ГРАММАТОЛОГИЯ — традиционно — область языкознания, которая устанавливает и изучает соотно­шения между буквами алфавита и звуками речи.

ГРАММАТОЛОГИЯ— традиционно — область языкознания, которая устанавливает и изучает соотно­шения между буквами алфавита и звуками речи. Г. как отрасль языкознания появилась достаточно давно, практически одновременно с языкознанием: что касает­ся философской Г., то ее возникновение относят к 18 ст. и связывают с творчеством Руссо (хотя начатки фило­софской Г., как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона). Философская Г. рассмат­ривается как особая познавательная дисциплина, при­званная исследовать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культу­ры в истории общества. Хотя философская Г. и возник­ла значительно позже лингвистической Г., а само ее возникновение как будто бы связывалось с необходимо­стью анализа и решения таких проблем, которые не на­ходили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская Г. явно тяготе­ла к лингвистике: это ее устремление сохранилось и по­ныне. Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через устремление философской Г. (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а "положительной" наукой, что дикто­вало Г. определенные исследовательские каноны. Клас­сическая Г. строилась обычно по следующему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпири­ческого анализа. Устремленность Г. к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному филосо­фии, определяется, согласно Деррида, тем, что уже с са­мого начала исследования грамматологи сталкиваются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проистекает естественное жела­ние философской Г. обойти в своем исследовании неко­торые основополагающие философские вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда "пози-

тивные и классические науки о письменности", как оп­ределяет их Деррида, но по сути своей философская Г., должны избегать философствования, "должны вытес­нять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вытеснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы мо­гут парализовать или даже выхолостить типологичес­кие и исторические исследования фактов". Такая ситу­ация складывается потому, что именно Г., по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, пре­тендуя на научный и философский статус, сталкивается с основополагающей проблемой научности и логичнос­ти. Эта проблема встает не просто применительно к "нарабатываемому философской грамматологией зна­нию: речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как та­ковых. Г., считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единственной наукой, которая "в поис­ках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и исто­рии письменности необходимо вернуться к началам ис­тории, к источнику историчности". Уже сами поиски объекта грамматологического исследования — пись­менности — вызывают вопросы, которые содержат в себе очевидные парадоксы и вполне могут вести к ис­следовательскому параличу: "Наука как возможность науки? Наука, которая не-выступает более в форме ло­гики, но в форме грамматологии? История возможнос­ти истории, которая не будет больше археологией, фи­лософией истории или историей философии?". Эти во­просы явно выводят грамматологический анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся фило­софией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность Г.; не случайно поэтому глава книги "Нечто, относящееся к грамматологии", озаглавленная "О грамматологии как позитивной на­уке", начинается с утверждения того, что сам термин "Г." являет собой противоречие в определении, ибо ло­гика как условие возможности науки в случае с Г. пре­вращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой Г. в строгом смысле говорить не приходит­ся. Проблемы логичности и научности Г. начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае, согласно Деррида, именно "конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменнос­ти, если само собой разумеется, что: 1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности; 2) идея науки была определена и сформулирована как проект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою очередь, основывается на уже сложившемся,

ценностно-детерминированном и оформленном взаи­моотношении речи и письменности; 3) наука как тако­вая с самого начала оказывалась увязанной с концепци­ей фонетического письма, которое и понималось как те­лос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма; 4) в строгом смысле, общая наука о письменнос­ти появилась в определенный период истории (в 18 в.) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоот­ношений устной речи и описания; 5) письменность есть не только вспомогательное средство фиксации, находя­щееся на службе науки, — и, возможно, ее объект, — но прежде всего, как показал Гуссерль в "Происхождении геометрии", условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объективности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность явля­ется условием науки, условием episteme; 6) историч­ность сама по себе увязана с возможностью письменно­сти, письменности в некотором глобальном смысле, вне связи с конкретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже жи­вущих в истории. Прежде чем быть объектом истории — истории как исторической науки, — письменность открывает само поле истории — как развертывания ис­тории. Первое (Historié по-немецки) предполагает по­следнее (Geschichte)". Все эти факторы и условия, фик­сируемые историей западной культуры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой находится письменность как предполагаемый объект грамматоло­гического исследования в ее соотношении с самой иде­ей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит письменность за пре­делы любого исследования, претендующего на науч­ный (как, впрочем, и на философский) статус. Особен­но это касается пункта о предпосылочности письмен­ности по отношению к самой истории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность какого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анали­за. Несмотря, однако, на эти принципиальные ограни­чения, западная культура, по мысли Деррида, всегда со­храняла иллюзию подвластности письменности некото­рому концептуализированию и до сих пор, по сути, пре­бывает в уверенности (являющейся одновременно од­ной из ее основных, если не главной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет "этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фо­нетической письменности". Этноцентризм, как неодно­кратно отмечает Деррида, на основе присущей данному типу культуры письменности вступает в весьма слож­ные взаимоотношения с письменностью, различающей­ся в разных типах культур. В принципе, существуют два

типа письменности — фонологизм и иероглифика, — формирующих, соответственно, разные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм ие­роглифической культуры приобретает весьма специфи­ческую форму "иероглифической Вселенной". Что ка­сается этноцентризма фонологической культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме лого-центризма, который фундируется метафизикой фонети­ческой письменности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в совершенно особых отноше­ниях с самим миром культуры Запада: "Этноцент­ризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и кон­тролироваться самому) следующими своими гранями: 1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скрывать, камуфлировать историю мира по ме­ре ее производства; 2) историей метафизики, которая не только от Платона до Гегеля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Ло­госе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытесне­нием письменности, ее репрессией, удалением за пре­делы "полной речи"; 3) концептом науки и научности, базирующейся только на Логосе, точнее, на империали­стических устремлениях Логоса, хотя история и опро­вергает это (например, постановкой в начало письмен­ного ряда цивилизации нефонетического письма)". Им­периалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывались в течение практически всей "писанной" истории запад­ной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаруживались и становились объектом фи­лософской и культурологической рефлексии, все же ка­муфляж был достаточно удачным, так что культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вто­рична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторы­ми новейшими достижениями науки нашего времени, к которым Деррида причисляет "развитие математики и прежде всего практических методов информатики, ко­торое демонстрирует выход за пределы простой "пись­менной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие, вместе с достижениями антропологии и историей письменнос­ти, показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, тех­нического и экономического приключения Запада, ока­зывается ограниченной в пространстве и времени и ли­митирует себя самое в процессе называния себя теми

культурными областями, которые стремятся избежать ее господства". Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является "фонетизация пись­менности", представляющая собой два последователь­но друг за другом разворачивающихся процесса — пе­реход от иероглифического письма к фонологии и вы­теснение нефонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, до­стигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начинают все более явственно обнаруживаться принципиальные ограничения фоно/логоцентризма, ог­раничения, проявляющиеся в разных областях культу­ры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в биологии и кибернетике). Эти ограниче­ния обнаруживаются, согласно Деррида, не менее пара­доксальным образом (ибо речь идет о насквозь лого-центристской науке Запада) — через либерализацию самого понятия письменности, снятие его логоцентристской блокады. Письменность начинает демонстри­ровать себя не как то, что привычно считалось "спосо­бом фиксации содержания тех пли иных видов деятель­ности, некоторым вторичным образом связанным с дан­ными видами деятельности, но как то, что представля­ет собой сущность и содержание самих этих видов дея­тельности. Как раз в этом смысле современная биоло­гия, например, анализируя наиболее элементарные ин­формационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понима­ния письменности, когда сама программа/письмен­ность определяет содержание этих процессов. И конеч­но же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические концепции — души, жизни, ценности, выбора, памяти, — т.е. те концепции, которые всегда служили для того, чтобы отделить чело­века от машины, то именно эта теория должна сохра­нять и охранять понятия письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как бу­дет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения эле­мента как чего-то, присущего человеку (со всеми харак­теристиками смыслоозначения) или как не принадлежа­щего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован — как gramme или графема... как элемент, независимо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерально­го архи-синтеза или того, что нельзя помыслить в пар­ных категориях метафизики, того, что нельзя даже на­звать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как элемент вообще, как то, что имеет непосред-

ственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхождению значе­ния. Чем является этот процесс делания чего-то изве­стным после того, как оно уже состоялось?". Этот во­прос, согласно Деррида, имеет принципиальное значе­ние не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более узком смысле слова — как предмета Г. (или того, что может быть отнесено к Г., как уточняет в своем заглавии Деррида). Г. прихо­дит к понятию письменности, оказывается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие письмен­ности только после того, как присущее западной куль­туре камуфлирование, логоцентристская репрессия пи­сьменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маски­ровки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не только в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весь­ма странных процессах, которые имеют место в языке. "Проблема языка, — отмечает Деррида, — никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомнения, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследований и дискурсов... Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблем­ный горизонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пределы языка. Письменность понимает язык во всех смыслах этого выражения. Как это ни по­кажется странным, письменность является тем "означателем означателя" ("signifier de la signifier"), который описывает все движение языка". Однако письменность становится еще и чем-то более значительным: все про­цессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. "Намеком на либе­рализацию письменности, — отмечает Деррида, — на­меком на науку о письменности, где властвует метафо­ра... не только создается новая наука о письменности — грамматология, но и обнаруживаются знаки либерали­зации всего мира, как результат некоторых целенаправ­ленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезнен­ны, ибо, с одной стороны, они должны удерживаться от сползания в методологию и идеологию старой метафи­зики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень сущест­венно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действитель­но научными, ибо то, что провозглашается здесь как на-

ука о письменности, грамматология, отнюдь не есть на­ука в западном смысле этого слова — ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть, по сути, создание некоторого нового мира, кото­рый уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под вопросом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности". Создание Г., таким обра­зом, должно стать началом конструирования некоторо­го нового мира: мира, где не существует верховного су­веренитета разума; мира, который строится на принци­пиально иных способах смыслоозначения; мира, в кото­ром письменность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое, в общем, ей все­гда принадлежало, письменность уже больше не вытес­няется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оп­тимизма, который совершенно очевиден у раннего Дер­рида как автора работы "Нечто, относящееся к грамма­тологии", определяется как раз его колебаниями при от­вете на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либера­лизации мира, которые он усматривает в развитии язы­ка, философии и науки, представляются весьма значи­тельными и даже в какой-то мере достаточными для на­чала того невероятного культурного синтеза, который он связывает с конструированием Г. как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида пони­мает то, что впоследствии становится, по сути, общим местом деконструкции — что позитивный синтез ново­го культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за множества причин, среди ко­торых отсутствие метода и средств еще не являются са­мыми существенными. Однако в сочинении "Нечто, от­носящееся к грамматологии" Деррида по преимущест­ву оптимистично рассматривает перспективы начала нового культурного синтеза и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рационализма от логи­ки/Логоса, отъединение, возможности которого появи­лись, как он считает, с развитием кибернетики и гума­нитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем, до­статочно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые имеют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы от­носительно понятен тем, кому адресуется критика де­конструкции. Вместе с тем очевидно, что именно в кни­ге "Нечто, относящееся к грамматологии" деконструк­тивистский проект впервые сталкивается с тем логиче­ским/рационалистическим парадоксом, который впос­ледствии будет ставиться ему в вину многими критика-

ми деконструкции. Очень удачно, как представляется, выразил этот парадокс Дж.Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в данный момент восседает. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей ви­димости, не опасается такого обвинения, противопос­тавляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи — чуть позже), когда даже срубание этой "логической ветви" ничем, по сути, не грозит че­ловеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой почвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы ушибиться. Однако это пред­ставление появится позже, а пока, в сочинении "Нечто, относящееся к грамматологии" Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рационально­сти, которые связывают (как ему кажется) его концеп­цию с дискурсом западной культуры, а с другой — как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повинного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на протяжении всей истории западной культуры. "Эпоха Логоса, — отмечает Дер­рида, — унижает, дискриминирует письменность, кото­рая рассматривается лишь как медиация медиации". Именно Логос устанавливает то особое, интимное от­ношение связи и даже совпадения его /Логоса — Е.Г./ с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в "Голосе и феномене". Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделяет Деррида, когда пишет в работе "Нечто, отно­сящееся к грамматологии": "В рамках Логоса его не­разрывная связь с phone, с голосом, совершенно оче­видна. Сущность phone несомненно близка к тому, что в представлении о "мысли" как о Логосе относится к "значению", к тому, что производит значение, получает его, говорит им, "компонует" его". Унижение, которо­му подвергается письменность в эпоху Логоса, заклю­чается в том, что письменность рассматривается здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посто­ронним, внешним значению", хотя именно письмен­ность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире. Это, в общем, пренебрежительное отношение к письменности сформировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. "Для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произне­сенных. Голос, производящий "первые символы", со­стоит в сущностной и интимной связи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по

сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи ми­ра. Между разумом и миром существует отношение ес­тественной сигнификации, между разумом и Логосом — отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естествен­ной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того,

определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) дай как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет Конструктивного значения". Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих нор является доминирующей в западной культуре, где "понятие письменности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близо­сти голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и зна­чения Бытия, голоса и идеальности значения". Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но которая имплицитно со­держится во всем тексте "Нечто, относящееся к грам­матологии", — идея абсолютной близости Логоса и логики. Представление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в "Нечто, относящееся к грамматологии", что позволяет достаточно легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической раци­ональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по мень­шей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифики), дает, казалось, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывает­ся возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединя­ла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никог­да не бывает в реальной истории (даже японская куль­тура, в которой присутствуют оба эти типа письменно­сти, не объединяет, но лишь удерживает их вместе). Ес­ли же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который бы не имел словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим,

в общем, согласен и Деррида, особенно в той части "Нечто, относящееся к грамматологии", где он анализи­рует язык в контексте проблем Бытия, значения Бытия,

значения и присутствия. "Классическая онтология, — пишет Деррида, — определяла значение Бытия как при­сутствие, а значения языка — как абсолютную непре­рывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естествен­ные жесты онто-теологии, представлявшей себе эсхато­логическое значение Бытия как присутствие". Если же бытование человека в мире понимается как имманент­ное, полное присутствие его при жизни мира, при Бы­тии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим — для се­бя самой, для означаемого, для другого, для самого ус­ловия присутствия. В рамках парадигмы мира, предла­гаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать. "Ностальгическая мистика присут­ствия", о которой размышляет Деррида в более поздних своих текстах и которая понимается им как устремлен­ность человека в мир Бытия, желание его присутство­вать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного суще­ствования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени — все это находит свое во­площение, по Деррида, в идее "абсолютного присутст­вия буквального значения, присутствия, которое пред­ставляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим". "Логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим". В этом смыс­ле то, что оказывается за рамками голоса или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рационально­сти, ибо говорить о не-присутствии — это такая же бес­смыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить во­обще. He-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом. Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фоноло­гического типа. "Система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизи­ка, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие". По Деррида, в культу­рах иного, иероглифического типа складывается совер­шенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью. Что касается культу-

ры логоцентризма, то "логоцентризм, эта эпоха полной речи, всегда заключал в скобки и в конечном счете вы­теснял любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и истори­ей техники /письма на службе речи — Е.Г. /", если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следо­вала (или стремилась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности — как то­го, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадле­жит ни одной из форм присутствия, — вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной Г. Наука о письмен­ности в том ее толковании, которое предлагает деконст­рукция, не имеет, по Деррида, шансов на существова­ние — точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или не-присутствия. Не­возможность Г. обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии. Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размы­шления о возможности Г. как новой концептуальной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду фи­лософию как метафизику присутствия и рационалисти­ческую науку) относительно нового толкования пись­менности, представляет собой как бы множество пара­доксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулированных в различных исследовательских па­радигмах. Все эти парадоксы, в общем, и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида — "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", "Нечто, считающееся грамматологи­ей". Более того, та полная свобода интерпретации, кото­рая предоставляется переводом и толкованием безлич­ной именной конструкции "De la grammatologie", вы­зывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как "Ничто, относящее­ся (относимое) к грамматологии". Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит гово­рить Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанализировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее западную философию, что представляет собой деконструктивистская концепция письменности. Соблазн интерпретировать грамматологию как "ничто" удивительным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подхо­дом, который сформировался здесь еще в античности.

Пренебрежительное отношение Аристотеля к письмен­ности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: достаточно известна та непри­язнь и недоверие, которое испытывал к письменности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не пи­сать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одно­му из параграфов "Нечто, относящееся к грамматоло­гии" известную цитату Ницше: "Сократ, тот, который не писал". В христианской, равно как и в платоничес­кой традиции, письмо также ставилось на второе место вслед за речью Бога. Истинное слово Бога — его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпрета­ций письменность не выходит за пределы, положенные еще Платоном, — служебного компонента языка, кото­рый позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis). При таком толковании пись­менность лишается самостоятельного, выходящего за пределы устного слова, значения для языка: ее взаимо­отношения с языком не несут в себе ничего нового и, как таковые, обращают ее в нечто чрезвычайно несуще­ственное для языка и культуры. История философии за­фиксировала и такое отношение к письменности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью, она становилась маркером степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто безразличным отно­шением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке и, как таковые, бес­спорно превосходили письменность. Однако отноше­ние Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Руссо-писатель и Руссо-философ вступа­ли в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восстанавливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Первая часть этой оценки диктуется теорией языка Рус­со, вторая — его писательским опытом. В "Исповеди" Жан-Жак объясняет свое обращение к письму как по­пытку реставрации того присутствия, которое оказа­лось утраченным в речи. Для характеристики отноше­ния Руссо к письменности, как считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие "дополнение", "sup­plement", причем в обоих его значениях — как дополне­ние чего-либо (в данном случае — присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак замещает отсутст­вующее в данный момент присутствие). Комплимен-

тарность и компенсаторность являются двумя нераз­рывно связанными характеристиками супплиментарности. В "Исповеди" Руссо говорит о супплиментарности письменности, причем указывает на опасный харак­тер такой дополнительности но отношению к языку (ибо письменность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплиментарности становится опас­ным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда складируются ненужные вещи, концепты, не умещаю­щиеся в теоретической конструкции и потому угрожаю­щие целостности, непротиворечивости и, в конце кон­цов, самому существованию системы Руссо, Все это по­буждает его отдать приоритет негативной интерпрета­ции письменности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остаться, тем самым, в кругу тра­диционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной "ничто"). На фоне утраты самостоятельного содержания письменно­сти, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопытным выглядит балансирование на грани "ничто/нечто", которое наблюдается в деконст­рукции в связи с письменностью как объектом Г. Совер­шенно очевидно, что для сохранения этого невозмож­ного (для традиционных толкований) эквилибра требу­ется радикальный пересмотр и самого понятия пись­менности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культурной традиции. Та­кой пересмотр и реализует деконструкция, предлагаю­щая при этом не просто новое толкование письменнос­ти, но, по сути, полную переоценку и смысла, и спосо­бов, и результатов философствования. Итак, по мысли Деррида, содержательный анализ письменности дол­жен отталкиваться от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности — концеп­ции знака. (По мысли Деррида, "деконструкция состо­ит не в переходе от одного понятия к другому, а в пере­ворачивании их концептуального порядка и в стремле­нии сделать его артикулированным".) То, что вытекает из классических концепций, и было отмечено Деррида. Суть проблемы, возникающей у знака с присутствием и настоящим временем,— это его возможность отсутст­вовать в тот момент времени, который он, как будто, должен описывать, и наоборот, его существование тог­да, когда от описываемых им явлений уже и следа не ос­талось, а также появление у знака некоторой дополни­тельной силы, достаточной для того, чтобы вырваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой ин-

терпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о пись­менных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знака­ми и по сути отождествлять со знаками как таковыми. Представление о возможности отождествления пись­менного знака со знаком как таковым становится пред­метом подробного рассмотрения в другой работе Дер­рида — "Голос и феномен". Обращаясь к дихотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида пока­зывает, что попытка разделить их не удалась Гуссер­лю, ибо любая экспрессия уже захвачена в сети инди­кации. Различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссер­лю, между знаком и не-знаком, между словом и пись­менностью, представляет собой, согласно Деррида, раз­личие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрес­сию от индикации — непосредственное не-личное при­сутствие живущего настоящего, — оказывается не фик­сируемым в языке). Из неудачи гуссерлевской интер­претации вытекает возможность отождествления пись­менного знака со знаком как таковым. Такое отождеств­ление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те раз­работки, которые наработаны классическими концеп­циями знака, а также существенно расширить объем и содержание самого понятия "письменный знак". Клас­сические концепции знака исходят, по Деррида, из при­знания единства в знаке означаемого и означающего, из того, что Соссюр называл бинарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не означает равенст­ва: предпочтение всегда отдавалось означаемому по причине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привиле­гия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос "Что есть знак?", неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности. Формальная сущ­ность знака может быть определена, по мысли Деррида, только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой фор­мы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что спо­собно избежать институциализирующего вопроса фи­лософии "Что есть?..". Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности Бытия уже потому хо­тя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом ми­ре ("Что это такое?"), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют любую нашу попытку выхода к

структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира: т.е. пред­ставление о том, что, по существу, знаки языка (и лю­бые другие знаки) суть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос "Что это такое?" — "Это есть..." пред­ставляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка "есть"), а также репрезентировать это "нечто" как существую­щее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира. Представле­ние о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак, по сути, в ничто, в нечто несуществую­щее. Сама идея деривации истирает знак в его традици­онной интерпретации — как репрезентации, одновре­менной с жизнью мира. Репрезентация никогда не мо­жет быть элементом настоящего, она лишь следует жиз­ни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак, в свою очередь, лишает­ся и своего реального существования. Философия при­сутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннули­рует репродукцию и деривацию посредством толкова­ния знака как простой модификации присутствия. Од­нако потому, что эта философия, — в сущности, вся фи­лософия и история Запада — располагает как раз имен­но такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к де­ривации или истиранию (effacement). Поэтому рестав­рация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это со­вершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадле­жит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит также концепции репрезента­ции, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основыва­ются. То, что имеет в виду Деррида под явным парадок­сом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание мета­физики, в котором знак оказывается его основой. Пара-

докс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде все­го в том, что никакая новая концепция знака не способ­на вдохнуть в него жизнь мира, ввести в знак структу­ры настоящего, сделать его присутствующим при жиз­ни Бытия. Процедура, которой подвергает знак Дерри­да — хайдеггеровское его перечеркивание, — относит­ся не только к знаку традиционной метафизики, как предполагала Г.Ч.Спивак (см. предисловие переводчика к английскому изданию "Нечто, относящееся к грамма­тологии" — 1980), но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. Согласно Деррида, "знак является посторонним присутствию" ("Голос и феномен"), "присутствию, которое и есть Бытие" ("Го­лос и феномен"). Что же, в таком случае, репрезентиру­ет знак? Репрезентативность неотделима от природы знака; если, однако, знак не имеет доступа к содержа­нию мира, то на вопрос о его репрезентативности мож­но ответить только словами Деррида: "Знак репрезен­тирует самого себя". "Как только возникает знак, он на­чинает и начинается повторением самого себя. Вне по­вторения, репрезентации он не может быть знаком, не может быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же само­му... То есть к другому знаку...". Мир в его знаковой ре­презентации предстает, таким образом, как цепь непре­рывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке. Со­единение понятий "игра" и "знак", в общем, не являе­тся изобретением деконструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пасса­же из "Структуры, знака и игры в дискурсе гуманитар­ных наук" он замечает: "Существуют две интерпрета­ции знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к дешифровке; она мечтает о том, чтобы де­шифровать и тем самым обнаружить истину или тот ис­точник происхождения, который избегает игры, избега­ет того, чтобы быть знаком, и потому считает саму ин­терпретацию чем-то вынужденным... Другой тип ин­терпретации, который не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоя­нием". Этот второй сценарий игры, как будто бы впол­не спонтанный, построен, однако, таким образом, что­бы устремить игру к воспроизведению ситуаций чело­веческого существования именно в мире Бытия, следо­вательно, к полному присутствию. Эта вторая страте­гия, так же, по существу, как и первая, пытается остано­вить игру, обнаружить начало и конец игры знака по­средством реконструкции присутствия, которое уже не

может быть игрой вокруг или по поводу мира, а стано­вится жизнью человека в этом мире. Методология гума­нитарных наук в выборе своего исследовательского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между эти­ми интерпретативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего — обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недостаточны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просматривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обозначить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру "генеральной игрой мира". Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в кото­рую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутст­вие. Присутствие элемента здесь всегда есть означае­мый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра всегда есть игра присутствия и отсутствия, однако если осмыслить ее некоторым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде по­явления самой альтернативы присутствия и отсутствия, прежде мира Бытия. Игра знаков поэтому существует для человека прежде всего существующего; игра стано­вится истоком мира; именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, консти­туироваться мир человека. Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толкование письменнос­ти в деконструкции — как сцены истории. Взаимоотно­шение деконструкции с понятиями истории и историч­ности весьма неоднозначны: с одной стороны, они рас­сматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции; с другой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно по­здно. Проблемой здесь является то, что Деррида опре­деляет как "классический антагонизм между присутст­вием и историей". История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то толь­ко лишь как то, что находится между присутствием, об­наруживается между двумя сериями присутствий. "Межприсутственное положение" истории, но Дерри­да, достаточно очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как про­шлым присутствием и переходом к будущему как буду­щему присутствию. Хотя этот переход структур и кон­ституирует историю, однако обосновать его с точки зре­ния присутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него — Руссо и Гуссерль) вынужден, по мысли Деррида, "интерпретировать возникновение но­вой структуры согласно модели катастрофы... введени-

ем в социум несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой" ("Письмо и различие"). Радикальным следствием конфликта исто­рии и присутствия в традиционной философии стано­вится, согласно Деррида, "анти-историзм классическо­го типа", когда эмпирические явления истории объявля­ются неподвластными философской концептуализации и потому как бы не существующими для нее. То, что яв­ляется невозможным и немыслимым в рамках филосо­фии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присутствия в стратегии деконструкции. Исто­рия здесь понимается как то, что возобновляет, продол­жает движение, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая, история становится, по Деррида, конституированием, утверждением мира знаков, мира, в кото­ром не существует ложь, как и не существует истина, мира, источником которого является активная интер­претация. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституи­руется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием ис­тории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невозможное присутствие отсутствующе­го источника, генерирующего знаковую ткань мира — письменности. Так, письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории. Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письмен­ности. Следует заметить, что отношение к этому поня­тию весьма амбивалентно в деконструкции. Не отказы­ваясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия пись­менности, Деррида оставляет его не только из-за логи­ки палеонимии/прививки, но также потому, что пись­менная графика имеет существенное значение для раз­вития различных типов культур. Основное внимание, однако, Деррида уделяет анализу письменности в ши­роком смысле слова, которую он называет "пра-письменностью" (archi-ecriture). Письменность как сцена истории и игра мира относится именно к этому второ­му толкованию исходного понятия. Почему деконструк­ция, которая ставит своей целью разработку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вуль­гарное понятие письменности, определяется, по Дерри­да, самим понятием "archi-ecriture, той новой концеп­цией, чью необходимость я бы хотел обозначить и под­черкнуть здесь и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущност­ным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепцией письменности" ("Нечто, относящееся к грамматологии"). Эта коммуникация весьма отчетливо

прослеживается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обо­значена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с од­ной стороны, любые знаки, в том числе и письменная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/archi-ecriture, а с другой стороны, письменные знаки как графика используются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим про­странством archi-ecriture. Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смысловые различия в ис­пользовании понятия "письменность" содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова "l'écriture", которое в русском переводе может быть обозначено не просто различными смыслами, но даже разными словами: 1) как результат — письмо (текст); 2) как процесс — написание (писание); 3) как средство, используемое в процессе, т.е. как сред­ство/процесс, — письменность. В русскоязычной лите­ратуре общеупотребительным является первый вари­ант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание "письма" можно включить и процес­суальные, и опосредующие контексты. Однако следует признать, что такое представительство — явно не пол­ное, ибо в таком переводе делается акцент на такие ас­пекты смысла, которые не являются ведущими не толь­ко для archi-ecriture, но даже и для вульгарной концеп­ции письменности. Принятый здесь перевод — пись­менность — позволяет в большей мере, чем перевод че­рез "письмо", выразить содержание и archi-ecriture, и вульгарной концепции. "Письменность" совершенно очевидна как процесс и средство "l'écriture" в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в ви­ду, что письменность, объединяя в себе значения сред­ства и процесса "l'écriture", неизбежно указывает и на результат этого процесса, то перевод "письма" через "письменность" можно принять, хотя и с оговорками. Они касаются прежде всего расхожего понимания пись­менности как письменной графики. Это понимание, од­нако, вполне укладывается в концепцию "l'écriture" и, в особенности, "archi-ecriture", если анализировать различия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах. И, наконец, заключительное замечание — о соотношении понятия "письменность" (в значении archi-ecriture) и конструкта "differance" (см. Differanсe). Здесь следует вспомнить, что сам неографизм "differance" был пред­ложен Деррида в качестве одного из синонимов пись­менности. Как отмечал Деррида, "это специфическое

графическое вмешательство /differance — Е.Г./ было за­думано в процессе разработки вопроса о письменнос­ти". Письменность и differance довольно часто исполь­зуются Деррида либо в одних и тех же контекстах, ли­бо как синонимы. И все же возникает вопрос, для чего понадобились Деррида эти два концепта, какую смыс­ловую нагрузку несет каждый из них и какое различие значений можно проследить в текстах деконструкции. Неографизм "differance" представляется исходным по­тому, что в нем снимается абсолютная природа двух ба­зисных философских категорий — пространства и вре­мени — первых в категориальном ряду развертки поня­тия Бытия в традиционной метафизике. Схватывая оба смысла понятия "différer" ("различать в пространстве" и "откладывать во времени"), differance отражает два первичных вектора игры мира, понимаемой как пись­менность, — "опространствливание" и "овременивание", что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время — как-становящееся-пространственным. В таком толковании differance пред­стает как источник, а также результат и условие своей собственной деятельности. Пространство и время в классической онтологии задают систему координат, в которой разворачивается все категориальное содержа­ние мира присутствия. "Опространствливание" и "овременивание" как основные характеристики differance (но не archi-ecriture) призваны, очевидно, указывать на подобные же параметры того мира (или анти-мира), ко­торый образуется активностью differance. Следует об­ратить особое внимание на "идею (активного) движе­ния (производства) differance". Если же учесть, что именно такую интерпретацию differance — активное движение, производство differance — Деррида предла­гает называть прото-письменностью (т.е. archi-ecriture), то становятся яснее смысловые различия, которые мо­гут существовать между differance и archi-ecriture. В са­мом первом приближении эти различия могут толко­ваться через представление о процессе и результате, движении и его эффекте, чистой, спонтанной деятель­ности и некоторых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (конечно, отнюдь не в структура­листском смысле). Эти представления, разумеется, ни­когда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-ecriture и differance хотя бы потому, что они заим­ствованы из метафизического словаря, но некоторые смысловые различия они все же позволяют проследить. Подобные же различия обозначены Деррида в том фрагменте из "Differance", где речь идет об отличии стратегии деконструктивизма от негативной теологии и где differance определяется в структурирующе-результирующем аспекте как определенная, хотя и очень нео­бычная, форма презентации — презентация исчезаю-

щего как исчезновения. Будучи исчезающим результа­том исчезновения, differance, однако, никогда не пред­ставляет себя самое, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезнове­ния и исчезающего. Строго говоря, различие между differance и archi-ecriture не столь содержательно, сколь функционально, ибо развести их не представляется воз­можным. Об этом с полной ясностью свидетельствует метафора огня-письменности, согласно которой "огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пи­шет самое себя, прямо в процессе сгорания". В бушую­щем пламени письменности/differance вряд ли возмо­жно различить, что относится к differance, a что — к archi-ecriture; вполне может случиться, что при попыт­ке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. Раз­ведение контекстов употребления archi-ecriture и differ­ance поэтому представляется имеющим только функци­ональное, вспомогательное значение, связанное по пре­имуществу с обоснованием идеи "мира человеческого" как мира differance. Представление о мире differance — мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия чело­века в нем, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных миров человеческого существования, хотя и невозможном по самой сути сво­ей, мире, в котором обнаруживает себя человек, — это представление становится в деконструкции тем конст­руктом, который противопоставляется привычному ми­ру присутствия. Именно это противопоставление миров presence (по-французски — "присутствие") и differance представляется той радикальной процедурой деконст­рукции, которая решительно выводит ее за пределы лю­бой метафизики. То, что характерно для всей нашей эпохи, по Деррида, — децентрация, подрыв присутст­вия — и что оказывается недостижимым для любых де­структивных дискурсов, попадающих в заколдованный круг обоснования, который не смог разорвать даже Хайдеггер, — все это как будто может удаться деконст­рукции. По крайней мере предпосылка подрыва при­сутствия определена здесь достаточно четко — это дистинкция миров presence к differance. Реализация этой предпосылки, однако, весьма проблематична. Как пред­ставляется, именно это имеет в виду Деррида, когда го­ворит о загадке differance. Differance как отношение к невозможному присутствию есть нечто такое, что неко­торым непонятным образом улавливает, учитывает сиг­налы присутствия, но одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле — абсолютно Запредельной присутствию, несуществующей в прост­ранственно-временном горизонте Бытия, тем, что, по

Деррида, "превышает альтернативу присутствия и от­сутствия". Способность улавливать следы присутствия может быть обнаружена в толковании понятия присут­ствия, которую Деррида обнаруживает в концепции времени Хайдеггера. Одним из двух мотивов своего об­ращения к этой концепции Деррида определяет стрем­ление "выявить, пусть достаточно поверхностно и от­нюдь не категорическим образом, направление, не об­наруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый пере­ход (passage cloute), который соединяет проблему при­сутствия с проблемой письменного следа". Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения понятий присутствия и письменнос­ти/differance через хайдеггеровскую концепцию време­ни, когда говорит о воплощении (realisation) времени, которое по сути своей является уничтожением, истира­нием из памяти следов differance. "Но это вытеснение есть письменность, которая дает возможность времени быть прочитанным..." Истирание временем следов Бы­тия, следовательно, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их в письменности или посредством письменности. Фик­сация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обна­ружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (точнее, поскольку сама эта культура мо­жет считаться попыткой такой фиксации, то есть на­дежда "прочесть" ее как след присутствия), тем не ме­нее, не должна рассматриваться как репрезентация при­сутствия. Пользуясь термином Деррида, можно утверж­дать, что след не есть присутствие, а симулякр присут­ствия, призрак, иллюзия присутствия, не могущая пре­тендовать на истинную репрезентацию. Конституирование мира differance, таким образом, осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фик­сации следов Бытия, неуловимых и постоянно исчезаю­щих непосредственно в момент презентации, схватыва­ния и удержания этих следов посредством archi-ecriture. He-реальный мир не-существования, вместе с тем, не есть чистая негация в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто по поводу не-существующего. Хо­тя differance и несет в себе неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрож­дение, являющиеся двумя неразрывными сторонами взаимоотношений жизни и смерти. Все это генерирует вопросы, которыми задается Деррида в "Differance": что есть differance как отношение к невозможному при­сутствию, как некие расходы без запаса, как невоспол­нимое истощение энергии, как инстинкт смерти и отно­шение к необратимо иному? Деррида возвращается к

этим вопросам в своих более поздних работах (в част­ности, "Дар смерти"). (См. также Голос, Письмо.)

E.H. Гурко