Традиция, порядок и мера.

Традиция — это не бессмысленное, иррациональное следование стереотипам. Это следование порядку. Любой член общества в народной культуре ответствен за порядок, который начинается с него самого. Он должен сидеть за столом в предназначенном ему месте. Одеваться соответственно полу, возрасту, ситуации. Счи­тается, что нарушение порядка опасно ему самому (надев юбку не через голову, женщина навредит своему здоровью). Соблюдение обычаев и есть порядок. Даже заговор или молитва — это нужный порядок слов. При нарушении порядка человек страдает.

Это значит, что порядок — вовсе не стереотипизированный автоматизированный опыт. Его поддержание требует усилий и ответственности. Нарушение баланса (например, беременность женщины) опасно. Такое нарушение устраняется предохрани-тельными обрядами — «обрядами порядка». Среди вещей и сил, окружающих человека, он имеет свою долю, свое счастье. Пред­ставление о доле — непременная константа любой народной культуры. Сам порядок подчинен мере, соблюдение которой всег­да бросается в глаза тем, кто изучает народные культуры.

Поскольку весь мир регулируется порядком, то существует, следовательно, возможность предсказывать события (прогности­ка). Подобные представления требуют утонченного восприятия времени. Есть культуры, особенно в этом преуспевшие, как древ­некитайская, кельтская или языческая чувашская.

Понятия о порядке обнаруживает уже человек каменного века. Ученые открыли, что в палеолитических пещерах фигуры живот­ных и людей размещены от входа до конца пещеры в определен­ной последовательности. Идея порядка рано стала основой фило­софского мировоззрения у древних греков (особенно в милетской школе). Не воля богов, а «номос» (закон, порядок) правят в мире. В Древней Индии этому соответствует понятие «рта». По­добные развитые концепции о порядке относятся к иному типу рациональности, чем формально-логическая рациональность, ко-торая стала господствовать в европейском мировоззрении. Tрa-диция как порядок организовывает народные культуры.

Традиционалистской рациональностью прежде всего интересуется историческая этнология. Можно сказать, что в этом направ­лении она сосредоточивает свои основные теоретические условия и что они не пропали даром. Вся гуманитарная наука обогатилась за счет того, что Клод Леви-Строс доказал, что народам с архаи­ческой культурой свойственно логическое, а не дологическое мышление. Только работает оно не формально-логическими умо­заключениями, а иначе — путем поэтапного снятия противоре­чий (отскоком). Достижения исторической этнологии позволяют по-новому посмотреть на важнейшую категорию — традицию.

Понимание традиции, особенно в смежных с этнологией на­уках, оказалось синонимом косности, чуть ли не невротической связанности человека закрепленными нормами. Это произошло вследствие того, что в таких науках (у части социальных психо­логов, социологов) традиция стала понятием, замещающим обы­чай и ритуал, из нее была изъята всякая рациональная деятель­ность. Вся современная ситуация показывает, что это неправиль­ное понимание. Педагоги убедились, что усвоение традиции тре­бует не слепого повторения, а рефлексии и научения. И это по­ложение укрепляется не только доказательствами архаической ра­циональности Леви-Стросом, но и старыми, но позабытыми по- зициями, развитыми Максом Вебером, о том, что традидии пред- ставляют собой источник значимостей, т.е. традиция — не сплошная стереотипизация, а некое поле смыслов для человеческой деятельности.

Подобно тому, как в мышлении архаического человека суще­ствует экран из мифов, отражаясь от которого отскоком движется мысль, так и в народной культуре существует экран из ценностей, или концептов культуры, который структурирует рациональный опыт. Совокупностью устойчивых концептов культуры, оформля­ющих рациональный опыт, но в свою очередь зависящую от этого опыта, и является традиция.

2. Понятие о культуроценозе.Веши, которые нас окружают в нашей сегодняшней повседнев­ности, соответствуют нашему вкусу: они либо нами выбраны и куплены, либо мы пришли в такую среду, вещи которой нас ус­траивают. Употребляем здесь термин «вещь» в широком смысле реалий повседневности. Можно сказать, что каждая такая вещь выражает наше собственное суждение и предпочтение. Если за­имствовать понятие литературоведения, то такая вещь выражает голос автора. А вот в народной культуре очень мало вещей лич­ностного звучания. У всех вещей, ее наполняющих, есть свои го­лоса, но там, как в романах Достоевского, нет голоса автора. Вещи как бы независимы от человека. У них свой порядок. Они могут от него убежать и даже, как в одном мифе южноамери­канских индейцев, поднять бунт против человека. Отношение к вещам в традиционной культуре не интимно-личное, а объектно-инструментальное. Успеху деятельности, направленной на выжи­вание, служат социальные институты, орудия, жилище, даже рассказывание сказок (у охотничьих народов положено их расска­зывать зимой для привлечения зверей и удачной охоты).

Культура, в основе которой лежит рациональный опыт, офор­мленный традицией, порядком и мерой, и к которой человек относится инструментально, является культуроценозом. Это та сторона культуры, которую как среду человек получает с рожде­нием. К этой культуре человек не относится потребительски или как творец, он участник диалога с ней. Культуроценоз — это такой аспект культуры, где ее компоненты удерживаются взаим­ными связями. Эти связи, конечно, результат деятельности чело-века, но вовсе не преднамеренной. «Голоса вещей» в культуроце-нозе звучат без «голоса автора», т.е. создавшего их человека. Ком­поненты Культуроценоза находятся в строгих распределительных размещениях по отношению друг к другу. Эти-то размещения и воспринимаются как порядок и мера. Одна чеченская пословица фиксирует порядок вещей с присущей народной культуре точнос­тью. «Что надо делать срочно? Труп похоронить, девушку выдать замуж, а гостя накормить». Размещения составляющих компо­нентов культуроценоза не зависят от близкой или дальней пози­ции человека. Здесь нет положения, аналогичного требованию смотреть на живописное полотно художника-профессионала с оп­ределенного расстояния. В культуроценозе вещи остаются теми же, независимо от позиции человека: например, орнамент явля­ется частью предмета, обычно неся в» себе идею его действенного начала, а не просто украшением и поэтому может быть распо­ложен в месте, которое не видно.

В культуроценозе перед нами предстает та самая организация, которую Аристотель называл топической. Культуроценозные топы включают распределение территории, хозяйственных угодий, сельскохозяйственных культур и пород животных, типов домов, танцев и песен, доли и счастья, брачных партнеров. Наукой не­плохо исследованы разные стороны культуроценозов. Большая за­слуга здесь принадлежит французскому ученому Марселю Моссу, изучавшему процессы дарообмена как распределения благ. Целая эпоха в изучении распределительных связей в биологии связана с именем Николая Вавилова. Фольклористы всего мира выявили ог­ромные пласты народных представлений о судьбе и счастье. Гол­ландский медиевист Йохан Хейзенга развил целостную распреде­лительную концепцию культуры как игры. Клод Леви-Строс и другие специалисты по брачным системам показали значение рас­пределительно-дополнительных связей («обмен женами»). Рас­пределение культуроценозов в целом представлено в американ­ской концепции «культурных ареалов», немецкой — «культурных кругов», в отечественном учении и о хозяйственно-культурных типах, и историко-этнографических областях.

Будучи объективированными и достаточно автономными, куль-туроценозы оказываются сдвинутыми в сторону природы. Поэто­му исследователи увидели их сначала в обличьи адаптивных сис­тем (таких, как культурные ареалы, а в отечественной науке — хозяйственно-культурные типы и антропобиоценозы академика Валерия Алексеева). Но в человеческой деятельности адаптивный процесс оказывается подчиненным распределительному. И весь огромный опыт Человечества это подтверждает. Картофель, про­исходящий из Чили, занял миллионы гектаров в Ирландии, Поль­ше и Белоруссии. Гречка, происходящая из Тибета, стала совер­шенно украинской культурой. Мы носим брюки, созданные ко­чевниками Центральной Азии, и слушаем звуки ими же изобре­тенной скрипки, которая первоначально имела струны из кон­ского волоса.

Природа в культуроценозе не агрессор, к диктату которого надо адаптироваться, а соучастник культурного процесса. Такое состояние соотношений с природой можно охарактеризовать как «примирение с природой». Это происходит тогда, когда осозна­ется ее необходимость и ее красоты. Требование Талмуда не сжи­нать последние колосья («край поля») и не сбривать с лица муж­чины все волосы («пейсы») — это примирение с природой. Но ведь то же самое мы видим в обычае многих народов не обру­шивать последний сноп, а проводить с ним обряд в честь Матери (Отца, Деда) хлеба. Таких обычаев множество, и они образуют целую философию экологии народных культур.

Культуроценозы связаны с естественно-географической средой, но не адаптационно, а стилистически. Огромная Сибирь пред­ставлена на юге лесостепью, тайгой, тундрой, долинами больших рек, морским побережьем. Но до российской ее колонизации все народы Сибири были охвачены распределительными взаимодо­полнительными отношениями, составляющими общий культуро-ценоз. Выдающийся археолог и этнолог Валерий Чернецов не был согласен с делением культур Сибири на несколько хозяйственно-культурных типов (рыболовов морских побережий, оленеводов тундры, пеших лесных охотников, рыболовов бассейнов больших рек, скотоводов степей). Он предпочитал говорить о едином си­бирском хозяйственно-культурном типе. Но перечисленные типы реальны. Только их следует рассматривать внутри общего сибир­ского культуроценоза. Аборигены Австралии были рассеяны в раз­ных ландшафтно-климатических зонах: пустынях Центральной Австралии, на морских побережьях и островах, в зонах тропи­ческих лесов на севере материка. Тем не менее их культура имела общие стилевые особенности. Сеть обменных распределительных отношений охватывала весь материк. То же самое можно сказать об океаническом культуроценозе, где главенствовал стиль, связан­ный с морем. В кавказском культуроценозе определяющая роль принадлежит отгонному животноводству.

3. Личность, нрав, обычай и норма.Стиль в историко-этнологическом смысле — это черта быта, воз­никшая как следствие «примирения с природой». Такой стиль — поведенческие черты личности. Своенравный характер сибирско­го охотника вызван его одиночеством, необходимым для промыс­ла, и отсутствием личной зависимости. Кавказский характер по­рожден горной средой и необходимостью в любой момент защи­тить свое стадо и достоинство. С историко-этнологической точки зрения верна теория Макса Вебера о том, что протестантская бе­режливость (аскеза) была мотивацией, ведущей к капитализму. Ка­питалистическая аскеза создала новоевропейский культуроценоз.

Личность, находящаяся в культуроценозе, уже не просто но­ситель культуры, но партнер диалогических отношений с нею и с природой. У такой личности ключевое положение. Стратегия ее поведения по отношению к природе ясна — примирение. Но каково ее поведение по отношению к культуре?

Историческая этнология, обладающая огромным временным диапазоном, позволяет увидеть три стадии личностного поведе­ния: нрав, обычай и нормы. Современное общество целиком ре­гулируется нормами. Когда мы обращаемся к народным культу­рам, сохранившимся внутри современного общества, мы говорим об обычаях. А вот бытописатели античности или автор «Повести временных лет» чаще обсуждали проблему нравов. Нрав — это безличное природное начало в личности. Его проявления всегда опасны для общества. И любые общества с этим боролись. Людей, которые не справлялись со своим нравом, изгоняли — у австра­лийских аборигенов, у чукчей, у американских индейцев. Так на Кавказе возник абрек, на Балканах — юнак и гайдук, «человек вне закона» в Европе. Этот тип личности становится персонажем героического эпоса. Богоборчество библейского Иакова следует рассматривать в том же плане — как выражение того параметра личности, который находится в культуроценозе. Это героически-аскетическая сторона личности, формировавшая соответствующие персонажи в реальности и в эпосе.

Обычаи часто трактуются как содержание традиции. Это верно, если рассматривать последнюю как «живую традицию», что в русском языке раньше обозначалось как «предание». Обы­чаи тоже сконцентрированы вокруг личности. Если говорить язы­ком американского методолога Майкла Полани, то обычай — это личностное и периферийное по отношению к ядерному (фокаль­ному) знанию знание социума. Поэтому обычай способен пред­ставлять культуроценоз в социуме.

Сам же социум контролируется нормами. Они транслируются как эталоны и образцы. Личность не имеет практически возмож­ности вмешиваться в нормы.

4. Понятие об антропоценозе.Личность тем и отличается, что она занимает исключительное место по отношению и к культуре, и к природе. Когда говорят о человеке, что «он — личность», имеют в виду именно это самостоятельное положение, открытое к культуре, к природе. Но не замкнутое. Опасность личности замкнуться исходит от повседневности.

Все-таки «голос автора» в окружающем человека вещном мире появился довольно рано. Даже в обществе австралийских абори­генов были выдающиеся мастера, специалисты в чем-то, удачли­вые охотники, лекари. Но их искусство служило обществу. Ви­димо, появление вещей, интимно связанных с человеком, отно­сится ко времени социального расслоения. «Богачи» у североаме­риканских индейцев, раздающие «до тла» все свое богатство (пот-лач) еще не знают такой интимности. Но царь Одиссей, сам со­орудивший свою кровать, уже знает. И на более ранней стадии гомеровского общества эта интимность уже появилась. Вспомним хотя бы доспехи Гектора или щит Ахиллеса. Конечно, все эти персонажи сейчас только знаки аристократической трансформа­ции древнегреческого общества.

Аристократизм как особое, личностное отношение к окружаю-щей человека действительности появился не на пустом месте. Во время странствий по «печальным тропикам» в 30-х годах нашего века Леви-Строс хотел купить у индейцев для коллекции сосуд. Но они ответили, что он принадлежит девочке (возраста 3—4 лет) и что надо у нее спросить разрешение. Конечно, бросается тут в глаза то, что наши дети играют в куклы, а дети индейцев — в культуро-ценоз: сосуд принадлежит девочке в силу распределительных отно­шений. Вот когда человек, как царь Одиссей, отбрасывает эти от­ношения и сам создает свою среду, свой уют, — вот тогда в вещах появляется «голос автора», и о себе заявляет повседневность.

Но историческая этнология опять предупреждает: повседнев­ность, которую мы в наше время отличаем от нормированного труда и праздника, тоже ставшего нормированным, появилась из быта. А быт был шире того, что сейчас мы считаем повседневнос­тью. Юрий Лотман очень точно определил, что быт — «это мир вещей прежде всего». Тот самый мир вещей, интимно связанный с человеком и где Одиссей проявил себя чуть ли не революционе­ром. Дело в том, что тот мир, куда внедрился Одиссей, принадле­жал женщине. Это она строила жилище и сооружала постель. Готовила пищу и шила для членов семьи одежду. Под защитой женщины всегда теплился быт, как искра, которую она утром раздувала в очаге. Есть такая черта в архаических культурах — «мужские дома», где весь день проводят мужчины, как, например, у жителей Океании. Вокруг мужских домов расположены малень­кие хижины, где живут женщины с детьми. Мужчины ходят туда украдкой. Быт в античности был удален от публичной обществен­ной жизни. Древние греки жили в невзрачных домах, а мужчины проводили день на горе, в гимназиях, академиях. Может быть, мы обязаны легендарному царю Одиссею за то, что он положил начало новому положению дел — европейской повседневности. Она про­шла большой путь, чтобы предстать перед нами в виде той куль­туры, которая нас окружает и создает уют.

Разве можно говорить об уюте, не вспомнив того, кто его ор­ганизовывает? Женщина у бродячих охотников и собирателей бушменов, когда солнце клонится к горизонту, подметает пло­щадку, чтобы устроить ночлег для своего спутника и себя. У цент­рально-азиатских кочевников она воздвигает кочевое жилище — юрту. У чеченцев она приглашает своего супруга войти в новый дом. Цивилизация существует ради женщины, — говорят моралисты прошлого и настоящего. Мужчина же становится личнос­тью в силу своей сопричастности женщине. Все подвиги Одис­сея — это ступени приближения к Пенелопе. В персидском эпосе Рустем узнает в поверженном богатыре своего сына Зураба только по «женским вещам», полученным тем от матери. Это женщина исторически привела мужчину к комфорту повседнев­ности. Гендерные исследования — сейчас одно из самых перспек­тивных направлений в исторической этнологии.

5. Исследование повседневности.Ранг повседневности высок в современности. Человек со своим вкусом с, казалось бы, неприметными бытовыми потребностями оказался двигателем прогресса, определителем хода всей цивили­зации. «Человек повседневный» становится в центре этнологичес­кой науки. Обращение к повседневности уточняет предметное видение исторической этнологии. Итак, эта дисциплина культуроценозы, «где» вещи и становление повседневности убеждает нас, что на месте культуроценозных систем возникают иные, где гармонично слиты человек и вещный мир. Система, где лич-ность проявляет себя через вещи, — это антропоценоз. От куль-туроценоза он отличается прежде всего масштабом: антропоценоз атомарен и относительно замкнут. Это семья с ее традицией, ди­настия, клуб по интересам, фирма. В антропоценозе повседнев­ные вещи начинают приобретать идеологическую функцию. Это уже не вещи культуроценоза с инструментальным к ним отно­шением. Трубка или бинокль, принадлежавшие дедушке, не пред­назначены для всеобщего обозрения, как и клубный галстук. Но все эти вещи выражают личность. Связь этих вещей с их владель­цами и эмоциональна, и рациональна. Повседневность полна ду-ховного содержания. Гуманизм, формировавшийся в эпоху Воз­рождения, и был в сущности направлен на признание ценности повседневности. И вообще проблема ценностей в культуре воз­никла как предощущение антропоценоза. Историко-этнологическая постановка ценностной проблематики должна быть переве­дена из плана культуры в план личности. И здесь мы получаем архетипы вещей не в культуроценозном, а в антропоценозном регистре. Так, если в культуроценозе вещь — нечто объемное и твердое, то в антропоценозе вещь — открыто или скрыто антро­поморфный предмет, «принадлежащий» человеку. Архетип жи­лища в культуроценозе — устойчивая конструкция, в антропоце-нозе — императив «человек не должен ночевать под небом». Ар-хетип пищи — «твердая» еда (хрустящая вафля, куски мяса, при-готовленного с костями) в культуроценозе; императив «человек не должен ложиться спать голодным» в антропоценозе и т.д.

Не крупномасштабные события, а повседневность как виталь-ное поведение образует антропоценоз. Здесь неразличима story и history, семейная легенда и знаменательные события. Случай­ность, окказиональность здесь заменяют событие. Обращение со­временных историков к казусу (единичности, документированно­му случаю) — это обращение к изучению антропоценозов. В центре антропоценоза стоит не событие, а со-бытие его членов, людей с людьми, людей с вещами.

Личность образуется здесь не распределительно, а на четкой ценностной оси. Идеалом является уже для человека не жанровый конструкт устного эпоса, а реальный дядя Серго, дядя Ваня или дядя Нема. Личность в антропоценозе образуется не через рас­пределительное распадение, а через идентификацию, т.е. синте­тически. Такая синтезирующая сторона антропоценоза имеет одно важное последствие.

6. Этносы и этничность.Этносы в том виде, в каком их наблюдает современная наука, представляют собой антропоценозные общности, образованные разделяемой для всех их членов идентификацией (этничностью). В этих антропоценозах их носители прикрепляются к общим ма­териальным и духовным ценностям. Иначе говоря, современные этносы не самодостаточные сущности, образующие то, что в фи­лософии называется онтологической картиной мира (общее уст­ройство мира). Кроме того, у некоторых философов само понятие онтологии функционально, а не морфологично. Этничность как самоидентификация свойственна и древним этносам, где огромную роль рано играла генеалогия. Эллины вели себя от Эллина, ляхи от Ляха, чехи от Чеха и т.д. Почитание подобного этноар-ха — явное свидетельство антропоценозной связи людей. Конеч­но, для выработки такой самоидентификации требовалось боль­шое время. Но она может проходить ускоренными темпами. Так, у чеченцев в условиях расселения на плодородной северокавказ­ской равнине, но при постоянной опасности от врагов существо­вал обычай принятия иноплеменника. Ему давали землю при его обязательстве выступить с оружием для совместной обороны и на сходке села объявляли, что такой-то теперь будет считаться «нахом» (членом этноса нахов, вайнахом).

Подобные моменты совершенно упускаются из виду теми, кто видит в этносе субстанциональную категорию с присущими ему чуть ли не наследственными психическими характеристиками. В сущности, бесконечные попытки оестествления этноса — это сдвиг проблемы из области антропоценоза в культуроценоз. Тогда получаются красивые, но пустые распределительные картинки, вроде деления на народы дня, ночи и утренней зари у немецкого мистика Карла Густава Каруса, опубликованное в 1849 г. Таких фантазий в изобилии и в наше время. В чем их причина?

Все в той же синтезирующей функции антропоценоза. Вот пример на самом атомарном уровне. Автору этих строк прихо­дилось на своей студенческой практике в конце 50-х годов рабо­тать в Западной Белоруссии. Заполняя анкету на одного лесоруба, я услыхал в ответ на вопрос о национальности такое: «Тапер поляк». «Почему тапер?». Отвечает: «Я на полячке женився». Вы­ясняется, что этот белорус православного вероисповедания же­нился на белоруске-католичке и переселился к ее родителям. От­метив еще раз роль женщины в антропоценозе, на этом примере останавливаться не будем. Вот другой. В начале 80-х годов, рабо­тая в Абхазии, я сидел в приморском городке у моря со своими абхазскими друзьями. К нам подошел мужчина, одетый в черкес­ку. Один из нашей компании воскликнул: «Он по-абхазски одет!». Конечно, сыграло роль то, что все мы были стандартно одеты в отличие от приблизившегося к нам человека. Но одетая на нем черкеска до мельчайших деталей была общекавказской одеждой. Она появилась как всаднический костюм скорее всего в эпоху распространения огнестрельного оружия (с XVII в.) — она очень удобна для стрельбы с лошади. Происхождение ее до конца не выяснено. Некоторые предполагают влияние архалука_? одежды горских евреев. Но для синтезирующей самоидентификации, про­исшедшей в описанной сцене у моря, это не имело значения.

Названные примеры — это этнические синтагмы. Удивитель­нее всего, что эти синтагмы упорно распространяются прежде всего на природу и даже на космос. Восточнославянские зимние праздники насыщены весенними образами. На Кавказе в неко­торых местностях на Новый год, зимой, выходят делать ритуаль­ную пахоту (снега). В антропоценозе, распространенном на весь космос, рождается поэтика фольклора. Но этим же самым лич­ность становится средством описания мира. А космос делается не только универсальной средой этноса, но и целеполаганием для этноса. Все это сдвиг из антропоценоза в сторону культуроценоза. В силу распределительных отношений в таком случае социуму остается второстепенная роль, а целевая узурпируется этносом.

Историческая этнология подтверждает большую роль распре­делительных культуроценозов в прошлом. Они направляли ход эт­ногенеза. Общее движение культуроценозов к антропоценозам, к повседневности и есть историко-этнологическая сторона истори­ческого процесса. Но это означает развитие к открытости и к гуманизму, а не к замкнутости и заскорузлости.

Вместе с тем этнос, будучи открыт миру, реагируя на него, делает это однородно. Этническая реакция — гомогенна. Отсюда высокий уровень этнической субъективности. Отсюда все антро-поценозные претензии этноса — будь то построение града Бо­жьего на земле или национального социализма.

Только историческая этнология способна разоформить такие антропоценозы, стремящиеся стать мифологемами. Она возвра­щает эти линейно-целевые конструкты на их функциональные, топические места, т.е. показывает, как культуроценозы трансфор­мируются в антропоценозы. Этим наука предъявляет реконструк­цию историко-этнологического процесса.

7. Народная культура в предметном поле исторической анропологии.В этом процессе, где главенствуют переходы культуроценозов в антропоценозы, свое органическое место занимает проблема на­родной культуры. Она более значима на уровне культуроценоза, уступая место этнической проблематике при переходе к антропоценозу. Поэтому споры о том, является ли предметом этноло-гии этнос или народная культура, безрезультатны, так как эти позиции односторонни. Но при сосредоточении на любом из этих полюсов традиция, быт и личность остаются важнейшими ана­литическими средствами исторической этнологии — они помо­гают этой науке «схватить» то однородное, всеобщее, что состав­ляет суть исторического процесса.

Народная культура, повседневно существующая в плане культуроценоза, в особые моменты (свадьба, календарное празднество и т.д.) прорывается в план антропоценоза. Тогда стремительно возрастает аффективное отношение людей к миру и создается впечатление, что аффекты выступают содержанием народной культуры. Такие состояния драгоценны для исторической этно­логии, так как по их проявлениям наука получает возможность реконструировать прошлое человечества. Но аффекты сплачивают людей в коллективы повседневности. Такие неформальные кол­лективы, будучи перспективным объектом для прикладной этно­логии, могут быть поняты, а их поведение прогнозировано бла­годаря историко-этнологическому обеспечению.

Тема 3. Порождение реальности — герменевтического пространства жизни

1. Звук и речь — это побуждение

2. Пояс Афродиты и ошибка Эдипа. Герменевтика побуждений

3. «Край поля» и примирение с природой

4. Зеркало Миклухо-Маклая. Коммуникативное уплотнение пространства

5. Порождение реальности

1. Звук и речь — это побуждение.Аскетична ли повседневность в сравнении с праздником? Празд­ник хоть в чем-то роскошь, избыточность праздничного поведе­ния очевидна. Она нормирована и осознается. Но и в повседнев­ности есть своя избыточность, которая, в отличие от праздничной, не так четко осознается. В повседневном быту используют больший набор блюд, чтобы попить воды могут воспользоваться пивной кружкой, выпить водки не с предназначенной закуской, спать не с предписанным партнером и издавать на музыкальном инструменте гаммы, которые не услышишь на торжественном концерте. Всю эту избыточность, свойственную нормально рабо­тающему обществу, вслед за Роланом Бартом назовем гулом.

Гул, различимый среди шумов повседневности, должен быть отнесен к тексту, который сам является побуждением к действию и предпониманием. Этого предпонимания ищут люди, когда за­ходят в пивной зал. Среди звуков этого зала, в голосе своем и собеседника мы ищем собственную готовность понимать. Триви­альный вопрос русской пивной — «А ты меня уважаешь?» — обращен к самому себе в поиске некоего более высокого уровня личности, конституирующего состояние понимания. Главное в гуле вовсе не речения. Главное — в нем находиться, быть в со­обществе, в массе, в монолите.

Человеческая речь сама по себе текст-побуждение. Австралий­ский охотник, гоняясь за дичью, произносит заклинания, в кото­рых говорится, что он поражает ее в сердце, в печень, в голову и т.д., обращается не к животному, а побуждает себя. Человече­ство в ходе разработки этого герменевтического средства отточило его суть. Текст-побуждение стал произноситься не на своем языке, а на чужом. Уже в Древнем Египте считалось, что малень­кие полосы папируса, исписанные варварскими бессвязными сло­вами, обладают особой чудодейственной силой. Слова чужой речи — абракадабра — звучат в эфиопских, грузинских, европей­ских заговорах.

По определению Владимира Топорова, в звукоиспускании как в потенции речи уже представлен миф. Этот миф еще без сюжета, без наррации существовал уже у австралийских аборигенов и был актом поэзии. Кстати, по определению Аристотеля, любой поэ-тический язык должен звучать как иностранный.

Клод Леви-Строс на материале этнографии южноамерикан­ских индейцев доказывает, что звук как таковой (например, стук) является регрессом от культуры к природе. Такой звуковой код включается при добыче дикого меда. Но почему этот факт Леви-Строс интерпретирует как разрыв культуры и природы? Ведь стук при сборе меда — это зов природы войти в культуру. Перед нами примирение с природой — когда в природе находят текст-побуж­дение, в данном случае звуковой.

И все-таки звук, который в своей сущности выражается не речью, а стуком, за своим кодовым и понятным языком скрывает другой герменевтический язык. Этот язык можно обнаружить, обратившись к некоторым странным обычаям. Вот после удачного выступления артиста раздаются аплодисменты. Воспитанный че­ловек знает этот язык этикета — что надо хлопать руками, а не свистеть или стучать ногами. Но делает он это еще в силу другого языка, законы которого выпадают из сознания. Хлопок — удар. Ударом создают герменевтическое пространство жизни. У многих народов положено новорожденного стукнуть три раза по пяткам. А в Белоруссии при появлении у девочек первых менструаций мать бьет ее по лицу — «чтобы красивее была». На русском Се­вере и того хлеще: девочка получает удар плетью или хворости­ной. Знания передаются хлопком и ударом. У даяков на Кали­мантане ритуальная специалистка, передавая знания ученице, хлопает в ладоши. А в Древнем Египте говорили, что «уши уче-ника находятся на спине". На Кавказе был обычай при установ­лении на земле межевых камней в этих местах сечь подростков, чтобы они до глубокой старости помнили местонахождение гра­ниц. Кажется, в Англии битье учеников не отменено и по сию пору. Многие языки несут информацию о том, что знание сопровождается ударом. По-абхазски выражение «ударить глазом» оз­начает «посмотреть», а по-чеченски — «понять». У индейцев, изученных Леви-Стросом, появление змея и тапира. — соблазни­телей и носителей знания — сопровождается стуком. То же рас­сказывается в одной украинской легенде: одна женщина была семь лет беременна змеем. Когда змей родился, он хлопнул в ладони, поблагодарил женщину и ушел.

А теперь коснемся очень странных, но широко распростра­ненных обычаев ритуально бить невесту. Владимир Пропп дал этому обыденное толкование: это делается, чтобы укротить не­весту. В области Абруцци в Италии уезжающей из родного дома невесте закатывают пощечину. Плеть для невесты широко фигу­рирует в русском этнографическом ареале. Достается бедняге также у даргинцев, караногайцев, чувашей, чеченцев, в некоторых областях Грузии, у турецких йезидов.

При всем том обряды эти нигде не унижают невесту, имею­щую очень высокий социальный статус. Это не ее укрощение. Так что же? Может быть, это приглашение змея, который заяв­ляет о себе хлопками-стуками? Вот именно: громкий звук и осо­бенно стук в данной ситуации несет эротическую символику. Но это значение только часть общей семантики звука, производимо­го, как правило, двумя деревянными предметами. Таким стуком порождается текст-побуждение. Поэтому, «чтобы не сглазить», у европейцев принято стучать по чему-то деревянному. У хакасов при громе стучат поварешкой по юрте — обряд направлен на то, чтобы направить небесное благо в это жилище. Смысл всего этого — звук создает побудительное пространство жизни.

2. Пояс Афродиты и ошибка Эдипа. Герменевтика побуждений.Пояс не был свойствен одежде древних греков. Тем удивительнее его роль атрибута богини любви Афродиты. Почему он необходим богине? Потому, что в поясе были заключены любовь, желания и даже слова обольщения, т.е. текст-побркдение. «В нем заклю­чается все», — поется в «Одиссее». Этот пояс обладал силой вы­звать к его владелице страсть самых независимых из мужских божеств. Гера однажды одолжила пояс у Афродиты, чтобы при­влечь к себе внимание своего супруга Зевса.

Пояс — один из древнейших предметов обихода человечества. Он изображен уже на палеолитических фигурках женщин. В быту же архаических народов, живущих в теплом климате, он иногда составляет единственный предмет одежды. Чаще мужчин, так как они им пользуются, чтобы носить заткнутыми за него стрелы, орудия труда, мелкие личные предметы. К такому поясу может быть прикреплен фартучек у женщин или фаллокрипт у мужчин. Древнейшая функция пояса — хранилище, он не связан с поня­тием о стыде. Пояс-хранилище остается элементом одежды со­временных охотничьих народов. На поясе у мужчины-ханта висят ножны с ножом, пороховница, клыки-амулеты, сумочка с писто­нами, кошелек. Функция хранилища у пояса становится обрядо­вой. Так, у многих народов новорожденных положено перепо­ясывать. У грузин считалось, что если ребенок умрет, то пояс не даст выпасть из-за пазухи розам и яблокам, которые ему дают на том свете. В быту восточных славян ношение пояса стало даже символом христианского образа жизни.

Если явление культуры становится непременной чертой быта, т.е. когда оно парадигматизируется, нам трудно понять его смысл и тем самым его герменевтику. Тогда следует искать ритуальные, обычно временные, отказы от этого явления, чтобы в таком син­тагматическом распаде была видна сама сущность явления. Пояс снимали во время богослужений в Древней Греции и Риме, а женщины расплетали косы. В старинном русском быту то же делали девушки во время причащения. В Абхазии и сегодня можно наблюдать, как языческий молельщик снимает пояс перед зажжением свечи и обращением к божествам. Последний обряд идентичен белорусскому старому обычаю (на Витебщине), когда новобрачная, войдя в дом мужа, снимала свой пояс и бросала его на печь. Эти два примера предупреждают, что не следует напря­мую связывать с поясом эротику, которая, впрочем, присутствует в этнографических реалиях. В качестве этой последней сошлемся на любовный пояс — лемби у карел: в таком поясе находятся медвежий коготь, ножичек, кусок кузнечного шлака, ртуть, пуля, ячменное зерно, змеиная голова. Эти предметы магически «за­крепляют» любовную силу — они тяжелые, «хватают», ассоции­рованы с хтоническим низом. В ритуалах снятия пояса их смысл противоположен: не парадигматическая концентрация хтоничес-ких знаков, а синтагматический их распад, движение не вниз, а вверх, освобождение, раскрытие человека. Универсалия снятия пояса представлена в упомянутом обряде абхазов, у русских ста­роверов, у бурят-ламаистов.

Поучительна герменевтическая история Эдипа. Все три его по­ступка далеки от примирения с природой, он идет наперекор ей. Он внутренне самонадеян: во-первых, Эдип вступает в ссору со стариком и, не разобравшись в том, что это его отец, убивает его; во-вторых, он проявляет чрезмерный ум: решает загадку Сфинкса, которую никто из людей не мог разгадать; в-третьих, он женится на женщине, не разобравшись в том, что это его мать. Во всем этом Эдип проявляет нрав в античном смысле, когда еще чувствовалась этимология слова этос, обозначающая также понятие — «логово, хлев». Ранний смысл этоса включал циничное поведение (этология). Поступки Эдипа циничны, по-тбму'что в них нет человеческого примирения с природой. Оно как раз такое, какое в концепции Ветхого Завета может быть отнесено к гордыне, включающей цинизм (вроде подсматривания Хамом наготы своего отца Ноя).

Но миф об Эдипе решал еще проблему понимания: герой этот не ведает, что делает, он самонадеян. Только когда он ослеп и блуждает в поисках могилы, он вступает в поле понимания. Этого понимания своего предназначения Эдип достигает через тайну своей могилы, ибо он узнал, что она принесет победу той стороне в войне афинян и фиванцев, в чьей земле она будет находиться. Странствующий молодой Эдип в начале истории вне понимания. В конце его истории разверзшаяся земля-могила создает поле по­нимания, где все становится на свои места. Эдип, нисходящий в могилу под тяжестью своих поступков, сам тяжесть, аналогичная тяжелому поясу-лемби и поясу Афродиты, в котором «заключа­ется все».

3. «Край поля» и примирение с природой.Итак, могила Эдипа должна послужить нулевой точкой исто­рии — место, где она находится, определит победу. В этом со­стоит вся суть топоментальности: это пространственно марки­рованный конец одного цикла и начало другого. Человечество, еще не став физически современным видом, уже означивало то-поментальные центры: развитые формы погребальных обрядов представлены в палеолитической эпохе (мустье). Быт всех наро­дов знает множество способов топоментальной маркировки: свя­щенные места, реки, горы, скалы, деревья — в природе; усыпаль­ницы, святилища, клады, ритуальные «города» — искусственно организованные, даже «свой дом» человека или вещи, которые проходят цепочки обмена и стремятся вернуться в «родной дом», на что в своем исследовании дара обратил внимание Марсель Мосс. Приход невесты в дом жениха и все другие детали брачного обряда имеют четко выраженную топоментальную функцию. На­пример, очаг и печь представляются местом, где появляются за­родыши будущих жизней. Поэтому белорусская молодая бросает на печь свой пояс. А у народов Кавказа она должна прежде всего подойти к очагу и коснуться рукой очажной цепи. Топоменталь-ный центр, в котором оказывается человек — будь то невеста или уходящий из жизни Эдип, — это точка, потенциально на­сыщенная событиями жизни. Для новобрачной — ее будущее по­томство, для Эдипа — победа тех, на чьей стороне справедли­вость. Иначе говоря, в топоментальном центре, потенциально на­ходится некто Другой.

В топоментальной точке человеческой жизни начинается ее ас­кетическое развитие. Для Эдипа как трагического героя аскезой его жизни стала смерть. Для новобрачной с приходом в дом на­чинается путь ее аскетического восхождения: она вся в трудах, встает раньше всех в доме, ложится позже. Затем следует мате­ринский этап ее аскезы.

Роль аскезы для индустриально-капиталистического общества на протестантском примере была открыта Максом Вебером. Это аскеза сугубо личностная. Но доиндустриальные общества, живу­щие по законам традиции, организованы коллективной аскезой. В каждой такой традиции не все питательное является пищей, не все можно есть в данное время (нельзя есть яблоки до осен­него Спаса) и т.д. В архаической аскезе огромную роль играет воздержание от побуждений. То, от чего сначала не смог уберечь­ся Эдип, хотя он потом смог найти свою топоментальную точку. Вот почему в народном чеченском соболезновании говорят: «Пусть будет благословенно место, куда он повернулся!»

В архаических обществах роль Другого нормирована, четко обозначена. У австралийских аборигенов охотник, убивший дичь, не может съесть большую часть мяса, которое по правилам принадлежит другим. Но эта нормированное не дает особого раз­вития голосу Другого в человеке — совести. Известен случай: один бушмен, когда у него не заладилась рыбалка, в состоянии злости убил собственного сына. История человечества — это ис­тория пробуждения в человеке Другого, по мере чего он превра­щается в личность. Очевидно, Марку Аврелию принадлежит луч­шее определение человека: «Отречение человека от всего — сущ­ность человека». Одно из важнейших отречений — примирение с природой.

Члены такого общества, какое представлено у австралийских аборигенов, с природой не примирены. Они в ней не видят Дру­гого. Они устают от места, где слишком долго задерживаются. Их гонит в другие места территориальный невроз. Поэтому оп-.равдано определение их образа жизни бродячим. Конечно, Пере­движение австралийских групп регламентировано сезонными ре­сурсами или случайно выброшенной на берег тушей кита. Но и просто их влечет тяга к перемене мест. Хотя они знают священ­ные места, как например, тотемные центры. Но природа в целом вызывает у них эндогенный страх. Они полностью находятся в обществе с его законами, радостями и интригами. Уже по тому как архаический человек, тщательно выделывая свои орудия, при­давал порой им изысканную форму, украшая орнаментом, можно судить, что он далек от примирения с природой. На этом факте, в частности, можно обосновать мысль о слабости экологической адаптации архаического общества и об отсутствии там сложив­шихся хозяйственно-культурных типов.

Иная картина в обществах, удалившихся от бродячей стадии. Здесь природа входит в культуру, становится Другим, с которым человек общается. Речь не идет о довольно неясном понятии «культ природы», введенном в науку Джеймсом Фрэзером и по­святившем ему целую книгу. Многие из рассмотренных им при­меров объясняются простым включением фактора природы в коммуникативное пространство. В этом пространстве рождается эстетическое отношение к природе и то состояние, которое на­звано здесь примирением с природой. В парадигматизированной традиции такие коммуникативные отношения с природой строго регламентированы. Так, у якутов в старину считалось грехом стро­ить дом из бревен, очищенных от коры. Вещь вся не должна быть законченной, орнамент, не доведенный до конца, — норма, известная быту многих народов. По талмудическим предписаниям евреев, временная постройка сукка на празднике Суккот не долж­на быть построена до конца. Также поле не должно быть убрано полностью. Неубранная полоса называется «край поля». Таким же «краем» на голове мужчины являются оставленные пейсы. Жертвенник Храма должен был быть сооружен из неотесанных камней.

Юрий Лотман подходил к проблеме незавершенности семан­тически и видел в ней фактор построения любого текста. Неза­вершенность в традиционной культуре особая — в каждом пред­мете, ею порожденном, можно обнаружить некий знак природы, и тем самым, знак достоверности. Он бывает представлен скры­тым образом в виде растительного или зооморфного орнамента, лап хищного зверя у стола или трона, в крое одежды, восходящем к расположению шкуры на теле и т.д. В Дагестане, например, носят шубы с функционально ненужными рукавами — они длин­ные, чуть ли не до земли и узкие. Руки туда не вдевают. Это реликт шкуры, снятой со зверя, аналог «края поля». Есть обряды, несущие функцию природных знаков достоверности. Например, абхазский охотник, убивший дикую козу, пренепременно должен посыпать на ее тушу траву или листья. Точно такой же обряд бытует у охотников на диких свиней острова Ниас (Индонезия). Обсыпание на Кавказе невесты зерном, а впоследствии конфета­ми и деньгами восходит к охотничьей стадии: этим маркируется связь человека с природой в момент переломного социального состояния. У нивхов на Амуре на новорожденного сыпят мусор и золу.

Обряды «незавершенности» не дают человеку и его деяниям бесконечно разрастаться во Вселенной, лишают его апокалиптич-ности. Это только в заговорах и заклятиях человек расширяется до границ Вселенной. Так, в русских тайных заговорах говорится, что человек — агент этого заговора — одевается небом, подпо­ясывается радугой и т.п. В нормальном культурогенезе все наобо­рот: человек дает начало миру, как Пуруша у древних индийцев, Адам Кадмон в Талмуде, Адам в русской «Голубиной книге».

Мир апокалиптически не заклят. В нем остается место Друго­му, с ним надо общаться. Как-то мне пришлось интервьюировать столетнего балкарца Хасана Мирзоева. Однажды Хасан посмотрел с высоты на речки и ручьи, несущиеся в белой пене вдалеке внизу, на скалы, вокруг которых парили орлы и сказал: «Нет в мире прекраснее этих мест!» Он сделал правильный вывод не потому, что бывал в разных странах, а потому, что им двигало примирение с прирдой.

Без герменевтики примирения человечество не пришло бы к производящему хозяйству, ибо, ожидая урожая, нужно наложить на себя аскезу. Созидание культуры идет совместно с природой. Возьмем, к примеру, жилище. Когда появляется его идея? Когда оно стабилизируется как черта ландшафта, т.е. становится неза­висимой от прихотей людей и объективируется природой. Вот тогда можно говорить о жилище как о независимой идее. Его изначальная функция — природный знак достоверности бытия.

4. Зеркало Миклухо-Маклая. Коммуникативное уплотнение пространства.Этимология индоевропейских языков помогает объяснить неко­торые наблюдаемые у народов с архаической культурой языковые особенности. Так обстоит дело с глаголом «смотреть», этимология которого неожиданно оказывается общей с глаголом «гнуть». На­пример, английское look и русское «лук» и «лукошко» одного корня. Это говорит о том, что древний человек, созерцая предмет, стремился как бы заглянуть с противоположной стороны, почув­ствовать объемность предмета, как бы его осязать. Особенности такой перцепции объясняют странное тяготение древних людей к сфероидам. В местах стоянок палеолитических людей археологи находят непонятные накопления округлых камней. Позднее че­ловек со всей страстью начинает предаваться скульптурному ис­кусству. Кстати, и натуральный макет, который, по мнению Аб­рама Столяра, являлся прообразом древнейшего искусства, пред­ставляет собой скульптуру, созидаемую каждый раз заново: на глиняную болванку-туловище надевали медвежью шкуру с голо­вой животного. Для чего, с какой познавательной целью велась эта довольно изощренная работа с объемом? Если вспомнить, что в одной из палеолитических пещер обнарркено множество следов вдавливания пяток в глиняный пол, то вместе с натуральным ма­кетом и еще более ранними сфероидами все это свидетельствует об определенном интересе архаического человека к массе. Тогда изготовление им каменных орудий это не только утилитарно-хозяйственная функция, но и ментально-аффективная — человек осваивал тяжесть, массу, вдавливание.

На скульптурных изделиях палеолитического человека доволь­но часто находят функционально непонятные углубления на го­лове фигурки, а иногда они покрывают всю фигурку. Этот факт следует поставить в один ряд с такими, как царапанье поверх­ностей и проведение по глине волнистых следов пальцами. Воз­можно, в этом же ряду должен стоять интерес к изображению раны на животном и к знакам вульвы. Наконец, стиль фигурок палеолитических Венер — сидящих, грузных — говорит об ог­ромном интересе к массе.

Этот интерес особенно проявляется в те моменты, когда че­ловек совершает обряд перехода. Возьмем действия, связанные с невестой. Обращение с ней (парение в бане с веником у восточ­ных славян, обсыпание зерном, конфетами, деньгами, ношение на руках и т.п.) показывает, что невеста находится в состоянии, когда ее тело ритуально обретает массу. Вопрос «зачем?» имел бы здесь функциональную направленность и не привел бы к рас­крытию сути. Его надо сформулировать так: «Почему это дела­ют?» И тогда мы оказываемся в герменевтическом поле пробле­мы восприятий.

Исследователи обратили внимание на то, как дети рисуют дом. Не только деревенские, но и городские ребятишки изображают, как правило, домик с трубой и вьющимся из нее дымом. Дети, живущие в домах с централизованным отоплением, не всегда ви­дели такое жилище с печкой. Психолог, ориентированный в ис­тории культуры, может заявить по этому поводу, что в данном факте сказывается архетипичность мышления. Еще более эруди­рованный исследователь объяснил бы, что дым в этом случае вы­полняет роль мировой оси или мирового дерева, макромедиатора слоев космоса, который может трансформироваться в дым, иду­щий к небу, в гору и т.д. Все это правильно. Но мы обратим сейчас внимание на то, что в мышлении ребенка явление вос­принимается вместе со средой и морфемой-действием: дым, стремящийся вверх, указывает на небо, распростертое над домом, и на того, кто топит печку, — на Другого. В детских играх мор­фема-действие обозначает целостный предмет: мальчик скачет, просунув между ног палку, — он «на коне». Так и архаический человек мог представить что-то только морфемой-действием: вер­тикальная линия с поперечной черточкой — «мужчина».

Юрий Лотман установил следующую закономерность герме­невтики народной культуры: морфема-действие расширяет смысл явления, что он охарактеризовал как взрыв культуры, имея в виду прорыв в семантическом пласте. В более смягченных эво-люциях традиционной культуры, мы констатируем медленное расширение смыслов явлений, которые в своей сумме дают по­рождение бытия.

Время-пространство традиционного человека не столь хроно-логично-линейна, как наше; оно скорее расширено - впрошлое

и в будущее; даже настоящий момент бывает окружен разными слоями времени. Вот время — возраст человека. Оно как бы внутри времени суток, а то — во времени сезона, которое во времени года, а год на год не приходится, т.е. есть время, по­крывающее года. Понятие «циклическое время» приложимо к хозяйственному году-циклу. О целостностном восприятии време­ни у традиционного человека лучше говорит сферическая модель. Радиус этой сферы бывает разный у разных людей и у разных культур. Общая тенденция состоит в его расширении. Сферное время смыкается со сферным пространством. Пространство рас­ширяется от индивида к его одежде, его жилищу, его поселению. Когда пространство охватывает мир нижний и верхний, его сфер-ность делается очевидной.

Сферное время и пространство смыкаются с морфемой-дей­ствием. Дмитрий Покровский, руководитель русского фольклор­ного ансамбля, приводил такой пример. В старину сельский маль­чик, которого отдавали на выучку пастухам, мог в первый же день трудиться на пастьбе коров и участвовать на празднике в группе музыкантов, своим посохом выстукивая ритм.

Для герменевтики культурогенного сознания важно, что рас-ширенные смыслы лежали в началах человеческой истории, а не появились с ее ходом. Так, человек выходит на историческую арену не в цельном своем антропоморфном виде, а в разъятом на отдельные функции. Собиранию его тела служит культура. Фаллокрипт, сделанный из полой тыквы, подвешенный на шнурке к талии, появился вовсе не в силу стыдливости дикаря, а для «закрепления» на теле мифически отделяемого пениса. Пояс Аф­родиты сообщает привлекательную целостность телу богини любви. Эта целостность возбудила эротическое воображение древ­него мужчины.

Концептуальное расширение смысла проиллюстрируем на одном примере. Николай Миклухо-Маклай показывает зеркало обитателям Новой Гвинеи. Один человек, заглянувший в него, го­ворит: «Вода!» Потом касается зеркала рукой и констатирует: «Твердая вода!» Что происходит в этой ситуации? Во-первых, па­пуас нечто искусственное делает естественным. Во-вторых, он об­наруживает субстанциально твердое. Ход его мышления: выявляя естественное и знакомое субстанциальное, он делает первый шаг герменевтики — создает поле предпонимания, там размешал предметы. В таком мышлении" которое тривиально называется мышлением по аналогии, следует видеть первый шаг нормальной герменевтической процедуры расширения смысла. У папуаса оно остановилось на пределе субстанциальности. Мы констатируем тот же предел субстанциальности (массы), который выявился на материале древнейшего искусства.

Вдавливание массой — генеральная линия мышления челове­чества. У Мартина Хайдеггера, одного из крупнейших философов XX в., это «вспучивание земли», знак бытия-в-мире, рождающем дом и книгу, и все объекты культуры. Хайдеггеровская потаен-ность в народной герменевтике представлена потаенностью массы. О топоментальном смысле вдавливания мы говорили выше. Вдавливание массы происходит изнутри объема какой-то непонятной людям силой. Эту силу человек ощущал, когда остав­лял на глине отпечатки пальцев, руки или пяток, когда брал в руки орудие и делал им удар по материалу.

Субстанциальность (масса) есть та первоначальная форма, су­ществование которой установил Платон. В народном мышлении это форма-сила. Она известна нам по терминам народов, вошед­шим в словарь этнологии: мана у полинезийцев, оренда у ироке­зов и т.д. Эта первоначальная форма оставляет след. Так, тело человека «вдавливает» след — жилище. Его размеры подчинены модулю тела так же, как это имеет место с одеждой и всем, что окружает человека в быту.

Суть порождения текста вдавливанием хорошо проясняет ис­тория маски. Сама по себе маска интригует человека с изначаль­ных времен. В ней не только лицедействовали и с ней хоронили, но и посейчас наш облик и наше лицо в сущности являются ежедневно надеваемой маской. Мы всегда отмечаем: «Как ты сегодня хорошо выглядишь!» А может быть, молча и ревниво отмечаем состояние «масок» окружающих. Если вернуться к собственно маскам, то вот что важно: оказывается, древнейшие маски имеют изображения с внутренней невидимой стороны, как, например, у древних мексиканцев. Примечательно, что узор изнутри маски толкуется как обозначение субстанции смерти. Но это уже семи­отическая оппозиция жизни и смерти, где последняя как пре­дельность жизни ассоциирована с маской.

В нашем современном восприятии знаком считается «то, что должно быть видимо». В традиционно-народном восприятии зна­ком является «то, что послано». Агент физического посылания — рука — очень рано у человечества становится знаком. Человечес­кое лицо отстает в развитии этой функции. Оно есть прежде всего у Другого. Поэтому бушмены не узнают на фотографии себя (но узнают свой голос в фонограмме). Архаические народы еще как бы не видят лица как такового: оно само — поверхность для родовых, клановых знаков.

Интерес к лицу и к пониманию Другого начинается взрыво-образно с эпохи бронзы. А до того царствовала эпоха предпони-мания с осязающей и посылающей функцией руки. Мировоззре­ние сибирских хантов отразило рубеж руки — лица в заклятии: «Пусть наступит время человеческих лиц, пусть не будет таких чудовищ на земле». Там, где люди общаются через лицо, имеет место понимание. Но до этой эпохи человечеству еще нужно было наделаю обосноваться в мире предпонимания, в его осяза­тельной плотности. И та эпоха соприсутствует в нашей, порождая пословицы вроде: «написанное пером не вырубишь топором». Эпоха, когда знаки вдавливали, «писали» топором, были инфор­мацией «всем, всем, всем», а не осевой по принципу Я — Ты. В той информационной роскоши шел поиск Другого. И это рас­ширение смыслов оказалось не столь нужным после аскетического примирения с природой.

Но вещи, являющие объем и таящие массу, остались с чело­веком. Они не только собирают его тело, как это делают одежда и дом. Они собирают сферическое пространство предопонима-ния, условие понимания. Вещь в руке — это максимальная плот­ность пространства. Ландшафт, которым становится дом, нахо­дится вблизи. Космос — далеко, а поскольку он далеко, то в нем максимально много пустых мест, чтобы заполнить их смыслом. Космос — это универсальный герменевтический уровень, кото­рый начинает активно действовать, когда в дело вступает тради­ция. Космос — это дом для Другого.

5. Порождение реальности.Дмитрию Лихачеву принадлежит важное наблюдение относитель­но иконы: она, в сущности, не изображение, а вещь, так как в ней нет свободного пространства, которое могло бы соединить ее с остальным миром. Обратим внимание на эту, конечно, одну из сторон иконы как явления: каждая из икон уникальна и сораз­мерна всему миру. Это ее свойство — апокалиптичность — иг­рало в истории культуры большую роль. В архаическом обществе к вещи относятся в силу ее апокалиптичности так, будто она рож­дена, а не создана. Отсюда сюжеты о бегстве или восстании вещей против человека.

У австралийских аборигенов есть рассказ о животной пище, убежавшей из костра от мифических сестер Вавилак. У папуасов-мундугуморов корневищам ямса не понравилось поведение жен­щин и они вознамерились сбежать. В другом новогвинейском сю­жете убегают практически все: дом, посуда, корзины с корневи­щами таро и женщина, которая все это спрятала в себе. А в Южной Америке у народа киче есть миф-предсказание: наступит день, когда домашние животные, горшки и сковороды, жернова и все прочие предметы, изготовленные рукой человека, восстанут против него и переложат на него свое бремя. Сходный миф изо­бражен на одной перуанской вазе, относящейся к IV—VII вв. А в мифе индейцев мочика говорится, что домашние вещи в один из катаклизмов будут вести настоящую войну против людей. С вещами надо обращаться осторожно, ибо они обидчивы, считают обитатели острова Калимантан. Разве не в том же суть русской и белорусской сказок о муже, оставшемся хозяйничать в доме, и жене, ушедшей пахать поле? У мужчины животные портят тесто, и все не так идет у жены. В подобных сюжетах восстание вещей так или иначе связано с протестом против женщины (как в рус­ской сказке о старике и золотой рыбке) или же инициировано женщиной.

В античных сюжетах также есть мотивы восстания вещей и вос­стания женщин. Они рассматривались в комедиях Аристофана. А чем как не восстанием было поведение Евы, что привело в конце концов к появлению первого элемента культуры — одежды? Жен­щина мятежна, когда она не имеет потомства, она апокалиптична В фольклоре многих народов мятежна молодая замужняя женщина: у русских в песнях о молодушке она грозит пожаром ненавист­ному новому дому. Апокалиптично одинокая женщина причастна апокалиптичным силам. В состоянии культуры такую женщину изолируют от стихий. Поэтому у восточных славян женщина не смела появляться на солнце с непокрытой головой. Тогда женский головной платок — знак примирения с природой. Разрушение апокалиптичности — это синтагматический ее распад. Появляет­ся вещь — морфема культуры при смысловом соприсутствии природного знака достоверности («края поля» и т.п.).

Судьба женской апокалиптичности такова. В культурной гер­меневтике человечества изначально существовал образ, условно называемый Великой матерью. Это — самодостаточная женщи­на, апокалиптичность которой должна была быть трансформиро­вана в культурную реальность. Такую реальность, которая стро­ится синтагматическим распадом, мы видим в палеолитических росписях, где женщина показана рядом с быком или оленем. Это одинокая Великая мать, животный партнер которой, как ни странно, образует смысловую морфему социальности.

Потом подобные Великие матери превратятся в девственниц-демиургов, или богинь деторождения, вроде якутской Айысыт или балкарской «княгини — девушки Умай». Другая роль Великой матери — она становится не сексуальным партнером животного, но Хозяйкой зверей, богиней охоты. Вся запутанная проблема матриархата оказывается простой, ибо во всех сюжетах и обы­чаях, которые так прочитывались, видно просто состояние арха­ической герменевтики, вынужденной через целостность-апока-липтичность строить реальность, состоящую из частностей. Кон­фликт апокалиптичности и вещной бытовой частности оставил сюжеты о восстании и женщин, и вещей.

Человечество в ходе герменевтического порождения реальности реализовало массу «матриархальных» обычаев, но никогда оно не создавало подобного общественного строя. На доказательства су­ществования такого строя были потрачены огромные усилия, среди которых монбланами фактов возвышаются работы Бахове-на, Бриффо и Марка Косвена. Работа последнего «Матриархат* — памятник всем этим усилия. Но в ней не дано теорети­ческого заключения.

Сколь многочисленны и порой красочны мотивы синтагмати­ческого разоформления апокалиптичности женщины! Даже одно ее обозначение несет в себе эту идею. «Та, которая сидит дома» — во многих языках, в том числе и кавказских: дом здесь разоформляет ее апокалиптичность. Иероглифические знаки ру­башки и верхнего платья в китайской письменности — знак «женщина». Нахские языки на Кавказе хранят идею связи жен­щины и быка: слово «женщина-хозяйка» звучит так же, как «бык» (сту, ту). Для передвижения адыгских княгинь обязатель­но использовалась повозка, запряженная быком. Об обсыпании невесты было сказано выше. Еще убедительнее обряд лечения бес­плодия у женщины у африканских ндембу — ее обсыпают лис­тьями, лишая апокалиптического одиночества. Волшебная сказка, которая, .по Владимиру Проппу, начинается с первичной недоста­чи, прежде всего женщины-невесты, это позднейшая антитеза об­разу независимой и одинокой Великой матери.

Герменевтика женщины имеет важное и самое реальное по­следствие — семейно-брачные и эротические обычаи, оформляю­щие влечение к ней как сексуальному партнеру. В обществе, каким предстает перед нами общество австралийских аборигенов, всеохватывающая система родства направлена против апокалип­тичности женщины. Отношения, построенные по этой системе, лишают ее жизнь стадии девичества и отдают ее во власть муж­ской геронтократии. Тут женщина вся оказалась в культуре, и она вынуждена бежать в природу — в буш (лес) со своим лю­бовником, обычная бытовая ситуация аборигенов.

Все суеверные боязни, связанные с женщиной, от ее апока­липтичности. Встретить ее с пустым ведром у немцев, русских, у народов Поволжья и Средней Азии — не к добру, зато полное ведро лишает ее опасного величия, не оставляющего места муж­чине. Она должна быть хорошо укрыта одеждой. Еще лучше, ут­верждают некоторые мусульманские богословы, если она будет в парандже.

В апокалиптичном сознании никому нет места, даже вещи бегут от человека. Но «приходит» животное, как в палеолитической фреске, и начинается культурогенез. Эпистема приходящего животного сохраняется в мифах на Русском Севере (приходящий олень), на островах Ментавей (тоже олень), у абхазов и адыгов (корова и козы). У чеченцев очень хороший знак, если в день первой пахоты на поле забредет корова. Эти мифы родились еще в доземледельческую эпоху. Аналогичные им связаны с культур­ным растением. В Индокитае есть миф, где зерно риса когда-то было размером с бревно и, созрев, само катилось к людям. В мифах европейцев колос пшеницы был в зернах от самой земли, и только собака, взяв вершину стебля в пасть, спасла часть зерна от уничтожения богом, разгневавшимся на людей из-за их грехов. Все эти сюжеты относятся к общечеловеческой универсалии — мифу о золотом веке, когда природа прямо соучаствовала в жизни людей.

Апокалиптичность — это состояние сознания, когда любая вещь наделяется качеством всеобщности или метонимически равна этой всеобщности. Чаще это состояние бывает соотнесено с женским поведением. Женщина сучит нить — это нить жизни человека. Она ткет — основа и уток становятся структурами Все­ленной, образуя целостный полюс герменевтического круга. Част­ный его полюс ограничивает эту всеобщность. Незаконченность и незавершенность и есть выражение этого частного полюса. Здесь появляется настоящий символ. Он первоначально был ме­тафорой частности, незавершенности. Архаический символ — не позднейшая аллегория, а знак — указание на незавершенность. Например, два конца сломанной палки, глиняный черепок, рас­колотый на две половины, — указание-договор двум лицам до­вести до конца начатое дело, продолжить их отношения.

Исконная, первоначальная функция символа выражалась через морфему-действие. Символ — ее посыл, начало морфемы-дейст­вия.

Апокалиптичность — это единичность, доведенная до всеоб­щности. Она уравновешивается в герменевтическом круге тоже единичностью, но частной — морфемой-действием. Герменевти­ческий круг поэтому несет деятельностное, культурогенное нача­ло. Архаическое действие осмысляется как синтагма с природой. В своем становлении морфема-действие символична и тем самым доведена до роли маркера действия, знака памяти и тем самым до бездействия.

На морфеме-бездействии основаны идеи табу и ритуала. Табу означает запрет коммуникации, чаще всего визуальной и тактиль­ной. В Океании человек, находящийся в состоянии табу, бездей­ствовал до такой степени, что не пользовался своими руками для питания, его кормили. Находящийся в табу единичен, но всеоб­щность его ограничена морфемой-бездействием. Поэтому нельзя считать людей, указывать на них пальцем, считать зубы (все в культурах народов Кавказа). Табуация — вид примирения с при­родой, и огромная масса запретов прямо связана со стихиями природы, например не плевать в огонь или в воду.

Самое главное человеческое табу — запрет на инцест (половое общение мужчины с близкой родственницей — матерью и се­строй) . Удовлетворительного объяснения этого обычая в науке нет. Чисто социологические подходы к инцесту вторичны, будучи основаны на схоластических теориях эволюии родового общест­ва, которого скорее всего никогда не существовало. Герменевтическое толкование инцеста тоже может быть умозрительно, но оно следует за теми реалиями, которые доносят до нас прошлое. В парадигме апокалиптической женщины первый ее сексуальный партнер — зверь или небесное светило, т.е. максимально при-родное начало. Затем уже, как мы знаем из реальных обычаев, это из наиболее удаленного общества. Поэтому сужение круга сексуальных партнеров женщины выглядит как распредме-чивание в сознании ее апокалиптичности, примирение с реаль­ностью и тем самым с природой.

Ритуал не морфо