" есть исследование струк­тур специфического человеческого опыта, его крити­чески-рефлексивное прояснение и обоснование. Чело­веческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частич­но", идя к антропологической проблематике из более "широких" оснований — онтологических, гносеоло­гических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с не­обходимостью рассматривается наряду с другим су­щим, но как особое бытие, занимающее специфичес­кое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как "строгая наука", нацеленная на сущност­ное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в се­бе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодо­леть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного зна-

ния, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее — во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традици­онное для европейской философии противопоставле­ние должного и сущего, данного и заданного, виталь­ного и духовного, тела и души, прорываясь через по­стоянные проблематизации своих содержаний к под­линному, аутентичному, т.е. к собственно человеческо­му в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физичес­кого, психического, духовного (и божественного) на­чал человека, вскрыть те силы и потенции, которые "движут" им, а главное — благодаря которым "движет­ся" он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кри­зиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от пери­ода классики традиции сводить человека к "точке"-субъекту, к сознанию (мышлению) и противопостав­лять его объекту, миру. Корни же "проблематичности", "нестабильности", "раздвоенности" человеческого бы­тия заключены в почти абсолютном игнорировании би­ологической, витальной подосновы, телесности чело­века, того, что кроме рассудка, разума, сознания он об­ладает телом, того, что он есть животное, хотя и специ­фическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как "политическое живот­ное"), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках "философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке "не установившееся животное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть "нормализованный недоносок", классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) — человек есть "био­логически недостаточное существо" (иные формули­ровки: "больной зверь", "дилетант жизни"). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собст­венно Ф.А. и иными, антропологически ориентирован­ными дискурсами (персоналистическим, психоанали­тическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво ар­тикулируется самой Ф.А.) — с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а не "экзистенции", "уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих предшест­венников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл че­ловеческое измерение, представители Ф.А. подчерки­вают, что и "экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и "экзистенцирующая экзистенция" Ясперса закрывают

путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витально­сти, разрывая природно-органическое и социокультур­ное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к "чисто природной" жизни) и его уникальности как жиз­ненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркива­ется, что иные антропологические дискурсы дают "не­гативные" теории, а следовательно, и определения че­ловека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне се­бя; будучи лишенным основания, он вынужден посто­янно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по от­ношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) — имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к лю­бой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное — "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая самосо­знанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможно­сти. Возможность — основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в ка­кой он себя делает (во многом — акценты Гелена, под­черкивающего деятельностную природу человека); его предназначение — стать тем, кем он уже с самого нача­ла является (реализовать "заданное" и "должное"). Ос­новная проблема Ф.А., достаточно четко дифференци­рующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), — удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях "жестко" оппонирует "бессубъект­ной философии" (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к "смерти субъекта" в пост­структурализме). В силу того, что человек, будучи "не­достаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что жи­вет в мире, постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его ко всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей "неопре­деленности". Для этого ему необходимо привлечение не только "знания контроля" (естественно-научное зна­ние), но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент на том или ином "знании", необходимом для "удержания" человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех ос­новных версий ("разворотов") Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теоло-

гической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. — Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) на­туралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех — тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его тракто­вок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования". С этих позиций Шелер дистан­цировался от предшествующего философского антро­пологизма. Конституирующую собственно Ф.А. про­грамму он предложил в небольшой работе "Положение человека в космосе" (1928), задуманной как сжатое из­ложение его основного развернутого труда "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд — "Ступени органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой счи­тается работа Гелена "Человек. Его природа и положе­ние в мире", 1940). Только Шелеру удалось столь от­четливо заявить теоретико-методологические претен­зии Ф.А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кро­ме его личной известности к тому времени), что его ра­бота соотносилась с трудом Хайдеггера "Бытие и вре­мя", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную" со­ответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из цент­ральных идей Ф.А. — идею позиционирования, т.е. за­нятия человеком позиции в социуме согласно мере дис­танцирования от природной реальности (эксцентричес­кая позициональность). Гелен же пошел по пути посте­пенного социологизирования этой идеи через акценти­рование необходимости преодоления "нестабильнос­ти" человеческого бытия и достижения его "стабилиза­ции" (в том числе и через механизмы культуры, выпол­няющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределеннос­ти). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" — система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дис­курс у позднего Гелена постепенно преобразуется в со­циологический, а Ф.А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного

учеником Гелена Х.Шельски. Социологический "разво­рот" Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец Х.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа "Теория современной эпохи", 1955), заостривший внимание на "антропологических изменениях" современного чело­века, привнесенных (спровоцированных) индустриаль­ным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозна­чившийся уже у Плеснера в его критике излишней ре­дукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план "выражения", т.е. "ведение себя" человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, диф­ференцируемое в зависимости от занимаемых "пози­ций" (мир как истолкованное, значимое, имеющее цен­ностное значение — влияние аксиологии Шелера). "Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура" (Ландман). Тем са­мым Ф.А. переистолковывается как культурная антро­пология, но понимаемая не в духе британо-американ­ских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эм­пирическую (занятую прежде всего полевыми исследо­ваниями) науку, а в духе философии культуры и куль-тур-социологии поздней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к субстанционализму (или — реже — к функционализ­му) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила доста­точно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся уче­ником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от "негативных" определе­ний человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом сво­ем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. — ее теологически ориен­тированных версий, стремившихся вернуться к "синте­тическому", центрированному вокруг понятия Бога по­ниманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически "развернутая" Ф.А. центрируется вокруг тезиса о люб­ви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в "чистом" виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также раз­вивает (в разных версиях) тезис о теле как "метафизи-

ческом слове духа" и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных исследо­вательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической философии, фундируемая базовыми положениями о "недостаточности" и "открытости" че­ловека, необходимости "поиска центра вне себя", но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на "потребность во мно­гих других". В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как леворадикальный вари­ант в Ф.А. может быть истолкована философия Франк­фуртской школы (меняющая "плюсы" Ф.А. на свои "минусы"). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлек­сии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время ста­новления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Левит, в ка­кой-то мере — Больнов. На "грани" Ф.А. работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной тради­ции (несмотря на произведенный им "антропологичес­кий поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте "антиантропологизма" как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром. Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика чело­века Э.Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по от­ношению к ней. Так, со вступлением в постклассичес­кую фазу европейского философского развития (кото­рая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зре­лого периода, а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае близких, т.е. антропологически "раз­вернутых" течений и концепций). Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемы­ми как оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез "внутри себя" в установку на синтез "вовне", так и сама она стала "втягиваться" в иные интертекс­туальные дискурсивно-коммуникационные простран­ства. Эта тенденция уже породила и продолжает по­рождать стремление универсализировать антропологи­ческое видение мира, лишить привилегированного, вы­деленного, доминантного, властно-законодательного по

своему характеру, положения один из возможных антро­пологических дискурсов — собственно дискурс Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние "бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии высту­пают в традициях европейского "философствования" одним из основных и самых серьезных оппонентов раз­личным версиям постструктурализма (а им обоим оп­понирует аналитическая философия).

В.Л. Абушенко