Контекстуальные аргументы

Судьба общих теоретических утверждений, претендующих на описание реальности, как правило, не может быть решена окончательно ни эмпирическими, ни теоретическими способами обоснования. Существенную роль в принятии таких утверждений играют контекстуальные аргументы. Еще большее значение контекстуальная аргументация имеет в случае оценок. Нередко вопрос о том, приемлемо ли выдвинутое оценочное утверждение, зависит только от контекстуальных аргументов, приводимых в его поддержку.

Контекстуальные способы аргументации в поддержку оценок охватывают, как и в случае описательных утверждений, аргументы к традиции и авторитету, к интуиции и вере, к здравому смыслу и вкусу и др.

Аргумент к традиции представляет собой ссылку на ту устойчивую и оправданную временем традицию, которая стоит за рассматриваемым оценочным утверждением. Этот аргумент играет первостепенную роль в моральной аргументации, при обсуждении обычаев и правил идеала, правил разнообразных игр, правил грамматики, правил ритуала, разнообразных конвенций и т.д. Даже аргументация в поддержку законов государства, методологических и иных рекомендаций, предостережений, просьб, обещаний и т.п. во многом опирается на традицию.

Особенно наглядно проявляется роль аргумента к традиции при обсуждении требований этикета. Й.Хейзинш упоминает одну почтенную даму, которая воспринимала нормы придворного этикета как мудрые законы, установившиеся при королевских дворах еще в глубокой древности и достойные почитания и в будущем. «Она говорит о них так о вековой мудрости: “и к тому же слыхала я суждение древних, кои ведали...” Она видит в своем времени черты вырождения: уже добрый десяток лет во Фландрии некоторые дамы, разрешившиеся от бремени, устраивают свое ложе перед огнем, “над чем весьма потешались”; прежде этого никогда не делали — и к чему это только приведет? — “нынче же всяк поступает как хочет, из-за чего следует опасаться, что дела пойдут совсем худо”»[279].

Нередко правила этикета, как и другие нормы повседневного поведения, всецело опираются только на традицию и не претендуют на какое-то, хотя бы поверхностное целевое обоснование.

Обед при дворе французского короля Карла Смелого был подобен грандиозному театральному представлению и протекал почти с литургической значимостью, с заранее обусловленными обязанностями хлебодаров и стольников, виночерпиев и кухмейстеров. Придворные были разделены на группы по десять человек, каждая из которых вкушала свою трапезу в отдельной палате, и все обслуживались и потчевались так же, как и их господин, в тщательном соответствии с их рангом и знатностью. Очередность была рассчитана так хорошо, что каждая группа, после окончания своей трапезы, своевременно могла подойти с приветствием к герцогу, еще восседавшему за столом[280]. В основе принятых при французском дворе правил этикета лежала прежде всего традиция. Но эти правила имели также определенное целевое обоснование: этикет должен был, кроме прочего, поддерживать и укреплять иерархические предписания, касающиеся распорядка придворной жизни, и в конечном счете поддерживать общий иерархический принцип строения общества, господствовавший в средневековой жизни. Иначе обстояло дело в соседнем германском княжестве, где обычаи застолья существовали как бы сами по себе, без дополнительной целевой нагрузки. Французский гость, участник трапезы, не мог не почувствовать своего превосходства, столкнувшись с принятыми у немцев обычаями застолья: «...А то еще жареные пескари, коими упомянутый австрийский господин мой сорил по столу... Следует также заметить, что, как только подавали новое блюдо, каждый хватал не медля, и порою ничтожнейший приступал к еде первым»[281].

Следующий пример участия традиции в поддержке оценок относится к области коммуникации. Одним из важных принципов, регулирующих в процессе коммуникации отношения между «я» и «другими», является принцип вежливости. Этот принцип всецело принадлежит речевому этикету и требует удовлетворения следующих максим: (1) максимы такта (Соблюдай интересы другого! Не нарушай границ его личной сферы!), (2) максимы великодушия (Не затрудняй других!), (3) максимы одобрения (Не хули других!), (4) максимы скромности (Отстраняй от себя похвалы!), (5) максимы согласия (Избегай возражений!), (6) максимы симпатии (Высказывай благожелательность!). (Эти максимы распространяются не только на речевое общение, но и на другие виды межличностных отношений.) Принцип вежливости опирается в первую очередь на насчитывающую многие тысячелетия традицию успешной коммуникации. Попытка дедуктивного обоснования данного принципа вряд ли может оказаться успешной: трудно вообразить такие общие социальные требования, из которых удалось бы логически вывести рассматриваемый принцип. Целевое обоснование также едва ли было бы удачным, поскольку не особенно ясны те цели, достижению которых должно способствовать соблюдение принципа вежливости. Кроме того, если даже эти цели будут указаны, трудно ожидать, что с их помощью удастся понять ту чрезвычайную гибкость, которая всегда должна сопутствовать приложению принципа вежливости.

Как подчеркивает ДжЛич, вежливость по своей природе асимметрична: то, что вежливо по отношению к адресату, может быть некорректным по отношению к говорящему. Например, говорящий считает вежливым сказать собеседнику приятное, слушающий же считает долгом воспитанного человека не согласиться с комплиментом[282]. Требования принципа вежливости способны поставить адресата речи в неловкое положение, между тем как говорящий не должен, следуя этим же требованиям, затруднять его, отводя ему роль экзаменуемого. «Максимы вежливости легко вступают между собой в конфликт, — отмечает Н.Д.Арутюнова. — Такт и вежливость побуждают к отказу от любезных предложений; максима «Не возражай!» требует, чтобы предложение было принято. Если дело касается угощения, то в первом случае адресат останется голодным, а во втором станет жертвой «демьяновой ухи»[283]. Преувеличенная вежливость ведет, как указывает Лич, к комедии бездействия, возникающей в симметричных ситуациях: не желая казаться невежливым, каждый уступает другому дорогу, и в конце концов оба сразу принимают уступку противной стороны. Особенность принципа вежливости в том, что не только его нарушение, но и его неумеренно усердное соблюдение вызывает дискомфорт.

Вряд ли есть такие общие, имеющие долгую историю требования к человеку или к обществу, из которых вытекали бы все эти тонкости в практическом применении принципа вежливости. Маловероятно, что имеются общие, чрезвычайно стабильные цели, необходимостью достижения которых удалось бы объяснить гибкий, требующий постоянного учета контекста принцип. Успешная аргументация в его поддержку должна опираться, скорее всего, преимущественно на традицию.

Еще одним способом аргументации, призванной поддерживать оценочные утверждения, является аргумент к авторитету. Этот аргумент необходим, хотя и недостаточен, в случае обоснования любых предписаний (команд, директив, законов государства и т.п.). Он важен также при обсуждении ценности советов, пожеланий, методологических и иных рекомендаций и т.п. Данный аргумент должен учитываться при оценке предостережений, просьб, обещаний, угроз и т.п. Несомненна роль авторитета и, соответственно, апелляции к нему едва ли не во всех практических делах.

Следует проводить различие между эпистемическим авторитетом, или авторитетом знатока, специалиста в какой-то области, и деонтическим авторитетом, авторитетом вышестоящего лица или органа[284]. Аргумент к авторитету, выдвигаемый в поддержку описательного утверждения, — это обращение к эпистемическому авторитету; такой же аргумент, но поддерживающий оценочное утверждение, представляет собой обращение к деонтическому авторитету.

Деонтический авторитет подразделяется на авторитет санкции и авторитет солидарности. Первый поддерживается угрозой наказания, второй — стремлением достичь поставленную общую цель. Например, за законами государства стоит авторитет санкции; за приказами капитана судна в момент опасности — авторитет солидарности.

Такое подразделение авторитетов не является, конечно, жестким. Скажем, законы государства преследуют определенные цели, которые могут разделяться и гражданами государства; распоряжения капитана, адресованные матросам тонущего судна, опираются не только на авторитет солидарности, но и на авторитет санкции.

Два примера, подчеркивающих различие между аргументами к авторитету санкции и авторитету солидарности.

Зороастризм — самая древняя из мировых религий откровения. Корни его уходят в далекое историческое прошлое, особенно активен он был с III в. до н.э. по VII в. н.э. в трех великих Иранских империях. Зороастрийцы верили в жизнь человека после его смерти и переселение его души в подземное царство мертвых, которым правил Йима. В царстве Йимы, рассказывает М.Бойс, души жили словно тени и зависели от своих потомков, которые продолжали пребывать на земле. Потомки должны были удовлетворять их голод и одевать. Приношения для этих целей совершали в определенное время, так, чтобы эти дары могли преодолеть материальные преграды. Обряды первых трех дней после смерти считались жизненно важными и для того, чтобы защитить душу от злых сил, пока она покидает тело, и для того, чтобы помочь ей достичь потустороннего мира. Чтобы оказать возможно большую помощь умершему, семья должна была скорбеть и поститься в течение трех дней, а священнослужитель читать много молитв. Затем следовало кровавое жертвоприношение и ритуальное приношение огню[285]. Все эти обязанности зороастрийцы считали необходимым исполнять под угрозой наказания души умершего в царстве мертвых.

Св. Петр Фома, чувствуя приближение смертного часа, просил завернуть его в мешок, завязать на шее веревку и положить на землю. Он подчеркнуто подражал примеру Франциска Ассизского, который, умирая, тоже велел положить себя прямо на землю. Похороните меня, говорил Петр Фома, при входе на хоры, чтобы все наступали на мое тело, даже коза или собака, ежели они забредут в церковь. Восторженный его ученик, Филипп де Мезьер, стремясь к еще большему самоуничижению, в изобретательности намерился превзойти своего учителя. В последний час пусть наденут ему на шею тяжелую железную цепь; как только испустит он последний свой вздох, его обнаженное тело пусть за ноги втащат на хоры; там останется он лежать крестом, раскинув в стороны руки, пока его не опустят в могилу, тремя веревками привязанного к доске — вместо богато украшенного гроба. Доску, покрытую двумя локтями холста или грубой льняной ткани, следует дотащить до могилы, куда и будет сброшена, голая как она есть, «падаль, оставшаяся от сего убогого странника». На могиле пусть будет установлено маленькое надгробие[286]. Эти распоряжения, касающиеся церемонии похорон, диктуются верному ученику авторитетом его учителя. Вместе с тем, за пожеланиями как Петра Фомы, так и Мезьера стоит и целевое обоснование: указания относительно того, как будет проходить погребение, должны в обоих случаях с наибольшей выразительностью передать всю недостойность умершего.

Аргумент к авторитету только в редких случаях считается достаточным основанием для принятия оценки. Обычно он сопровождается другими, явными или подразумеваемыми, доводами, и прежде всего — целевым обоснованием.

Нормы, в отличие от других оценок, всегда требуют указания того авторитета, которому они принадлежат. Это указание не является таким же элементом нормы, как ее субъект, содержание, характер и условия приложения. Оно входит в качестве необходимой составной части в предполагаемую нормой санкцию. При обсуждении нормы возникает вопрос о том, стоит ли за нею какой-то авторитет и правомочен ли он обязывать, разрешать или запрещать. Если авторитет отсутствует или не обладает достаточными полномочиями, нет и возможного наказания за неисполнение нормы, значит, нет и самой нормы. Вопрос об авторитете, стоящем за нормой (и, соответственно, о поддерживающем ее аргументе к авторитету) не единственный, если речь идет об аргументации в поддержку норм.

На эту сторону дела обращает внимание, в частности, К.Поппер. «Тот факт, что бог или любой другой авторитет велит мне делать нечто, — пишет Поппер, — не гарантирует сам по себе справедливости этого веления. Только я сам должен решить, считать ли мне нормы, выдвинутые каким-либо авторитетом (моральным), добром или злом. Бог добр, только если его веления добры, и было бы серьезной ошибкой — фактически вне- моральным принятием авторитаризма — говорить, что его веления добры просто потому, что это — его веления. Конечно, сказанное верно лишь в том случае, если мы заранее не решили (на свой собственный страх и риск), что бог может велеть нам только справедливое и доброе»[287].

Никакое обращение к авторитету, и даже к религиозному авторитету, не может избавить от дальнейшего обоснования нормы.

В качестве такого обоснования Поппер предлагает целевое обоснование, опирающееся на регулятивную идею абсолютной «справедливости» или абсолютного «добра». Попперу представляется, что именно эта идея, действующая в мире норм, является аналогом идеи истины, действующей в мире фактов[288].

Предложение Поппера чрезмерно упрощает ситуацию. В мире норм нет аналога истины, который позволил бы обосновывать нормы подобно тому, как обосновываются Фактические (описательные) утверждения, а именно — путем сопоставления с действительностью. Целевое обоснование нормы обычно следует за приводимым в ее поддержку аргументом к авторитету, но оно не является единственно возможным дальнейшим шагом в ее обосновании. Для многих норм, в частности норм, касающихся ритуала, моды, правил игры, грамматики и т.п., целевое обоснование не является ни обязательным, ни сколь- нибудь надежным.

Из многих ошибочных суждений, связанных с аргументом к авторитету, можно выделить два: резкое противопоставление авторитета и разума; смешение деонтического авторитета с эпистемическим.

На первую ошибку уже обращалось внимание при обсуждении способов контекстуальной аргументации. Ограничимся поэтому несколькими простыми примерами, приводимыми Ю.Бохеньским в опровержение предрассудка, будто авторитет и разум — вещи, противоречащие друг другу. На самом деле прислушиваться к авторитету — значит вести себя чаще всего вполне благоразумно. Если, к примеру, мать говорит ребенку, что существует большой город Варшава, ребенок поступает разумно, считая это правдой. Столь же разумно поступает пилот, когда верит метеорологу, сообщающему, что в эту минуту в Варшаве высокое давление, западный ветер скоростью 15 узлов. Знания авторитета в обоих случаях превосходят знания ребенка или пилота. Более того, даже в науке мы прибегаем к авторитету. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на обширные библиотеки, имеющиеся в любом научном институте. Книги в этих библиотеках чаще всего содержат обзоры результатов, полученных другими учеными, то есть высказывания эпистемических авторитетов. Подчинение авторитету, например, капитану судна, иногда оказывается наиболее разумной позицией. «Утверждение о том, что авторитет и разум всегда противоречат друг другу, является предрассудком»[289].

Что касается ошибки смешения деонтического авторитета с эпистемическим, то она настолько проста, хотя и обычна, что достаточно указать на нее и привести дискредитирующие ее примеры. Многие полагают, говорит с иронией Бохеньский, что тот, у кого есть власть, то есть деонтический авторитет, имеет также и авторитет эпистемический, Так что может поучать своих подчиненных, например, по проблемам астрономии. Бохеньский вспоминает, что когда-то был свидетелем «доклада» военного чина, ничего не смыслившего в астрономии, причем доклад был сделан в подразделении, где служил стрелком доцент астрономии. «Иногда жертвами этого предрассудка становятся и выдающиеся личности. В качестве примера можно привести св. Игнатия Лойолу, основателя Ордена иезуитов, который в известном письме к португальским отцам церкви потребовал, чтобы они «подчинили свой разум вышестоящему лицу», то есть деонтическому авторитету»[290].

Существенную роль в аргументации в поддержку оценок играет аргумент к интуиции. Еще Платон говорил об интеллектуально-интуитивном познании идей, и прежде всего идеи блага, как высшей ступени познания и нравственного возвышения. Кембриджские платоники, которых возглавлял Б.Уичкот и в группу которых входили Р.Кэдворт, Г.Мор, Дж.Смит и др., считали рациональную интуицию основным, если не единственным, средством познания моральных ценностей. В частности, Кэдворт полагал, что мораль представляет собой единство абсолютных, универсальных, объективных и неизменных (вечных) идей-понятий, не сводимых к внеморальным понятиям; познание морали осуществляется посредством особой интеллектуальной интуиции. Позднее, уже в XIX в. Г.Сиджвик объяснял рациональный характер природы морали существованием содержательно определенных, нетавтологических ключевых моральных принципов. Последние звучат так, что ни у кого не вызывает сомнения необходимость исполнения диктуемых ими моральных предписаний. Сами моральные принципы удовлетворяют требованиям содержательной определенности и нетавтологичности, ясности и отчетливости, интуитивной самоочевидности, универсальности и взаимной совместимости. К числу основных принципов Сиджвик относил принципы равенства или справедливости (беспристрастности в применении общих правил морали к поведению разных людей), разумного себялюбия и рациональной благожелательности. Последние два принципа регламентируют отношение человека к личному и универсальному благу. Смысл требования разумного себялюбия в том, что человек не должен без основания предпочитать осуществление личного блага в настоящем (не должен, так сказать, «жить одним моментом»). Требование благожелательности сводится к тому, что человек не должен без основания предпочитать осуществление личного блага осуществлению большего блага другого человека (не должен «жить только ради себя»). Поскольку эти сущностные моральные принципы самоочевидны, их познание носит интуитивный характер[291].

Интуиция играет существенную роль в морали, особенно в сложных моральных ситуациях, когда мотивы действий человека и их результаты неоднозначны. Однако сведение всей морали к тому, что кажется интуитивно очевидным, вряд ли способно подвести под нее твердый фундамент. Прежде всего, те принципы, которые предлагаются в качестве исходных и самоочевидных, в действительности далеки от очевидности и сами требуют обоснования. Кроме того, из общих требований, подобных требованиям беспристрастности, разумного себялюбия, рациональной благожелательности и т.д., явно не вытекает вся сложная, дифференцированная и очень гибкая система морали. Те, кто предлагает свести мораль к немногим самоочевидным положениям, явно переоценивают надежность и силу моральной интуиции.

Важное значение имеет интуиция при выборе номинальных определений и конвенций. Последствия, к которым может привести со временем принимаемое соглашение, как правило, не вполне ясны, многие из них заранее невозможно предвидеть. Целевое обоснование соглашения способно опереться только на самые очевидные последствия и потому является неполным и ненадежным. Необходимым дополнением к такому обоснованию всегда служит интуиция.

Во многом на интуицию опираются советы, пожелания, рекомендации и т.п.

Вера упрощенно может быть определена как состояние организма, вызывающее такое же поведение, какое вызвало бы определенное событие, если бы оно было дано в ощущении[292]. Аргумент к вере — это ссылка на это особое состояние организма, или «души», в поддержку выдвигаемого положения. Чаще всего данный аргумент не выражается явно, а только подразумевается. Он кажется убедительным для тех, кто принадлежит к той же вере, испытывает то же состояние души, но не для придерживающихся иных верований.

Идеалом И.Бентама, как и Эпикура, была безопасность человека, а не его свобода. Вера Бентама, что жить надо в безопасности и спокойствии, заставляла его восхищаться благожелательными самодержцами, предшествовавшими Французской революции: Екатериной Великой и императором Францем. Бентам глубоко презирал связанное с идеей свободы учение о правах человека. Права человека, говорил он, — это явная чепуха, неотъемлемые права человека — чепуха на ходулях. Декларацию прав человека, разработанную французскими революционерами, он назвал «метафизическим произведением». Ее положения, говорил он, можно разделить на три класса: невразумительные, ложные и как невразумительные, так и ложные. «О войнах и штормах лучше всего читать, жить лучше в мире и спокойствии», — с этой идеей Бентама охотно согласится тот, кто, как и он, верит в безопасность и не верит в свободу и необходимость постоянной борьбы за нее.

Вера как состояние души одного человека воздействует на ум и чувства другого человека. Вера способна заражать, и эта ее заразительность иногда оказывается более убедительным аргументом, чем любое доказательство. Средневековый философ Ориген, в частности, говорил, что для Еванглия существуют доказательства, способные удовлетворить даже ум, воспитанный на строгой греческой философии. Но, продолжал он, «в Еванглии заключено и свое собственное доказательство, более божественное, чем любое доказательство, выводимое при помощи греческой диалектики. Этот более божественный метод назван апостолом “проявлением духа и силы”; “духа”, ибо содержащиеся в Еванглии пророчества сами по себе достаточны, чтобы вызвать веру в любом человеке, читающем их, особенно в том, что относится к Христу; и “силы”, ибо мы должны верить, что те знамения и чудеса, о которых рассказывается в Еванглии, действительно имели место, по многим причинам, а также потому, что следы их все еще сохраняются в людях, ведущих свою жизнь в соответствии с наставлениями Еванглия»[293]. «Божественный» метод доказательства через «проявление духа и силы» представляет собой, по сути, аргумент к вере, очень убедительный для тех, кто ее разделяет. Пророчества сами держатся на вере, хотя и способны подкреплять ее в случае своего подтверждения; тем более это относится к знамениям и чудесам. Устанавливаемое Оригеном соотношение веры и демонстрации «духа и силы» следует перевернуть: не эта демонстрация вызывает веру, а наоборот, твердая, безусловная вера не может проявиться иначе, как через «дух и силу» верования. В дальнейшем «дух и сила» верующего способны оказать собственное воздействие на других и склонить их к принятию его веры.

Аргумент к здравому смыслу, вместе с аргументом к традиции, лежит в основе почти всех практических решений. На здравый смысл опираются по преимуществу и те неясные и редко формулируемые принципы, которыми человек руководствуется в своей обычной жизни. Если аргумент к здравому смыслу не так часто упоминается в практическом рассуждении, то, пожалуй, только потому, что люди склонны представлять свою обычную жизнь в большей мере подчиненной каким-то общим идеям и теоретическим соображениям, чем это есть на самом деле.

Здравый смысл действует не только в области оценок, но и в сфере описаний. Он говорит как о том, какими должны быть человек и общество, так и о том, какой является природа. В частности, он лежит в основе истолкования опыта, свидетельствует о том, что имеются события, не являющиеся ничьим опытом, что со временем и пространством все меняется, что «факты — упрямая вещь» и не могут быть подтасованы, и т.д.

В отличие от здравого смысла вкус относится исключительно к сфере ценностей, а аргумент к вкусу — к выбору оценок.

Аргумент к вкусу чаще, чем аргумент к здравому смыслу, является прямым, выраженным как отдельный довод в процессе аргументации.

«...Две катастрофы, между которыми поэзия должна выбирать, — пишет Ф.Шлегель, — весьма различны по своему характеру. Если она будет направлена больше на эстетическую энергию, то вкус, все более притупляясь от привычных раздражителей, будет стремиться к раздражителям все более сильным и острым и вскоре перейдет к пикантному и потрясающему. Пикантно то, что судорожно возбуждает притупившиеся ощущения, потрясающее — такой же возбудитель воображения. Все это предвестия близкой смерти. Пошлость — скудная пища бессильного вкуса, шокирующее — авантюрное, отвратительное или ужасное — последняя конвульсия отмирающего вкуса. Напротив, если преобладающей тенденцией вкуса является философское содержание и природа достаточно сильна, чтобы выдержать самые сильные потрясения, то творческая сила, исчерпав себя в порождении безмерной полноты интересного, поневоле должна будет собраться с духом и перейти к созданию объективного. Поэтому подлинный вкус в нашу эпоху возможен не как подарок природы или плод одной лишь культуры, но только при условии великой нравственной силы и твердой самостоятельности»[294]. В этом эстетическом рассуждении о двух возможных путях развития поэзии аргумент к вкусу («к подлинному вкусу», каким он всегда и является) выступает решающим доводом в поддержку второй из возможных конечных целей поэзии. Эта цель — высшая красота, максимум объективного эстетического содержания. Только на этом пути, требующем силы и самостоятельности, вкус способен сохраняться и совершенствоваться. Если же поэзия будет стремиться к интересному, то есть к индивидуальному, имеющему повышенное количество эстетической энергии, то вкус неизбежно притупится и выродится.

Более обычно и в некотором смысле более интересно косвенное использование аргумента к вкусу, когда другие аргументы излагаются так, чтобы своей совершенной формой убеждать в правильности сказанного.

Из всех видов иронии Ф.Шлегель выше всего ставит сократовскую иронию — постоянное пародирование утверждающим самого себя, когда вновь и вновь нужно то верить, то не верить. «Сократовская ирония, — пишет Шлегель, — единственное вполне непроизвольное и вместе с тем вполне обдуманное притворство. Одинаково невозможно как измыслить ее искусственно, так и изменить ей. У кого ее нет, для того и после самого откровенного признания она останется загадкой. Она никогда не должна вводить в заблуждение, кроме тех, кто считает ее иллюзией и либо радуется этому великолепному лукавству, подсмеивающемуся над всем миром, либо злится, подозревая, что и его имеют при этом в виду. В ней все должно быть шуткой и все всерьез, все чистосердечно откровенным и все глубоко сокрытым. Она возникает, когда соединяются понимание жизни и научный дух, совпадают законченная философия жизни и законченная философия искусства»[295]. Эстетическое впечатление, производимое этим описанием сократовской иронии, должно способствовать высокой оценке такой иронии и в особенности ее глубины и остроты.

Ф.Шафф говорит о Христе: «Его усердие никогда не оборачивалось пристрастием, Его постоянство — упрямством, Его добросердечие — слабостью, Его нежность — чувствительностью. Его неземная природа была свободна от безразличия и нелюдимости, Его достоинство — от гордости и самодовольства, Его дружелюбие — от фамильярности, Его самоотречение — от мрачности, Его сдержанность — от суровости. Он сочетал детскую невинность с мужеством, всепоглощающую преданность Богу с неустанным интересом к благоденствию людей, любовь к грешникам — с непримиримым осуждением греха, властное достоинство — с чарующей скромностью, бесстрашие и отвагу с обаятельной мягкостью»[296]. Здесь косвенный аргумент к эстетическому и моральному вкусу призван внушить позитивное впечатление о личности Христа и его деятельности.

И последний пример косвенного аргумента к эстетическому вкусу. «Каждый развитый язык, — пишет О.Шпенглер, — располагает рядом слов, как бы окутанных глубокой тайной: рок, напасть, случай, стечение обстоятельств, предназначение. Никакая гипотеза, никакая наука не в силах вообще прикоснуться к тому, что чувствует человек, погружаясь в смысл и значение этих слов. Это символы, а не понятия. Здесь центр тяжести той картины мира, которую я назвал миром—как—историей, в отличие от мира—как—природы. Идея судьбы требует опыта жизни, а не научного опыта, силы созерцания, а не калькуляции, глубины, а не ума. Есть органическая логика, инстинктивная, сновидчески достоверная логика всякой жизни, в противоположность логике неорганического, логике понимания, понятого. Есть логика направления, противостоящая логике протяженного... Каузальность есть нечто рассудочное, законосообразное, выговариваемое вслух, признак всего нашего понимающего бодрствования. “Судьба” — это слово для не поддающейся описанию внутренней достоверности. Сущность каузального проясняется физической или теоретико-познавательной системой, числами, понятийным анализом. Идею судьбы можно сообщить, только будучи художником, — через портрет, через трагедию, через музыку. Одно требует различения, стало быть, разрушения; другое есть насквозь творчество. В этом кроется связь судьбы с жизнью, каузальности со смертью»[297]. Шпенглеровское противопоставление идеи судьбы и принципа каузальности не оригинально, достаточно декларативно и не опирается на какие-либо ясно выраженные аргументы. Но это противопоставление запоминается благодаря той форме, в какой оно представлено.

Косвенный аргумент к вкусу обычен у проповедников, моралистов, в эстетике, художественной критике и др. Многие выдающиеся философы были также блестящими писателями. В частности, А.Бергсон, Б.Рассел, Ж.-П.Сартр и Э.Камю — лауреаты Нобелевской премии по литературе.

Принципы морали

Особый интерес для теории аргументации представляют принципы, или нормы, морали.

Мораль — гениальное изобретение человечества, стоящее в одном ряду с языком и религией. Мораль, сложившаяся исторически, существует тысячелетия. Благодаря чему она держится? Чему она служит? Можно ли быть если не доказательным, то хотя бы убедительным в моральном рассуждении? На эти и подобные вопросы существует множество ответов, ни один из которых не кажется, однако, достаточно обоснованным. Споры о природе и особенностях моральной аргументации пронизывают всю историю философии. Расхождения мнений настолько велики, что нет единства даже в ответе на вопрос: подчиняется ли моральная аргументация требованиям логики?

В Новое время, когда мораль стала постепенно утрачивать религиозные основания, начало вызревать недовольство традиционной системой морали. Многим философам она представлялась аморфной, недостаточно последовательной и не имеющей сколь- нибудь твердых, апробированных разумом оснований. Были предложены десятки искусственных «моральных систем», или «этик», опирающихся будто бы на ясные исходные принципы и претендующих на замещение традиционной системы морали. Ни одно из этих построений не только не прижилось, но и не оказало даже минимального воздействия на реальную моральную практику. Вместе с тем попытки сконструировать «совершенную мораль», соответствующую высоким, возможно даже научным, образцам обоснованности, постоянно стимулировали интерес к природе и своеобразию моральной аргументации. Другое дело, что этот интерес не привел, в сущности, ни к каким однозначным результатам.

Тема моральной аргументации, никогда не уходившая из поля зрения философии и теории аргументации, по-прежнему остается неясной и, судя по всему, такой останется еще долго.

Далее будут сделаны общие замечания относительно своеобразия моральных принципов и стандартных способов аргументации в их поддержку. Как отмечал Р.Хеар, начать с природы этической дискуссии значит войти в самое сердце этики[298].

Этика, в отличие от, скажем, математики или физики, не является точной наукой. Бытует мнение, что она в принципе не может быть такой наукой. Многие современные философы убеждены, что этика вообще не наука и никогда не сможет стать ею. Вот как выразил эту мысль Л.Витгенштейн в прочитанной им однажды лекции по этике: «...Когда я задумываюсь над тем, чем действительно являлась бы этика, если бы существовала такая наука, результат кажется мне совершенно очевидным. Мне представляется несомненным, что она не была бы ни чем, что мы могли бы помыслить или высказать... Единственное, что мы можем, — это выразить свои чувства с помощью метафоры: если бы кто-то смог написать книгу по этике, которая действительно являлась книгой по этике, эта книга, взорвавшись, разрушила бы все иные книги мира. Наши слова, как они используются в науке, являются исключительно сосудами, способными вместить и перенести значение и смысл, естественные значения и смысл. Этика, если она вообще чем-то является, сверхъестественна»[299].

Язык морали — особый язык. Своеобразие морального рассуждения связано прежде всего с тем, что в нем используются моральные оценки и нормы. Действительно ли эти специфические составляющие имеют значение, несовместимое с обычным, или естественным, значением слов?

Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос, нужно прояснить основные особенности моральных оценок и норм.

Моральные оценки, как и все другие, могут быть абсолютными и сравнительными («Ложь морально предосудительна» и «Морально простительнее лгать дальнему, чем ближнему»). В моральном рассуждении гораздо более употребительны, однако, абсолютные оценки. Каких-либо стандартных формулировок моральных оценок не существует, обороты «морально хорошо», «морально предосудительно», «морально предпочтительнее» и т.п. звучат искусственно. Является ли какая-то оценка моральной, определяется обычно контекстом ее употребления, а не ее формулировкой.

Нормы представляют собой частный случай оценок, соответственно, моральные нормы являются частным случаем моральных оценок. Особенности моральных норм во многом связаны со своеобразием стоящих за ними санкций. Моральное наказание не фиксируется жестко, оно является не только внешним («моральное порицание»), но и внутренним («угрызения совести»). Такое наказание по своему характеру занимает, как кажется, промежуточное положение между правовыми санкциями, санкциями за нарушение правил игры и санкциями за нарушение технических (целевых) норм.

«Чистые» моральные суждения, представляющие собой собственно моральную оценку или норму, встречаются редко. Обычно моральные оценки (нормы) входят в рассуждение в форме оценок (норм) других видов, составляя их своеобразный аспект. Граница между моральной и иной оценкой не является четкой; оценка (норма) едва ли не каждого вида может выражать также моральную оценку (норму). Это означает, что понятие «моральное рассуждение» — несомненная идеализация.

Ранее уже говорилось, что «чистые» оценки не так часты, как это обычно представляется. Гораздо более употребительны двойственные, описательно-оценочные (или дескриптивно-прескриптивные) выражения. В зависимости от ситуации они или описывают, или оценивают. Но нередко даже знание ситуации не позволяет с уверенностью сказать, какую из этих двух функций выполняет рассматриваемое выражение[300].

Простым и наглядным примером такой двойственности могут служить определения толковых словарей. Задача словаря — дать достаточно полную картину стихийно сложившегося употребления слов, описать те значения, которые придаются им в обычном языке. Но составители словарей ставят перед собой и другую цель — нормировать и упорядочить обычное употребление слов, привести его в определенную систему. Словарь не только описывает, как реально используются слова. Он указывает также, как они должны правильно употребляться. Описание он соединяет с требованием.

Еще одним примером двойственных выражений являются, как указывает П.Стросон, правила грамматики: они описывают, как функционирует язык, и вместе с тем предписывают, как правильно его употреблять[301]. Если в определениях толковых словарей ярче выражена их дескриптивная роль, то в правилах грамматики доминирует их прескриптивная функция.

Почти все определения, употребляемые в науке, также являются дескриптивно-прескриптивными. Именно поэтому трудно провести границу между реальными определениями, описывающими некоторые объекты, и номинальными определениями, требующими наличия у объектов каких-то свойств.

Моральные принципы также относятся к двойственным выражениям. В них содержится описание сферы моральной жизни и опосредствованно тех сторон жизни общества, одним из обнаружений которых является мораль. Этими же принципами предписываются определенные формы поведения, требуется реализация известных ценностей и идеалов.

Нередко это противоречивое единство описания и предписания разрывается, и моральным принципам дается либо дескриптивная, либо прескриптивная интерпретация. Характерны в этом плане споры по поводу истинности данных принципов.

Те, кто считает их описаниями или прежде всего описаниями, убеждены, что понятия истины и лжи приложимы к ним точно в том или же несколько модифицированном смысле, что и к остальным описаниям. Нередко в качестве дополнительного аргумента утверждается, что, если бы моральные принципы не были связаны с истиной, то ни одну моральную систему нельзя было бы обосновать, и все такие системы оказались бы равноправными. Эта ссылка на угрозу релятивизма и субъективизма в морали очевидным образом связана с убеждением, что объективность, обоснованность и тем самым научность необходимо предполагают истинность, и что утверждения, не допускающие квалификации в терминах истины и лжи, не могут быть ни объективными, ни обоснованными, ни научными. Это убеждение — характерная черта того устаревшего стиля теоретизирования, который был присущ XVII—XVIII вв.

Авторы, подчеркивающие регулятивную, проектирующую функцию моральных принципов и считающие главным не дескриптивное, а прескриптивное их содержание, полагают, что к этим принципам неприложимо понятие истины. Нередко при этом, чтобы избежать релятивизма и иметь возможность сопоставлять и оценивать разные системы морали, взамен истины вводится некоторое иное понятие. Его роль — быть как бы «заменителем» истины в сфере морали и показывать, что хотя понятие истины не приложимо к морали, она, тем не менее, как- то связана с действительностью, и в ней возможны некоторые относительно твердые основания. В качестве таких «суррогатов» истины предлагались понятия «правильность», «значимость», «целесообразность», «выполнимость» и т.п.

Ни один из этих подходов к проблеме истинности моральных принципов не является, конечно, обоснованным. Каждый представляет собой попытку разорвать то противоречивое дескриптивно-прескриптивное единство, каким является моральный принцип, и противопоставить одну его сторону другой.

Первый подход предполагает, что в терминах истины может быть охарактеризована любая форма отображения действительности человеком, и что там, где нет истины, нет вообще обоснованности и все является зыбким и неопределенным. С этой точки зрения добро и красота являются всего лишь завуалированными формами истины.

Очевидно, что такое расширительное толкование истины лишает сколь-нибудь ясного смысла не только те понятия, которые она призвана заместить, но и ее саму.

В случае второго подхода уже сама многочисленность предлагаемых «суррогатов» истины, их неясность, их короткая жизнь, отсутствие у них корней в истории этики, необходимость для каждой формы отображения действительности, отличной от чистого описания, изобретать свой особый «заменитель» истины говорят о том, что на этом пути не приходится ожидать успеха.

Проблема обоснования моральных принципов — это проблема раскрытия их двойственного, дескриптивно-прескриптивного характера. Принцип морали напоминает двуликое существо, повернутое к действительности своим регулятивным, оценочным лицом, а к ценностям — своим «действительностным», истинностным лицом: он оценивает действительность с точки зрения ее соответствия ценности, идеалу, образцу и одновременно ставит вопрос об укорененности этого идеала в действительности[302].

Аналогичную дескриптивно-прескриптивную природу имеют, как указывалось, и обычные законы науки. Но если у моральных принципов явно доминирует прескриптивное, оценочное начало, то у научных законов ведущим обычно является описательный момент.

Таким образом, проблема не в том, чтобы заменить добро в области этики истиной, и не в том, чтобы заместить добро чем- то, что напоминало бы истину и связывало бы, подобно ей, мораль с действительностью. Задача в выявлении взаимосвязи и взаимодополнения истины и добра, в выявлении их взаимоотношений с другими этическими категориями.

Если под «обычным», или «естественным», значением утверждения понимается, как это нередко бывает, его описательное значение, то ясно, что моральные принципы не имеют, строго говоря, такого значения: они описывают, но лишь для того, чтобы эффективно оценивать, и оценивают, чтобы адекватно описывать. Функции описания и оценки — диаметрально противоположны. Однако вряд ли оправданно говорить на этом основании о какой-то особой «неестественности» значения моральных принципов. Двойственный, дескриптивно-прескриптивный характер имеют не только они, но и многие другие языковые выражения, включая и самые обычные научные законы.

Тем не менее определенная потенциальная опасность, связанная с двойственностью моральных принципов, существует. Она обнаруживает себя, когда эти принципы истолковываются либо как чистые описания, либо как чистые оценки (предписания). В первом случае значение понятия «описательное утверждение» оказывается настолько размытым, что «книга по этике» становится в известном смысле опасной для обычных научных книг. Во втором случае вместо «книги по этике» появляется перечень достаточно произвольных предписаний, связанных скорее с господствующей идеологией, чем с моралью.

Из сказанного о природе моральных принципов можно сделать некоторые выводы, имеющие отношение к теме моральной аргументации.

Прежде всего — о так называемой логике морального рассуждения. Можно ли о морально хорошем и плохом, обязательном и запрещенном рассуждать логически последовательно и непротиворечиво? Можно ли быть логичным в области этики? Вытекают ли из одних моральных оценок и норм другие моральные оценки и нормы? На эти и связанные с ними вопросы отвечают логика оценок и логика норм, показывая, что рассуждения о ценностях не выходят за пределы логического и могут успешно анализироваться и описываться с помощью обычных методов формальной логики. Несколько сложнее вопрос о логических связях двойственных, описательно-оценочных выражений, к числу которых относятся и моральные принципы. Этот вопрос пока не обсуждался специально, но интуитивно очевидно, что моральное рассуждение, как и чисто оценочное рассуждение, подчиняется требованиям логики. Поскольку эти требования распространяются на весь класс описательно-оценочных утверждений, особой логики морального рассуждения не существует.

Второе. Одно время важное значение придавалось разграничению этики и метаэтики. Первая истолковывалась как система моральных норм, предписывающих определенное поведение, вторая — как совокупность описательных утверждений о таких нормах, прежде всего об их существовании или «пребывании в силе». Нормативная этика считалась ненаучной и не допускающей обоснования из-за отсутствия связи моральных норм и фактов. Описательная этика (метаэтика) трактовалась как обычная эмпирическая дисциплина.

Противопоставление прескриптивного и дескриптивною имело место в этике всегда, хотя и не в столь резкой форме противопоставления «ненаучного» и «научного». В основе противопоставления лежит двойственный характер моральных принципов: (нормативная) этика истолковывает их как чистые предписания, метаэтика — как описания или основу для них. Обе эти интерпретации морали односторонни и ущербны. Между двумя основными функциями моральных принципов нет ясной границы, даже контекст использования не всегда позволяет ее провести. Это означает, что (нормативная) этика и (описательная) метаэтика также не могут быть эффективно отграничены друг от друга, при условии, что обе они не оказываются искусственными построениями и сохраняют связь с реальной моралью. Этика и метаэтика — два крайних полюса, между которыми движутся и к которым с разной силой тяготеют конкретные этические теории.

Третье. Моральное рассуждение — весьма своеобразная разновидность гуманитарного рассуждения. Моральная аргументация обычно чрезвычайно свернута, а принятие морального решения нередко выглядит как спонтанное движение души.

«Далеко не все коллизии долга, а возможно, и ни одна, — пишет К.Юнг, — на самом деле окажутся «разрешены», даже если о них дискутировать и аргументировать до второго пришествия. В один прекрасный день решение просто объявится, очевидно, как результат своего рода короткого замыкания»[303]. Причину того, что принимаемое моральное решение трудно или даже невозможно мотивировать, Юнг видит в том, что глубинную основу морали составляют не поддающиеся рефлексии инстинкты. «Инстинкты a priori представляют собою те наличные динамические факторы, от которых в конечном счете зависят этические решения, принимаемые нашим сознанием. Это есть нечто бессознательное, и о смысле его не существует никакого окончательного мнения. Об этом возможно иметь лишь предварительное мнение, ибо нельзя окончательно постигнуть свое собственное существо и положить ему рациональные границы»[304].

Свернутость моральной аргументации и морального решения объясняется, скорее, не таинственными инстинктами, а тем, что в основе их лежат моральные схемы, ушедшие в глубины сознания, действующие почти автоматически и не требующие размышления при своем применении. Человек, принимающий моральное решение, редко в состоянии внятно объяснить, чем именно он руководствовался и исходя из каких принципов одобрял или осуждал тот или иной способ поведения. Общие схемы морального решения, подобно законам логики, усваиваются стихийно и действуют, минуя сознание и размышление. Если такое рассуждение и приводится, оно нередко имеет к принятому решению внешнее отношение, оправдывая задним числом то, что принято независимо от него.

Именно на эту непосредственность и неразвернутость морального выбора и решения во многом опираются интуитивизм в этике, отстаивающий существование особой моральной интуиции, и сентиментализм, постулирующий наличие у человека особого морального чувства.

Как бы ни обстояло дело с моральной интуицией и моральным чувством и их связью с моральным рассуждением, очевидно, что моральная аргументация представляет собой по преимуществу сферу намеков, иносказаний, притч, примысленных задним числом оправданий и т.п.[305].

В заключение этого раздела рассмотрим в качестве примера те многообразные аргументы, которые в принципе могут быть приведены в поддержку конкретного морального принципа.

Одним из наиболее категоричных принципов морали является норма, запрещающая лишать жизни другого человека. Социальное значение этой нормы не вызывает сомнений, и обычно она формулируется в виде лаконичного прямого приказа: «Не убей!» Другие возможные формулировки: «Человек не должен убивать другого человека», «Должно быть так, что человек не лишает жизни других людей» и т.п.[306].

Обоснование морального принципа должно начинаться с уточнения его значения, определения тех ситуаций, на которые простирается его действие, и тех, к которым он не приложим. В частности, в нашем примере необходимо уточнить понятие убийства как насильственного лишения жизни. Шантаж, угрозы и т.п. могут оказаться причиной преждевременной смерти, но едва ли здесь можно говорить даже о неумышленном убийстве.

Существенную роль в прояснении, а тем самым и в последующем обосновании принципа «Не убей» играет перечисление признаваемых исключений из него.

Во-первых, в современной Европе не принято морально осуждать как убийцу того, кто лишает жизни самого себя. В недавнем прошлом ситуация была иной: во многих европейских странах попытка самоубийства считалась не только морально предосудительной, но и уголовно наказуемой. Христианская религия осуждала самоубийство, убеждая, что только Бог, давший нам жизнь, может ее отобрать. Некоторые античные философы рассматривали самоубийство как наиболее приемлемый способ ухода из жизни. В средневековой Японии акт харакири был обязанностью, выражающей верность своему господину, протест против клеветы и др. В современном обществе самоубийство может осуждаться, если человек, покончивший с собой, ушел тем самым от каких-то важных своих обязательств, выбрал более легкий, так сказать, путь.

Во-вторых, исключением из принципа «Не убей» считаются случаи насильственного лишения жизни другого человека в условиях защиты своей собственной жизни или жизни своих близких. При этом должна иметь место явная агрессия, уклониться от которой другим способом не удалось бы.

В-третьих, норма «Не убей» не распространяется на противника в случае войны. Однако это исключение применимо не ко всем культурам. Например, эскимосы, не имеющие политической организации, способной поставить всех граждан под ружье, вообще не понимают массового убийства одними людьми других.

В-четвертых, к убийству не принято причислять умерщвление в случае неизлечимой, причиняющей большие страдания болезни. Однако здесь общего согласия нет: врачей, помогающих своим смертельно больным пациентам уйти из жизни, иногда отдают под суд.

В-пятых, к убийству иногда не относят безболезненное лишение жизни детей, появившихся на свет с такими физически

ми пороками, которые заведомо сделают невозможной их нормальную жизнь. Этот случай еще более спорен в современном обществе, чем предыдущий. Вместе с тем хорошо известны культуры, в которых практика лишения жизни не совсем нормальных детей была обычной.

В-шестых, убийством, как правило, не считается прерывание беременности, хотя в разных странах отношение к нему является разным. В частности, христианская традиция относится к прерыванию беременности резко отрицательно.

И, наконец, в-седьмых, к убийству не причисляется приведение в исполнение вступившего в законную силу смертного приговора. Существуют, как многим представляется, веские аргументы против включения в законодательство норм, позволяющих выносить подобные приговоры. Но если соответствующие нормы все-таки приняты, приведение приговора в исполнение не должно относиться к убийству.

Указанные исключения — обычные ограничения рассматриваемого принципа. Они действуют в определенном регионе и во вполне конкретный период времени. В других местах или в другие отрезки времени исключения могут быть иными. Некоторые из них небесспорны даже для конкретного места и времени. Все это показывает, что принцип «Не убей» не является точным: граница тех ситуаций, в которых он приложим, лишена четкости, размыта. Соответственно, аргументация в поддержку данного принципа всегда будет оставаться в той или иной мере нечеткой. Она будет, кроме того, требовать конкретизации места и времени, на которые распространяется действие принципа.

Уточнение понятия убийства и анализ случаев насильственного лишения жизни, не подпадающих под это понятие, — это одновременно и один из важных способов аргументации в поддержку общего принципа, запрещающего убийство. Каждое из указанных исключений может рассматриваться как попытка опровержения данного принципа. Неудавшееся опровержение какого-то положения является доводом в поддержку последнего. Далее, уточняя и ограничивая понятие убийства, мы вводим дополнительные соглашения относительно рассматриваемых объектов, устраняем внутреннюю несогласованность разных принципов морали, уточняем сами эти принципы, меняем их иерархию и т.д. Иными словами, мы прибегаем к тому специфическому способу обоснования какой-то системы утверждений, который ранее был назван внутренней перестройкой теории. Теория оказывает определенную поддержку входящим в нее утверждениям. Чем яснее и последовательнее становится теория, тем большей оказывается эта системная поддержка.

Весомость системной поддержки существенно возрастает, если указывается, что принцип «Не убей» принадлежит не к «периферии» целостной системы морали, а к самому ее ядру. В иерархии моральных принципов он занимает, пожалуй, самое высокое место. Отказ от него способен разрушить всю систему морали, любое его ограничение или новое толкование ведет к ограничению и переистолкованию всей морали. Принцип «Не убей» — центральный камень того прочного свода, каким является мораль. Изъятие этого камня неминуемо ведет к уничтожению всего свода. Вместе с тем данный камень надежно удерживается на своем месте всеми другими камнями запираемого им свода.

В теории морали — но не в обычной моральной жизни — первостепенное значение придается дедуктивному обоснованию моральных принципов. Последние пытаются логически вывести из некоторых общих положений, касающихся природы человека, природы общества, человеческой истории и т.п. Если такие положения носят описательный характер, они — в силу принципа Юма — не пригодны для обоснования принципов морали: от «есть» невозможно с помощью одной логики перейти к «должен». Общие утверждения, претендующие на роль основоположений морали, должны иметь, как и сами моральные принципы, двойственный, описательно-оценочный характер.

Какие именно общие положения могут использоваться при дедуктивном обосновании принципа «Не убей»? Теория морали не дает на этот вопрос достаточно ясного ответа.

Допустим, мы принимаем следующий «принцип всеобщей гуманности»: «Всякий человек должен быть гуманен». Примем, далее, в качестве посылки утверждение «Всякий гуманный человек не должен убивать». Сформулируем моральный силлогизм:

Всякий человек должен быть гуманным.

Всякий гуманный человек не должен убивать.

Всякий человек не должен убивать.

Этот силлогизм представляется логически обоснованным (правильным).

Рассуждение можно переформулировать иначе:

Должно быть так, что если человек гуманен, он не убивает;

должно быть так, что человек гуманен;

следовательно, должно быть, что человек не убивает.

Данное рассуждение является обоснованным с точки зрения логики оценок (с «хорошо, что» вместо «должно быть так, что»). Его логическая структура: «Если хорошо, что если А, то В, и хорошо, что А, то хорошо, что В».

Однако логическая правильность этих двух рассуждений мало что значит. Их заключение, что человек не должен убивать, является обоснованным лишь в той мере, в какой обоснованны те посылки, из которых оно выводится.

Принцип «Всякий человек должен быть гуманен» расплывчат и неясен. Не лучше обстоит дело и с положением «Гуманный человек не должен убивать». Не очевидно, в частности, что эти два общих утверждения вообще как-то связаны с рассмотренными исключениями из принципа «Не убей». Выведение последнего из данных общих утверждений делает его в той же мере расплывчатым и неясным, как и они сами.

Сходным образом обстоит дело с дедукцией принципа «Не убей» из общих положений типа: «Не делай в отношении других того, что ты не хотел бы, чтобы это было сделано в отношении тебя», «Поступай только так, чтобы правило твоего поведения могло стать предметом всеобщего законодательства» и т.п.

Роль дедуктивной аргументации в обосновании принципа «Не убей», как и других ключевых моральных принципов, не может быть существенной. Это не означает, конечно, что вообще не найдется аудитории, для которой выведение рассматриваемого принципа из абстрактных пожеланий «всеобщего человеколюбия», «универсального альтруизма» или «разумного эгоизма», не покажется убедительным. Однако моральное убеждение, основывающееся на дедукции, вряд ли будет сколь-нибудь прочным. Посылки, на которое оно опирается, не являются достаточно ясными, они не способны выдерживать даже умеренную критику.

То, что дедуктивная аргументация не играет важной роли в обосновании моральных принципов, не означает, что ее применимость в морали крайне ограничена. Обычное моральное рассуждение касается не столько обоснования общих принципов, сколько их приложения к конкретным ситуациям и понимания на основе данных принципов конкретных поступков. В обоих этих случаях значение дедукции несомненно.

И в теории морали, и в обычной моральной практике широко распространено целевое обоснование моральных принципов и моральных решений. Такое обоснование включает ссылку на ту цель, имеющую очевидную позитивную ценность, которая достигается благодаря обосновываемому принципу или принятому решению.

Применительно к принципу «Не убей» целевое обоснование, взятое в упрощенной его форме, может выглядеть так:

То, что человек не убивает, является необходимым условием существования общества.

Общество должно существовать.

_____________________________________

Люди должны не убивать друг друга.

Первая посылка устанавливает связь между реализацией рассматриваемого принципа и существованием общества. Эта посылка является, очевидно, чисто описательной. Вторая — выражает определенную социальную цель и представляет собой оценку. Рассуждение является, таким образом, разновидностью модального силлогизма, в котором из описательной и оценочной посылок выводится оценочное заключение. Если вторая посылка истолковывается как описательно-оценочное утверждение, заключение также будет иметь описательно-оценочный характер.

Приведенное рассуждение можно переформулировать так, чтобы связь цели и средства ее достижения выражалась, как обычно, условным утверждением:

Если люди будут убивать друг друга, общество саморазрушится.

Общество должно сохраниться.

__________________________________

Люди должны не убивать друг друга.

Еще один пример целевого обоснования рассматриваемого принципа:

Если люди не убивают друг друга, это способствует моральному совершенству общества.

Общество должно быть морально совершенным.

__________________________________________________

Человек не должен убивать.

Эти упрощенные рассуждения не ставят, конечно, своей задачей убедить кого-то в приемлемости обсуждаемого морального принципа. Их задача — продемонстрировать, что для этого может использоваться также целевое обоснование.

Еще один способ обоснования принципа «Не убей» представляется следующим рассуждением:

Всякий человек, воздерживающийся от убийства, должен становиться гуманнее.

Каждый человек должен становиться гуманнее.

______________________________________________________

Каждый человек должен воздерживаться от убийства.

Обе посылки этого рассуждения являются оценками, заключение также представляет собой оценку. Как и ранее, если посылки истолковываются как двойственные, описательно-оценочные утверждения, заключение должно иметь такой же, описательно-оценочный характер. Рассуждение является типичной индукцией, его заключение вытекает из посылок не с необходимостью*, а только с некоторой вероятностью.

Это рассуждение можно переформулировать также с использованием условного утверждения в качестве посылки:

Должно быть так, что если человек не убивает, он становится гуманнее.

Должно быть так, что человек становится гуманнее.

_______________________________________________________

Должно быть так, что человек не убивает.

Схема этого рассуждения: «Должно быть так, что если А, то В; должно быть В; значит, должно быть А». Это — типичная индукция с оценочными (или описательно-оценочными) посылками и оценочным (или описательно-оценочным) заключением.

Можно упомянуть еще один вид индуктивного обоснования моральных принципов — ссылку на образец.

Рассуждение протекает в форме обычной неполной (популярной) индукции, использующей оценочные (или описательно-оценочные) посылки:

L. должен воздерживаться от убийства.

M. должен воздерживаться от убийства.

N. должен воздерживаться от убийства.

L., М., N. являются людьми.

_____________________________________________________

Каждый человек должен воздерживаться от убийства.

Убедительность этого рассуждения во многом зависит от того, насколько аудитория уверена, что поведение упомянутых в нем лиц достойно всяческого подражания. Кроме того, на убедительность популярной индукции существенно влияет также отсутствие явных контрпримеров выводимому общему положению. В случае принципа «Не убей» такие контрпримеры сразу же приходят на ум: если Аристотель не убивал, то его ученик, Александр Македонский, повинен во многих убийствах, и т.п. Ссылка на образцы вряд ли способна сколь-нибудь существенно поддержать обсуждаемый принцип. Вместе с тем она может казаться достаточно убедительной в случае других моральных принципов, таких, скажем, как «Не лги», «Уважай чужое достоинство» и т.п.

Каждый акт понимания сообщает известную дополнительную поддержку той общей оценке или норме, на основе которой он осуществляется. Понимание того, что конкретные люди или группы людей не должны убивать, является индуктивным аргументом в пользу того, что вообще никто не должен этого делать:

Каждый человек не должен убивать.

Александр Македонский был человеком.

Значит, Александр Македонский не должен был убивать.

Или другой пример:

Все люди, хоть в малой степени считающиеся с моралью, не должны убивать.

Средневековые рыцари были людьми, дорожащими принципами морали.

Следовательно, средневековые рыцари не должны были убивать.

Здесь речь идет о понимании поведения определенной группы людей. Вместе с тем, если такое понимание имеет место, оно является доводом в поддержку общего положения, что любой человек не вправе убить. Понимание представляет собой дедукцию частной оценки или нормы, касающейся определенного индивида или сообщества, из общей оценки или нормы, говорящей о каждом индивиде или сообществе. Если свершившийся акт понимания истолковывается как аргумент в поддержку такой общей оценки или нормы, рассуждение оборачивается и превращается в индукцию. Однако убедительность индукции, отправляющейся от понимания, обычно не особенно высока.

К теоретическим способам обоснования моральных принципов относится и указание на хорошую их согласованность не только между собой, но и с другими принципами человеческого общежития. В частности, принцип «Не убей» хорошо отвечает идее гуманности человека, положению о возможном моральном прогрессе человеческого общества, идее жизни как высшей человеческой ценности и т.п. Этот принцип хорошо согласуется также с системой права, рассматривающей убийство как одно из самых тяжких преступлений.

К этому условию соответствия примыкает аргумент к системности морали. Мораль — не только сложная, но и стройная, достаточно последовательная система норм, образцов, идеалов и т.п. Эта система прочно укоренена в человеческой жизни, и указание на то, что конкретный принцип поведения входит в качестве неотъемлемого элемента в эту первостепенной важности систему, представляет собой важный аргумент в поддержку данного принципа. Системная поддержка становится особенно сильной, когда указывается, что рассматриваемый моральный принцип входит, подобно принципу «Не убей», в самое ядро моральных требований. Попытка отказаться от такого принципа означала бы отказ от всей существующей системы морали и ее неминуемое разрушение. Даже частичный пересмотр принципа «Не убей» путем изменения перечня исключений из него может иметь фатальные последствия для системы морали в целом.

Еще одним теоретическим аргументом в поддержку принципа «Не убей» может служить ссылка на то, что он имеет более широкую сферу приложения, чем та, которая прямо в нем упоминается. Можно предполагать, что он справедлив не только в отношении других людей, но и в отношении всех высших животных. Нельзя убивать без особой, крайней необходимости ни одно такое животное. Не следует, по всей вероятности, насильственно лишать жизни не только высших, но и любых животных. Быть может, вообще любое живое существо — как животное, так и растение — не может быть лишено жизни без крайней нужды. Кроме того, животным, и в первую очередь высшим, не должны причиняться неоправданные страдания. Споры по поводу кастрации домашних животных, негуманных форм их забоя, вивисекции и т.п. так или иначе связаны с попыткой распространить принцип, запрещающий убийство человека, также на высших животных и в первую очередь на домашних.

Все теоретические аргументы, если их рассматривать с логической точки зрения, являются — за исключением дедуктивного обоснования — индуктивными рассуждениями. Значимость дедукции в аргументации в поддержку принципов морали не велика. Индукция также не играет заметной роли в их обосновании. Кроме дедукции и индукции других форм рассуждения нет. Из этого можно сделать общий вывод, что само по себе рассуждение не способно обеспечить устойчивость и действенность моральных принципов. Проблема обоснования морали, если таковая, конечно существует, не решается путем приведения особых — дед