БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884—1962) — французский философ, методолог, культуролог, психо­лог.

БАШЛЯР(Bachelard) Гастон (1884—1962) — французский философ, методолог, культуролог, психо­лог. Основоположник неореализма как направления (подхода) в философии науки. Сам Б. термином "нео­рационализм" не пользовался, обозначая свою концеп­цию (в зависимости от аспекта рассмотрения пробле­матики) интегральным рационализмом, диалектичес­ким рационализмом, прикладным рационализмом, ра­циональным материализмом, сюррационализмом. В своем творчестве Б. следовал французской рационали­стической традиции, берущей начало в работах Декар­та. Однако классический рационализм, согласно Б., нуждается в существенном переосмысливании своих оснований под воздействием произошедшей в первой трети 20 в. научной революции в естествознании (прежде всего — создания теории относительности и квантовой механики), в свою очередь, подтвердившей рационалистическую природу научного (по)знания. Несостоятельными оказались прежде всего субстанционализм классического рационализма и его априорные схемы обоснования разума, замыкавшие последний на самого себя ("мышление традиционного рационализма стремилось быть воспитанным на всеобщей основе"). Попытку преодолеть субстанционализм и априоризм классического рационализма предприняли во Франции Мейерсон и Брюнсвик, показавшие в своих работах сложную структуру организации научного (по)знания

и конституирующую роль разума по отношению к опы­ту, теории по отношению к эмпирии, но одновременно и дополнительность вторых (опыта, эмпирии) по отно­шению к первым (разуму, теории), что предполагает признание интегральной целостности (по)знания. Вос­приняв интенции своих предшественников (в частнос­ти, соглашаясь на определение своего "интегративного рационализма" как "открытого рационализма" — са­моназвание философии Брюнсвика), Б. делает их идеи в то же время предметом своей критики, усиливая (ес­ли не вводя) аспект предпосылочности и исторической изменчивости (по)знания и самого разума. Развитие (изменение) разума происходит, согласно Б., в тесном взаимодействии с развитием (изменением) науки ("скачками", через "эпистемологические разрывы" — термин самого Б. — изменяющую принципы видения реальности и требующую философского осмысления этого). Отсюда башляровская версия истории научного (по)знания, близкая по ряду позиций концепции Койре и оппонирующая неогегельянскому историцизму (прежде всего Кроче), признававшему статус научнос­ти только за философией и сводившему собственно ес­тественнонаучное знание к пустым абстракциям, по­рождаемым в псевдопознании. Другим и основным оп­понентом неорационализма Б. выступала эмпиристская, логоцистская, индуктивистская, континуалистская и кумулятивистская методология (нео)позитивизма. Претендуя на монопольный статус философии на­уки, (нео)позитивизм сводил науку в конечном итоге к калькуляции, регистрации, классификации данных не­посредственного опыта, что противоречило самим принципам "нового научного духа", на которых Б. и строил свою эпистемологию как логику и методологию научного (по)знания. Иная линия критики как (нео)позитивизма, так и классического рационализма связана с различением Б. в целостности антропо-социо-культурного бытия взаимодополняющих и неразрывно связанных друг с другом "человека дня" и "человека ночи". "Человек дня" у Б. — рациональный человек разума и знания, а его философия — это философия науки. "Человек ночи" — это человек "творческого во­ображения", человек "грезы", а его философия — это психология и поэтика познания и творчества. Испыты­вая на склоне лет "ностальгию по антропологии", ак­центируя присутствие "ночного человека" в "нашей дневной жизни", Б. исходно разводил эти две способ­ности человека, ответственные за действование на ос­нове разума и за возобновление самого разума, как разные области анализа и собственного творчества, хотя латентно они всегда были у него связаны и взаи­мообусловлены (показательно в этом плане увлечение "раннего" Б. сюрреализмом, с многими представителя-

ми которого, в частности с А.Бретоном, он был знаком, а также то, что одно из самообозначений концепции Б. — "сюрреализм"). "Сдвиг" к исследованию проблемати­ки "творческого воображения" окончательно оформил­ся у Б. во второй половине 1930-х после знакомства с психоанализом и специального изучения традиций, по­рожденных досократической философией. В работах конца 1950-х — начала 1960-х Б. существенно переос­мыслил эту проблематику (в частности, преодолел в своих построениях зависимость от психоанализа). Концептуальную целостность башляровской филосо­фии хорошо схватывает характеристика, данная ей Ж. Ипполитом, — "романтизм разума". Среди коллег Б. следует назвать Гонсета и Ж.Пиаже, также считающих­ся основоположниками неорационалистического под­хода в философии науки. Его ближайший ученик — Ж.Кангийем (учитель и коллега Фуко). Его эпистемо­логия по ряду позиций типологически близка кругу идей "позднего" Поппера и всего критического рацио­нализма. Предметом специальных исследований стало влияние идей Б. на становление структурализма, осо­бенно генетического структурализма. Благодаря вто­рой ипостаси своей философии — исследованию "творческого воображения" — Б. смог надолго оказать­ся в центре интеллектуально-культурной жизни Фран­ции (в разное время его называли "философом сюрре­ализма", признавали его влияние, наряду с Сартром, на становление "нового романа", видели в нем инициато­ра и мэтра "новой критики", что было оспорено Р.Бар­том). В нем видели даже "последнего ученика Леонар­до да Винчи", тогда как сам он самоопределял себя как "сельского философа". Для такого самоопределения есть основания в его биографии — профессионально заниматься философией Б. стал достаточно поздно, специального философского образования не получил, большую часть жизни провел в провинции. Б. начинал карьеру почтовым служащим, затем служил в армии во время Первой мировой войны. В 1912 Б. получил сте­пень лиценцианта по математике, с 1919 преподавал физику и химию в коллеже в Бар-сюр-Об (который сам в свое время закончил), начал заниматься философией. Однако только в 1927 Б. представил к защите по фило­софии диссертацию, обосновывающую идею "прибли­женного знания". Защита была отложена на год (руко­водители диссертации — А.Рейн и Брюнсвик). С 1930 Б. — профессор на факультете литературы в Универси­тете Дижона, с 1940 профессор Сорбонны, где до 1954 руководил кафедрой истории и философии науки. Па­раллельно возглавлял Институт истории науки при Сорбонне (на посту директора его сменил Кангийем). После 1954 Б. — почетный профессор Сорбонны. С 1951 — кавалер Ордена Почетного Легиона. В 1961 стал лауреатом национальной премии в области лите­ратуры. Основные эпистемологические работы Б.: "Исследование приближенного знания" (1927), "Об эволюции одной физической проблемы. Распростране­ние теплоты в твердых телах" (1927), "Индуктивное значение относительности" (1929), "Когерентный плю­рализм современной химии" (1932), "Новый научный дух" (1934, работа содержит в себе "проектную" фор­мулировку неорационализма как подхода), "Атомисти­ческие интуиции. Опыт классификации" (1935), "Диа­лектика длительности" (1936), "Исследование прост­ранства в современной физике" (1937), "Формирова­ние научного духа: вклад в психоанализ объективного познания" (1938), "Философия "не". Опыт философии нового научного духа" (1940, ключевая работа первого периода творчества Б., рефлексирующая основания его понимания неорационализма; иные версии перевода названия: "Философия "нет", "Философия отрица­ния"); "Прикладной рационализм" (1949, работа изла­гает "техническую" составляющую его концепции); "Рациональный материализм" (1953, работа содержит "последнюю" уточненную версию эпистемологии Б.) и др. Основные работы Б., посвященные исследованию проблематики "творческого воображения": "Психоана­лиз огня" (1938, закончена в конце 1937, ввела тематиз­мы "воображения" в его философию); "Вода и грезы" (1942); "Воздух и сны" (1943); "Земля и грезы воли" (1948); "Земля и грезы покоя" (1948); "Поэтика прост­ранства" (1957, работа ознаменовала собой существен­ную переформулировку проблематики теории "творче­ского воображения"); "Поэтика грез" (1960, во многом итоговая работа в рассматриваемой тематике); "Пламя свечи" (1961); "Право на грезу" (1970, сборник издан Ф.Гарсеном и содержит последние статьи и выступле­ния Б.) и др. Эра "нового научного духа" начинается, согласно Б., в 1905 с формулирования Эйнштейном принципов теории относительности, а ее становление связано с формированием физики микромира (кванто­вой механики), революционизировавших все совре­менное естествознание. Субстанциональности, стаци­онарности, очевидности и фиксированности макроми­ра были противопоставлены онтологическая неопреде­ленность, лабильность, неочевидность и невозмож­ность жесткой фиксации на уровне микромира. Эта пе­реориентация науки потребовала признания фундамен­тальной незаконченности и априорной непредзаданности познания, его динамичности и открытости, конструирующе-конституирующей роли научного знания по отношению к онтологической картине мира. Отсюда приоритетность эпистемологической проблематики в философии, первоначально концептуализированной Б. в теории приближенного знания. Последняя исходит из

того, что реальность — это объективации сложно скон­струированных инвариантных отношений элементов научных концептов, обнаруживаемые в процедурах из­мерения (что обеспечивает математике особую роль в научном знании). В результате объект (он же предмет научного познания): 1) не является непосредственной и очевидной данностью обыденного опыта (знания); 2) есть, в конечном счете, проекция, реализованный проект, перспектива определенных идей разума; 3) в таковом качестве он: а) подлежит изменению в ходе дальнейшего познания по мере возрастания точности измерений (в этом ключе Б. говорит о современном (по)знании как о "реализме десятичного знака"), б) тре­бует к себе критического отношения как научный кон­структ и как проявляющий себя "в" и "за" определен­ной исторической социокультурной данностью (в этом ключе Б. говорит о том, что современная наука имеет дело с "реальностью второй ступени". Таким образом, наше (по)знание носит принципиально "приближен­ный" характер, так как оно всегда относительно в силу принципиальной инкорпорированности в него ошибки (того, что подлежит последующему уточнению или/и устранению) — с одной стороны, и открытости позна­ния в силу нереализуемости стремления достичь идеа­ла знания, характерного для определенной эпохи, и сменяемости самих этих идеалов в различные эпохи — с другой. Из концепции "приближенного" знания выте­кали еще три принципиальные для Б. и всего неораци­онализма теоретико-методологические установки: 1) по­стулирование опосредованного (знанием) единства субъекта и объекта (тезис о "субъективном прибавле­нии" реальности); 2) понимание (по)знания как кон­цептуальной целостности всех его уровней, снимаю­щей оппозицию рационализма и эмпиризма, теории и опыта при одновременном признании доминантной (конституирующей) роли разума ("эмпиризм должен быть осмыслен, рационализм должен быть прило­жен"); 3) фиксация "эпистемологических разрывов" между обыденным и научным (по)знаниями и между основанными на различных логико-методологических принципах и идеалах научными (по)знаниями. Поня­тие эпистемологического разрыва маркирует у Б. не­прозрачность, непереводимость и невыводимость раз­ных типов знания. Оно предполагает признание неку­мулятивного характера развития и дисконтинуальности (по)знания, которое рано или поздно обнаруживает наличие непреодолимого для себя "эпистемологичес­кого препятствия" как предела собственного измене­ния, что требует смены установок на совершенствова­ние уже имеющегося знания установками на поиск иных объяснительных принципов. Таким образом, со­гласно Б., речь должна идти не о филиации идей, а о

переворачивании перспектив. Эпистемологический разрыв полагает (при обнаружении новых объясни­тельных принципов) становление иной "эпистемологи­ческой непрерывности" в рамках иной исследователь­ской программы. В этом смысле, по Б.: "Рациональная мысль не "начинается". Она очищает. Она исправля­ет. Она нормализует".В то же время понятие эписте­мологического разрыва предполагает введение в логи­ко-методологические построения современной фило­софии науки представления о разных типах рациональ­ности, в том числе и научной. Проблематику типов ра­циональности Б. проясняет через понятия "эпистемо­логического профиля" и "региональных рационализмов". Оба они связаны с вопросом о континуальности, с их помощью Б. иллюстрирует "тотальное пораже­ние" "континуалистов культуры". Последние, согласно Б., непрерывность чтения исторического рассказа о со­бытиях некритически и без должного на то основания переносят на саму реальность, заняты поиском "пред­шественников" и "влияний", не видя фундаментально­сти их разделяющего. "Понимание — не резюме про­шлого. Понимание — сам акт становления духа". Сле­довательно анализ истории мысли должен быть подчи­нен не "восстановлению" никогда не существовавшей непосредственной преемственности между этапами, ступенями, типами становящегося знания, а реконст­рукции ("археологии") тех принципов (конструирова­ния), на которых только и возможно их выделение и различение между собой (при этом суждения выносят­ся из современной нормативности знания). При таком подходе, показывает Б., можно соотнести, например, ньютоновскую и квантовые механики, увидев в первой частный случай второй, но вывести (спродуцировать) вторую из первой принципиально невозможно. Более того, первая эпистемологически "препятствовала" по­явлению второй, содержав в себе "невидимые", т. е. не­рефлексируемые "изнутри" ошибки. Способные "быть увиденными" на основе данных принципов ошибки ра­зум преодолевает (через уточняющие процедуры), а тем самым снимает и эпистемологические препятст­вия. Однако в данном случае могут иметь место явле­ния: 1) рекурсивности (речь идет о так называемых возвращающихся ошибках, или ошибках с рекурсией); 2) валоризации ошибок в "научных привычках" (их за­креплении в ценностных предпочтениях ученых). "Не­видимые" же ошибки преодолеть нельзя, их, по Б., можно только устранить. Однако последняя операция требует самотрансформации разума, преодоления им самого себя, самоизменения на основе иных принци­пов, исходя из других теоретико-методологических ус­тановок ("мы не можем сегодня основываться на вче­рашнем, если мы действительно рационалисты...").

Этот тип ошибок может порождать препятствия, лежа­щие за пределами собственно данного типа рациональ­ности, в культуре как таковой, что проблематизирует саморефлексию последней о собственных возможнос­тях. Эта линия анализа была продолжена Фуко введе­нием понятия "эпистемы". Сам же Б., обозначив воз­можность этого хода, сосредоточил свое внимание на взаимоотношениях философии и науки в рамках ана­лиза эпистемологических профилей, под которыми он понимал целостные типы порожденных научным разу­мом и соотнесенных с определенной культурой рацио­нальностей. Эпистемологические профили "замкнуты на себя", но взаимодополнительно соотносимы друг с другом (предполагают, как минимум, возможность друг друга). Появление новых типов рациональности соответствует "оси развития знания" (как росту его ра­циональности, как становления "научного духа"). Для понимания же Б. сути понятия эпистемологического профиля следует различать его "раннюю" (1920— 1930-е) и "позднюю" (1940—1950-е) трактовки. На первом этапе (находясь под влиянием "закона трех ста­дий" Конта) Б. был склонен стадиально соотносить вы­деляемые им состояния "научного духа", который не­обходимым образом должен был преодолеть в своем становлении: 1) конкретное состояние (первичное запечатление феноменов в их разнообразии и непохоже­сти); 2) конкретно-абстрактное состояние (формирова­ние абстракций на основе чувственной интуиции, све­дение сложного к простому, многого к единому); 3) со­стояние "нового научного духа" (конструирование зна­ния, оторванного как от непосредственности опыта, так и от абстракций на основе чувственной интуиции). Им соответствуют, согласно Б., стадии (этапы) донаучного знания (от античности до второй половины 18 в.), аб­страктного научного знания (с конца 18 до начала 20 в.), современного научного знания (с 1905). Эти стадии и состояния характеризуют степень "зрелости" и возмож­ностей "научного духа", им, согласно Б., соответствуют три состояния и установки души человека: 1) "детская или светская душа" (установка наивного любопытст­ва); 2) "профессорская душа" (догматически-дидакти­ческая установка); 3) "душа, страдающая тягой к абст­рактному" (установка "больного" научного сознания). Пересмотр этой схемы был связан с переинтерпретаци­ей становления "научного духа" как процесса исправ­ления ошибок (изживания рекурсивности) и трактов­кой сути рефлексии как понимания того, что ранее име­лось непонимание (и "невидимые" ошибки). В конеч­ном итоге башляровская концепция стала строиться как стратегия преодоления эпистемологических пре­пятствий, которые частично задаются инерцией ("длением" существования) объектов (познанных и сконструированных), но большей частью связаны с неготов­ностью разума "перевернуть перспективу". Таким об­разом препятствием становится не только докса (обы­денное (по)знание), но и уже имеющееся научное зна­ние (породившее определенный привычный образ дей­ствия и закостеневшее в своей организованности). По мысли Б., "человек, побуждаемый научным духом, бес­спорно желает знать, но знать прежде всего для того, чтобы точнее ставить вопросы". За использованием знания, переставшего быть способным продуцировать вопросы и заставляющим думать, стоит "ленность" ра­зума, переставшего себя реорганизовывать (модерни­зировать) и ставшего консервативным, т. е. перестав­шим руководствоваться принципом "почему бы и нет". Следуя за Ницше, Б. доказывает, что новое всегда по­является не "вследствие", но "вопреки". Следователь­но, эпистемологические препятствия порождаются лю­бым некритически усвоенным или утратившем кри­тичность по отношению к своим основаниям, возмож­ностям, границам знанием: "сегодня над всем главен­ствует идеал ограничения: знание, данное без точных определяющих себя условий, не является научным зна­нием". Исходя из этих установок, Б. и предлагает но­вую версию концепции эпистемологических профи­лей, в основу которой кладет принципы: 1) нелинейно­сти и плюральности ("полифонизма") форм конституи­рования "научного духа", признавая при этом их раз­личный "удельный вес" в целостности (по)знания кон­кретной эпохи; 2) открытости, динамичности и диалек­тичности взаимоотношений между формами конститу­ирования "научного духа" (их "удельные веса" измен­чивы по отношению к логике нелинейного возрастания рациональности); 3) дополнительности (дуальности, полюсности) взаимоотношений методологических и философских позиций (и построенных на их основа­нии онтологии), положенных в основание форм кон­ституирования "научного духа". Дополнительные по отношению к своим "элементам" пары могут быть све­дены, по Б., к двум дихотомиям: 1) рационализм — эм­пиризм (частный случай: теория — опыт); 2) реализм — номинализм. Замена "стадиальности" на "нелиней­ность" в концепции эпистемологического профиля по­требовала от Б. уточнения оснований собственной эпи­стемологии, прежде всего вопроса о соотношении ее логической и исторической компонент. Первый карди­нальный вывод, последовавший из этой рефлексии, — невозможность философии науки как анализа единой логики и методологии науки. Методологий, логик, форм конституирования знания более, чем одна, следо­вательно, согласно Б., не может быть единой "филосо­фии науки" (но могут быть различные ее версии). Вто­рой вывод был связан с развитием тезиса о примате ло-

гического над историческим. Историк описывает пло­хо понятый эпохой факт как факт, эпистемолог — как препятствие в (по)знании. Историк рассматривает ис­торию человеческих заблуждений и глупостей (хотя предпочитает говорить о достижениях), эпистемолог — видит в них "тупики", в которые попал "научный дух", и "точки" возможного прорыва к иным принципам ор­ганизации "научного духа". С точки зрения Б., саму на­уку можно трактовать как вышедшую из ошибки в ма­гии, срыва в мифе, ляпсуса в ритуале, прокола в вооб­ражении. Различие между историком науки и эпистемологом двойственно: 1) они, дополняя друг друга, ра­ботают на разных уровнях знания (у эпистемолога — уровень "второй производной"); 2) они занимают раз­ные рефлексивные позиции (историк мыслит из про­шлого, эпистемолог — из настоящего). Эпистемолог занимает позицию "антиисторицистского историциз­ма", он простраивает историю науки "в обратном на­правлении", судит об истории исходя из современной нормативности знания. В этом смысле его позиция все­гда: 1) есть позиция "школьная", а следовательно и "надзирающая" (за принятой нормой "научности" и за "творческим воображением"); 2) есть позиция подле­жащая последующему разрушению ("деконструкции") как позиция своей "школьности" и своего времени (в этом смысле можно говорить об "устаревшей истории"); 3) есть позиция "модернизма" и "модернизирующего понимания" (исходя из примата современности над прошлым — она его будущее, эпистемолог (ре)конструирует прошлое). В итоге Б. создает концепцию "ре­курсивной истории" (историю становления эпистемо­логических профилей через эпистемологические раз­рывы и преодоление эпистемологических препятствий в "эпистемологических актах") как основание понима­ния современной эпистемологии, но из нее же и пост­роенной. В этом отношении (но только в этом, так как (по)знание имеет еще и "прикладную" часть) история (по)знания равна самому (по)знанию (1), в историю по­падают только те эпистемологические акты, которые репрезентируют прошлое, актуальное для современ­ной науки (2). Сами эпистемологические акты следует трактовать как "события разума": 1) либо заставляю­щие реконструировать опыт; 2) либо изменяющие со­держание понятий; 3) либо ведущие к совершенствова­нию экспериментальной техники; 4) либо осуществля­ющие теоретические сдвиги; 5) либо обнаруживающие эпистемологические препятствия и диагностирующие эпистемологический разрыв. В итоге, помещая в осно­вание ту или иную физическую теорию (так как физи­ка — образец развития современного естествознания, его наиболее "продвинутая" и математизированная со­ставляющая) и выделяя соответствующие им философско-методологические (рефлексивные) позиции, Б. сконструировал в своей версии рекуррентной истории пять основных эпистемологических профилей: 1) на­ивного реализма (донаучное физическое знание); 2) по­зитивистского толка эмпиризма (доньютоновская опытная физика); 3) классического рационализма (ньютоновская механика); 4) полного рационализма (теория относительности Эйнштейна); 5) дискурсивно­го или диалектического рационализма (релятивистская квантовая механика П.Дирака). Классическая и неклас­сическая наука здесь представлены парами (причем в "неклассической" паре нет места "чистому эмпириз­му", а тем самым и современному Б. неопозитивизму). "Горизонтально" каждый эпистемологический про­филь может быть "развернут" в различимые в нем (ес­ли таковые имеют место быть) "региональные рационализмы" (совпадающие во многом со спецификацией научных дисциплин): "...рационализм функционален. Он многолик и подвижен". Современный уровень раз­говора в эпистемологии должен начинаться с четкого обозначения параметров разрыва классической и не­классической науки и философии. Неклассичность оп­ределяется негативным образом через отрицание "по­зитива" классичности. Это программа "не" ("нет", "от­рицания"). Отрицание, согласно Б., необходимый ком­понент процесса познания, фиксирующий ситуацию эпистемологического разрыва и являющийся условием перехода — (возможности) нового "позитива" (в кото­ром как "родовые пятна" всегда можно обнаружить следы конституировавших его отрицаний). Программа "не" у Б. есть по сути программа деконструкции пред­шествующего знания (профиля) и дереализации скон­струированной в соответствии с ним реальности. Од­нако при этом Б. настаивает на том, что "научно прово­димая дереализация сохраняет свою связь с реальнос­тью", т.е. она диалектична в своем отрицании (что нельзя сказать о деконструкции предшествовавшего знания — профиля). Современная наука ориентируется на динамику, а не на статику, на структуры (отноше­ния), а не на сущности (элементы), она изучает сюр-станции (термин заимствован у Уайтхеда), а не суб­станции (она имеет дело с онтологией вещей-движе­ний и с бытием-становлением). Следовательно, она не­избежно должна быть не-ньютоновской механикой, нелавуазьевской химией, она может быть описана только в не-евклидовых геометриях и строиться по правилам не-аристотелевских логик. Соответственно и совре­менная философия должна быть не-картезианской (и не-кантианской) эпистемологией. Последняя как логи­ка организует знание, а как методология организует и познающего и действующего (конструирующего) субъ­екта. Будучи философией "не", она же является фило-

Софией "ре": постоянного начинания, обновления, ре­организации (recommencer-renouveler-reorganiser). От­сюда, по Б., несостоятельность бессубъектных онтоло­гии: опыт входит в определение бытия, а разум конст­руирует это бытие как свой мир в соответствии с абст­рактными рациональными конструкциями (схемами), не имеющими аналогов в природе. "С одной стороны, ищут рациональное, с другой — его полагают". По ме­ре развития (по)знания мир человека переставал быть "естественным" и все больше становился "искусствен­ным" в процессе "прогрессирующей объективации" знания (реальностью второй ступени). "Реальное — не более, чем реализация". Согласно Б.: "Современная физическая наука... не имеет в виду онтологию. Она, скорее, реализует онтогенезы". "Материя" (данность) есть не более, чем "преддверие, повод научной мыс­ли", но не объект (по)знания, она обнаруживает себя в онтогенезах лишь как "сопротивляемость" (познанию, воздействию). Научное знание, следовательно, с необ­ходимостью должно быть "приложено", оно имеет феноменотехническую и социальную составляющие, ко­торые во многом и определяют его уровень ("инстру­менты суть не что иное, как материализованные тео­рии"; наука "порывает с природой, чтобы конструиро­вать технику"), а современный рационализм есть "при­кладной рационализм". Наука (и ее история) артикули­рует себя как техника (и ее история), обернутая и на предмет, и на человека. Отсюда "методологический антииммобилизм" Б., ориентация на исследование взаи­мосвязи мыслительных и эмпирических средств пре­образования действительности (построения реальнос­ти). "Следуя современной физике, мы покинули приро­ду с тем, чтобы вступить в фабрику феноменов. Раци­ональная объективность, техническая объективность, социальная объективность — вот отныне три прочно связанные друг с другом характеристики. Если забыть хотя бы одну из этих характеристик научной культуры, рискуешь вступить в область утопии". Отсюда же не­состоятельность, по Б., не только классических эмпи­ризма и рационализма, но и классических форм реа­лизма (включая материализм) как теоретико-методоло­гической позиции: "эмпирический реализм" не спосо­бен "переварить" факт искусственности объективной реальности, а "математический реализм" несовместим с постоянной изменчивостью прикладных рациональ­ных конструкций. Нет реальности как данности (ре­альность "фабрикуема"), логика вещей всего лишь вос­производит (с разной степенью адекватности) логику идей: "Реальное — это всегда не то, что можно было быпринять на веру, а то, над чем можно будет поду­мать". Эта реальность специфически двойственна, осознание чего вызывает у "классически" образованного человека "эпистемологический шок". С одной стороны, "мир есть "моя верификация", он сделан из верификационных идей... Или, говоря иначе, единст­венное возможное для нас определение реального должно делаться на языке верификации. В этой форме определение реального никогда не будет совершен­ным, оно никогда не завершено. Но тем не менее оно будет тем лучше, чем более разнообразными и деталь­ными будут верификации". Тем самым мы имеем дело не с "утвержденным" абстрактным научным разумом бытием, а с бытием, "подтвержденным" прикладным научным разумом (т.е. с экспериментально объективи­рованными рациональными схемами). С другой сторо­ны, "сверх субъекта, по ту сторону непосредственного объекта современная наука базируется на проекте. В научном мышлении осмысление субъектом объекта всегда принимает форму проекта". Тем самым cogito классической философии предстает у Б. как (проект­ное) самоутверждение мысли в действии, т.е. приобре­тает социальное измерение (отсюда обозначение Б. своей позиции как "рационального материализма"). "Наука не отвечает более миру, который следует опи­сать. Она соответствует миру, который нужно сконст­руировать". Она "сняла" не только "метафизическую", но и "обыденную" реальность, утвердив на месте фе­номенологии мира его ноуменологию, данную в феноменотехнике социокультурного познающе-действующего субъекта. Рациональное мышление существует в своей собственной временной длительности — куль­турном времени, отличном от времени жизненного. По мысли Б., "диалектизируя один за другим принципы феномена, мы получаем ноумен". Последний есть ор­ганизованный (сложно сконструированный) объект мысли, данный в техническом опыте "в чистой искус­ственности эксперимента", т.е. ноогональный ноумен, обнаруживаемый в "экспериментальной трансцендент­ности". Ноогональный ноумен есть не сущность, а ре­зультат. Он существует как абстрактный научный кон­структ, способный порождать новые абстрактные кон­структы: "чудотворный разум создает свои картины по схеме своих чудес". Наука всегда противоречит непо­средственной феноменальной данности. Она имеет де­ло с сюрреальностью. Поэтому современная филосо­фия науки есть рефлексия разума, сталкивающаяся с неизвестным в его противоречии результатам, добы­тым предшествующим разумом. Такую позицию Б. обозначает как "кантианство второго приближения". Современный разум диалектически абстрактно-кон­кретен, представляет собой многоступенчато опосре­дованное мышление, конструктивистски с помощью приборов творящее (а не наблюдающее) реальность и наиболее полно воплощающееся в математизмах со-

временной физики ("дискурсивной метафизике мате­матического реализма). Та реальность, с которой со­временный разум имеет дело — это частный вопло­щенный случай мира возможного (мира математизи­рованного естествознания). Сам же современный ра­зум проявляется как парадоксальность мышления, как техническая реализация "безумных идей", противоре­чащих обыденному опыту. Последний не может, на­пример, выйти за рамки представления о свете как ре­зультате наблюдаемого горения, первый связывает его с принципом излучения, что открывает совершенно иные технические (реализационные) возможности. "Атомизируя серу, устраняют ее сатанинские аспек­ты", — указывает Б. и настаивает "на осуждении и уничтожении доктрины простых и цельных понятий". Прикладной рационализм есть одновременно и диа­лектический рационализм. Разум не только парадокса­лен (действует по формуле "а почему бы и нет"), но и диалектичен (что и порождает его парадоксальность), исходит из дополнительности противоположностей ("диалектики противоречивого"). При этом Б. исходит из принципа дополнительности как конституирующего диалектичность современного (по)знания: противопо­ложности (трансцендентального — феноменологичес­кого, рационального — эмпирического, теории — опы­та) полагаются как дополнительные и "налагающиеся" (без снятия и синтеза, сохраняя "отношение") друг на друга в конструктивно-технических реализациях, обеспечивающих их единство. Последнее Б. попере­менно именует "сюррационализмом" и "сюрэмпиризмом" (по сути уравнивая эти термины между собой) и обозначает как "интегральный рационализм", обнару­живающий за физико-математическими аксиоматика­ми присутствие экспериментальной реальности. Имен­но "диалектизация" (по)знания разрушает "очевиднос­ти" и опыта, и разума, обнаруживает "кажимость" дан­ности, "заставляет" видеть реальность как процессу­альность. Со своей стороны, экспериментирующий ра­зум постоянно проблематизирует (по)знание, обнару­живая эпистемологические разрывы теоретических по­строений и данных, и технотизирует науку, имеющую дело с "изобретенной" реальностью ("наша мысль идет к реальному, но не исходит из него"). Неореалис­тическая программа Б. оказывается в конечном итоге программой перманентной эпистемологической рево­люции как постоянного диалектического самоотрица­ния "достигнутого" на основе рефлексивности "нового научного духа" (непрекращающейся "конкретизации абстрактного"). Соответственно современная филосо­фия, по Б., — это не философия бытия, а философия науки, но тем самым в другой своей ипостаси — и фи­лософия творчества. Эпистемология, творя онтологию, оказывается соотнесенной, в другом отношении, с пси­хологией познания, а "дневной человек" науки предпо­лагает "ночного человека" творческого воображения. "Нормативизированный" человек науки, человек науч­ного сообщества (citee scientifique) оказывается в по­стоянном противоречии сам с собой: "Человек сомне­вается, колеблется. Научная школа не сомневается ни­когда. Научная школа увлекает за собой". "Школьность" и "фабрикация феноменов" наталкиваются на противоречие внутри себя — ведь познание, будучи "всегда против", "всегда преодолением", предполагает оппонирование в том числе и собственному знанию, своему прошлому, себе настоящему, другим, входящим в сообщество, и т. д. "Я" постоянно должно обнаружи­вать и собственные разрывы, ошибки и искушения. На­учная деятельность должна начинаться в том числе и с очищения и "превращения" (рационального оформле­ния в результате конструктивной деятельности созна­ния) и собственных психологических "очевидностей". Становясь как ученый, индивид формирует и собствен­ные познавательные возможности, преодолевая наив­ное любопытство "детской души" и догматизм (и ди­дактику) "профессорской души", двигаясь от образа через схематизацию геометрии к абстрактной конкрет­ности научных объектов. Дабы состояться как ученому, как "человеку дня" с "бодрствующим сознанием", ин­дивиду постоянно приходится изживать самого себя как "человека ночи", живущего в образном мире грез, подпитываемом импульсами фантазии (творческого воображения), идущими из глубин психики и высво­бождаемыми (от контролирующего и налагающего на них запрет разума) "во сне" (онирическом — круглом, свернутом, вневременном — пространстве, в котором человек "всегда находится в контакте с началом"). Из­живая образность абстрактностью, наука остается за­висимой от первой, так как вне ее невозможно никакое (в том числе и научное) творчество. Абстракция и об­раз, норма и инновационный импульс, "день" и "ночь" оказываются диалектично взаимодополнительны друг по отношению к другу. В культуре и познании, с неиз­бежностью предполагающим и "функцию ирреально­го", порождается дополнительный по отношению к на­уке эстетический способ постижения мира, конституи­руемый в искусстве. И в науке, и в искусстве, будучи обреченным на познание, человек реализуется в созда­нии (творчестве) собственной реальности. Однако ес­ли в науке он творит прежде всего реальность внешне­го мира, то в искусстве, по мысли Б., "оформляется" прежде всего его внутренний мир. И в этом смысле способность воображения оказывается фундаменталь­ной для человека, так как мир воображения (иначе — мир грезы) ответствен за продуктивность его психики

как таковой, а мир образов исходно был основанием мира мысли (для "дикаря" мысль — концентрирован­ная греза, но и для ученого греза — расслабленная мысль). Их взаимоотношения Б. описывает как взаимо­дополнительную противопоставленность "духа" и "ду­ши" ("anima" — "animus"). Дискурсивное мышление "обегает" предметности по правилам логики, вообра­жение "скользит" по поверхности сообразно собствен­ной необходимости, мысль забывается, греза неизбыв­на. На раннем этапе исследования природы "творчес­кого воображения" (вторая половина 1930-х— 1940-е) Б. исходил из основных принципов психоанализа, счи­тая, что последний позволяет вскрыть природу и пси­хологические механизмы преодоления эпистемологи­ческих препятствий, мешающих мыслить объективно (рационально). В связи с этим он предложил термин и разработал идею диалектической сублимации в поисках посюстороннего и дискурсивной сублимации в поис­ках потустороннего как механизмов преобразования энергии влечений, замены бессознательного вытесне­ния осознанным подавлением и преобразованием че­рез перемещение зон внимания в сознании, делающим видимым латентное. Бессознательное задает импульсы и научному и эстетическому (и там, и там "мы суть от­ражения отражений"). Однако в науке мы смотрим на реальность сквозь совокупное знание, в ней действует механизм "материального" психоанализа, "отсекающе­го" бессознательное, как противоречащее научным аб­стракциям, через которые мы "присутствуем в мире" (верифицируя идеи и строя проекты). По Б., "...научное понятие функционирует тем лучше, чем оно полнее ос­вобождено от всего образного фона". В искусстве же мы смотрим на реальность сквозь образы и символы, в нем действует механизм "контрпсихоанализа", защи­щающий бессознательное художника, позволяющее "отсутствовать" в мире, уходить к иному (образ и сим­вол неверифицируемы реальностью): "воображать зна­чит отсутствовать, устремляться к новой жизни". Че­ловек производящий (homo faber) взаимодополнитель­но соотносится с homo aleator — человеком, играющим в кости (живущим в свободе воображения). Жизнь во­ображения — это порождение и смена ("способность изменять образы, даваемые в восприятии", "способ­ность освобождаться от первоначальных образов, де­формировать их") комплексов образов в соответствии с "законом четырех материальных элементов". Согласно последнему, комплексы образов формируются вокруг одной из четырех природных стихий, символами кото­рых выступают, по Б., огонь, вода, воздух и земля. Каждая из стихий задает свою динамику "скольжения" внимания. Связующей у Б. исходно выступала симво­лика огня, в связи с чем он выделил и описал, например, комплексы Прометея (аналог Эдипова комплекса в умственной жизни), Эмпедокла ("зова огня"), Новали­са ("проникающего внутреннего тепла"), Гофмана ("возгорания", "пунша"). Работы Б. по проблематике "творческого воображения" с конца 1940-х характери­зовались отходом от традиций психоанализа (которым он никогда ортодоксально и не следовал) как интеллектуализирующих воображение: "психоаналитик слиш­ком много думает и мало грезит". Интерес Б. смещает­ся от "глубинного" бессознательного к "верхнему", формируемому не на основе либидо, а производному от культуры ("архетипика" культуры) и характеризую­щемуся прежде всего эстетически. "Психологам не приходит в голову, — отмечает Б., — что образы име­ют исключительно поэтическое значение". Эстетика при этом трактуется Б. как метапоэтика, воплощением "культурного бессознательного" становится поэзия ("второе производное" воображения), понимаемая как "мгновенная метафизика" (наука же стала определять­ся как "эстетика интеллекта"). Поэзия суть "средото­чие аксиоматических метафор" (все объясняющих, но не объяснимых), а "поэтический образ есть внезапно увиденный рельеф психизма": "грежу — значит суще­ствую". В этом отношении образ самодостаточен (не есть вытеснение чего-либо), непереводим ни на какой-либо иной язык (в том числе и психоаналитический). По мысли Б., "воображение есть, таким образом, пси­хологическое инобытие. Оно принимает характер предвосхищающего психизма, проектирующего свое бытие". Образ позволяет переживающему его субъекту непосредственно выявить новые смыслы элементов мира: "в царстве воображения всякое имманентное не­обходимо сопровождается трансцендентным". Однако будучи самодостаточным, образ всегда неуловим и от­крыт к изменению, поэтическому "вызыванию" отсут­ствующих образов (воображение не столько создает, сколько изменяет воспринятое, оно не "отображает", а "изображает"). Воображать значит путешествовать в грезе как "пространстве наших одиночеств", здесь культурное прошлое не предопределяет, "при образе нужно присутствовать в минуту образа": "чтение" рав­нозначно "письму", так как на образ "откликаются" — "читая, мы переживаем наши попытки быть поэтом". Образ открыт, по мнению Б., не знанию, но языку: "Своей новизной поэтический опыт потрясает всю сферу языкового опыта. Он помещает нас у самых ис­токов сущности слова". В воображении, поэзии, обра­зе осуществляется жизнь жизнью живого языка ("бы­тие становится словом"), но образ всегда немного по­верх означающего языка, он всегда наименее детерми­нированное событие (наиболее продуктивно, по Б., во­обще "воображение без образов"). Осознание этого ди-

агностирует грядущую, согласно Б., "глубокую семан­тическую революцию": "речь идет о проживании не­прожитого, о том, чтобы открыться открытости языка". Истинная жизнь образа — "в его молниеносности, в том, что образ превосходит все данные чувственного опыта". Мысль рождена грезой и обречена расплачи­ваться за это хотя бы тем, что разум должен постоянно рефлексировать свои пределы. Согласно Б., "обраща­ясь к самим себе, мы отворачиваемся от истины, обра­щаясь к внутреннему опыту, мы неизбежно вступаем в противоречие с опытом объективным". Однако одно­временно мы открываемся космосу. Микрокосм "стереофоничен" макрокосму (человек относится к космо­су как к субъекту). Понятая в этом ракурсе действи­тельность есть "волнообразное колебание и ритм", "воссоздающий формы". Ритм связывает психические явления, жизнь и физический мир, закон ритма правит повсюду: "...космические грезы освобождают нас от проектов. Они помещают нас в мир, а не в общество. Космической грезе принадлежит нечто вроде стабиль­ности, покоя. Она помогает нам ускользнуть от време­ни". Такое ускользание от времени удалось и самому Б., который, по словам Арона, "жил в ту же эпоху, что и Гитлер, но в другом мире". [См. также "Формирова­ние научного духа: вклад в психоанализ объектив­ного познания" (Башляр).]

В.Л. Абушенко