МАРТИН ХАЙДЕГГЕР О МЫШЛЕНИИ

Конец ХХ столетия показывает, что влияние философии Мартина Хайдеггера все более и более нарастает. Именно философия Хайдеггера не только стала одним из самых ярких примеров антропологического поворота в философской мысли нашего столетия, но и одним из самых главных конструкторов этого поворота. То, что новейшая культура пронзительно отчетливо обнаружила индивидуальность мира, непохожесть "человеков", невозможность подверстать всех под один класс, род или тип, что мир бытия разнообразен, что одновременно есть и нет абсолютные ценности и т.д., и т.д., - во всем этом немалая заслуга философии Хайдеггера. Философия Хайдеггера набирает силу еще и потому, что в ней формируется новый стиль философского мышления, стиль неклассического рассуждения, в котором мышление одновременно демонстрирует свои возможности и свою сущность и выстраивает свои содержания о том, что оно мыслит. Классическое рассуждение знает и демонстрирует свое строгое знание, неклассическое мышление строго демонстрирует знание знания. Это мышление строгое, хотя и не в смысле строгости математического или естественнонаучного знания, оно строго, так как точно вводит и выводит мысль к..., к тому, что мысль обнаруживает как свою цель. Если классическая философия была философией "чистой мысли", то философия Хайдеггера - это сама "школа чистой мысли" (В.В. Бибихин).

Чтобы проникнуться содержанием и смыслом хайдеггеровского учения о мысли (мышлении), необходимо постоянно держать в памяти два важных узла в развитии европейской философии.

Первый узел - философия Парменида, которая формирует онтологическую парадигму философии (парадигма on he on), для которой вопрос о бытии как бытии становится вопросом, конституирующим весь корпус философии, и к которой Хайдеггер постоянно обращается.

Второй узел - философия Декарта и Канта, в рамках которой оформляется и утверждается гносеологическая парадигма (парадигма cogito), которая переносит внимание философии на бытие знания и создает ту философию мышления, которая стала основанием современного научного познания. Мышление трактуется как познание в понятиях[209], а мысль (понятие) выступает представлением. У Декарта res cogitans мыслит вещь, представляя ее, причем, представляет не потому, что воображает, а потому, что иначе мыслимая вещь для ума и не существует. Res extensa представлена уму его интуициями, которые прирождены ему, а не порождены телесным миром. Cogito Декарта представляет телесный мир, но с ним дела не имеет, поэтому мышление оказывается делом особого устройства, делом "машины" cogito. Дальше идея cogito закрепляется в учении о чистом разуме Канта, где мышление трактуется тоже как представление, только как представление представления, как двойное представление. Чувственность дает представление предмета, а интеллект работает уже с представлением чувственности - представляет представленное. Мышление "есть опосредованное знание о предмете, стало быть, - пишет Кант, - представление об имеющемся у нас представлении о предмете"[210]. В конце концов, и здесь мышление как представление оказывается свойством особой устройства - устройства "чистой апперцепции", которое имеет возможность сопровождать все представления сознания, но само не может сопровождаться никаким представлением[211].

Представление - главная черта мышления. Само представление - это ре-презентация. Но почему мышление основывается на репрезентации, на восприятии, - задает вопрос Хайдеггер. "Философия, - пишет Хайдеггер, - ведет себя так, как будто бы здесь не о чем спрашивать"[212]. И Хайдеггер пытается ответить на этот вопрос, а вместе с тем и на вопрос "Что значит мыслить?", ибо если мышление неразрывно связано с представлением, то его корни уходят в само представление.

Ответ на этот вопрос следует искать у истоков философии, считает немецкий философ. "То, что мышление до сих пор основывается на представлении, а представление - на ре-презентации, все это имеет, - пишет Хайдеггер, - давнее происхождение. Оно скрывается в невзрачном событии: в начале истории Западной Европы бытие сущего явилось для всего ее течения как наличность, как присутствие"[213]. "Невзрачное событие" - это Парменидовское утверждение, что бытие есть, а небытия нет, которое на первый взгляд выступает невзрачной тавтологией, но в которой оказывается скрыта вся тайна европейской наук, и всей западноевропейской истории. Это простое "только бытие есть" рождает важное понимание мысли: мысль и бытие тождественны. Этот тезис Парменида и был истолкован всей философией так, что мысль, и только мысль может представить бытие, а не мнение или какое-либо другое состояние сознания. Античная философия еще сохраняет неразрывную связь бытия и мышления, ибо бытие не может явиться иначе как в мысли, но в философии нового времени этой связи уже нет: вещь протяженная и вещь мыслящая - две разных субстанции (Декарт), вещь в себе и чистый разум не могут быть тождественны (Кант).

Мартин Хайдеггер стремится возродить онтологическую парадигму, связав снова бытие и мышление, но для этого предлагает пойти другим путем. В самом начале своего развития европейская философия оказалась на перепутье, где Парменид постановил камень с надписью: "Направо пойдешь - истину обретешь!", "Налево пойдешь - погрязнешь в мнениях!". Путь истины вел к вечности и постоянству, ибо нет и не будет ничего, кроме бытия, а оно не рождено и не подвержено гибели, и "одно и то же - мышление и то, о чем мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления". Путь же мнения - путь "рождаться и гибнуть", "быть и не быть", путь непостоянства и времени[214]. И вся европейская философия пошла направо, где ей обещали истину, вечное и неизменной знание. Х. Аренд справедливо указывает, что в греческой культуре постижение истины понималось как возможность смертному человеку приобщиться к бессмертию[215]. Об этом и писал Платон в Тимее: "...Если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет соответствующую способность души [способность созерцать - theorein. - В.К.] преимущественно перед всеми прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли, а значит, обладает бессмертием в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа"[216].

Хайдеггер же считает, что "парменидовское estin gar einai до сих пор еще не продумано"[217], что на пути, пройденном европейской философией, бытие потерялось, а потому от камня с надписью Парменида нужно повернуть влево, и там найти мысль, истину и бытие[218] И не случайно путь человека к истинному познанию бытия у Хайдеггера оказался путем к смерти, жизнью под знаком смерти, что дает знание временности бытия, его историчности. Хайдеггер возвращается к истокам, чтобы заново осмыслить мысль и ее отношение к сущему и бытию. Именно этой проблеме посвящены две его небольшие, но емкие по содержанию работы последних лет - "Что значит мыслить?" и "Разговор на проселочной дороге".

Философской пружиной, двигающей рассуждение Хайдеггера, является установка Гуссерля об интенциональности сознания - сознание направлено на..., мысль всегда есть мысль о... . Но в отличие от Гуссерля, который интенциональность превращает в свойство сознания и мысли, которое обнаруживается благодаря феноменологической редукции и анализируется само по себе, анализируется его работа по конституции интенционального предмета, Хайдеггер ищет основание самой интенциональности. Он стремится найти то, что заставляет мысль быть мыслью о..., то, что больше всего требует осмысления, а тем самым стремится понять, как мысль возникает и о чем она.

Но указать на то, что требует больше всего осмысления и находится за границами самого сознания, нельзя, т.к. это будет удвоением мира. Если мы укажем, что вот то-то требует осмысления, значит, мы уже его помыслили, но мы ведь хотим это "помыслить" выяснить. Поэтому для философской мысли остается только одно, что уже показал Декарт - она не может выйти за пределы мысли. Мысль должна из самой себя выяснить то, что же требует осмысления и что побуждает мысль быть мыслью. Хайдеггер, повторяя ход рассуждения Декарта и размышляя над самим тезисом, что требующее осмысление рождает необходимость мысли, приходит к утверждению: "Требующее осмысления проявляет себя в том, что мы еще не мыслим".

Этот тезис становится лейтмотивом его речи "Что значит мыслить?". Тезис кажется странным и дерзким, ибо как так "не мыслим", если процветают науки. Но, утверждает Хайдеггер, наука не мыслит, так как она говорит только о том, что характеризует сущее, что объединяет сущее в классы, роды, виды, что существенно для всякого сущего данного рода и т.п., поэтому она уходит от того, что является "жизнью" данного сущего, что принадлежит собственно ему, уходит от его бытия, от того, без чего не было вообще ни этого сущего, ни рода, ни класса и т.п. Поэтому между наукой и мышлением пропасть. Эта-то пропасть и требует осмысления. Действительно, для мышления важно не то, что наука сказала о чем-то, а то, как она до этого додумалась. До - думалась! Мысль до... этого была, до высказывания, до положения, до тезиса, который нужно доказать.

Сущностью науки является "трансцендентально-горизонтальное представление" сущего[219], такая установка, по которой действительное выводится "из его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии"[220] и результатом этого по-става становится современная техника, предметная сфера, в которой и поселяется наука. Здесь все ясно и определенно, здесь не надо думать, в мире по-става все предрешено, в этом мире сам человек превращается в придаток машины или машину, поэтому здесь теряется, уходит то подлинное, что и влечет мысль, уходит бытие состоящего-в-наличии, то, что открывает нам это состоящее-в-наличии, но и скрывается за ним. А бытие должно мыслиться.

Но как оно может мыслиться, если оно скрывается, удаляется, уходит? А потому может, говорит Хайдеггер, что уходящее влечет нас за собой. В уже помысленном нужно высматривать непомысленное, которое все еще скрыто внутри уже помысленного. Здесь, в том, что мы еще не мыслим, и находится то, что требует осмысления. Оно открывается в "тяготении ухода", и "раз мы втянуты в тяг к... тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена ... через это «в тяге к...»"[221]. Поэтому мышление не может быть оторвано от сущности человека (а сущность не может быть сведена только к работе разума), от его жизненных проявлений и всех состояний его сознания (от чувства, от "мнения"), ибо через мышление "первоначально смертным была дарована боль"[222]. "Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое", - цитирует Хайдеггер строки Гельдерлинга. А тот, кто мыслит только состоящее-в-наличии, уничтожает живое, подлинное бытие, технизирует его, "встраивая Рейн в электростанцию". Путь мысли и путь истины, по Хайдеггеру, не в том, чтобы представить присутствие (наличное, то, что есть), представить предметы в их предметности, если выразить парменидовский завет языком Нового времени, а в том, чтобы помыслить царящую в бытии сущность времени и его открытость, то есть то, "на чем основано бытие сущего, когда оно является как присутствие"[223]. Мы должны мыслить бытие, которое всегда временно, т.е. всегда связывает есть и нет, которое всегда здесь-и-теперь, раскрытие этой явленности здесь-и-теперь требует усилия не только разума, а всей сущности человека, всей его индивидуальности, так как само бытие всегда бытие этого сущего. Мысль должна прикоснуться к бытию, чтобы вывести его из потаенности. "Мысль не относится ни к теории, ни к практике, - считает Хайдеггер. - Она имеет место прежде их различия... Принадлежащая бытию, ибо брошенная бытием на сбережение своей истины и требующаяся для нее, она осмысливает бытие"[224].

Но как же проникнуть в саму суть бытия, если она не тождественна присутствию сущего? Где она находится и как себя обнаруживает? Этому посвящен диалог "Из разговора на проселочной дороге о мышлении".

Бытие не может быть отождествлено с сущим, но и не может быть оторвано от него. Значит, оно есть сущее и в то же время не есть им, оно в нем и вне его, оно при нем и в то же время само по себе. Так появляется у Хайдеггера образ бытие как горизонта сущего. Горизонт нам дается как край, как открытый простор[225], поэтому бытие есть тот простор, в котором, с одной стороны, овеществляется вещь, становится вещью самой по себе, обретая свое бытие, а с другой, это призыв к человеку войти в этот простор, хотя человек всегда уже принадлежит бытию, уже есть в нем, в этом просторе бытия, но он должен ответить на его призыв, постигнув смысл бытия[226]. Бытие как горизонт, как "крайствование" простирается во времени, оно одновременно и простор и время, оно все собирает в себе, но и все открывает, отпускает[227]. Чтобы попасть в открытый простор, в "крайствование" - за край (данного сущего), но и никогда не перейти его (не покинуть сущее), т.е. чтобы ответить на призыв бытия - осмыслить его, помыслить его, нужно особое состояние - отрешенность и собранность. Мышление, понятое не как представление, выходит из отрешенности[228]. Отрешенность включает в себя отрешение от устоявшихся точек зрения, освобождение от "трасцендентально-горизонтального мышления", но не сводится к этому, ибо прежде всего отрешенность это напряженное ожидание, решимость открытости, особая выдержка, "которая основана просто на том, что отрешенности становится все яснее ее собственная сущность, и отрешенность, выдерживая ее, стоит на этом"[229]. Стояние-внутри отрешенности становится "истинной сущностью самопроизвольности мышления"[230]. Сущность мышления, понятая не через представление, а через отношение к сути бытия, может быть раскрыта, согласно Хайдеггеру, как "вхождение-в-близость", "впускание-в-близость", "близость дали"[231]. Мышление добивается тождества с бытием своей способностью "от-далять" даль, удалять даль, впускать в себя бытие. Мышление, по Хайдеггеру, не оперирование понятиями или представлениями (хотя вовсе не значит, что это не относится к мышлению), мышление есть особое состояние самого бытия человека, такое состояние, когда он реализует, обнаруживает (проживает, показывает, испытывает и т.д.) свою сущность. "Сущность человека передана в собственность истине, потому что истина нуждается в человеке", - утверждает Хайдеггер[232].

Истина нуждается в человеке, именно в человеке, а не в его разуме. Этот вывод Хайдеггера и открывает новый путь истины, который отличается от пути, некогда заповеданном Парменидом. Сам Хайдеггер считает, что он только возрождает подлинное учение основателя элейской школы, но, думается, что философ ХХ века решает великую проблему философии - проблему мышления и бытия на принципиально иных основаниях. Живая мысль человека вводит его в бытие, открывая его временность, историчность, а тем самым и место в этой историчности самого человека. Приобщение к вечности и бессмертию обретает совсем другой смысл у смертного человека[233].

Путь истины, пройденный Хайдеггером влево от "камня Парменида", пока только тропка, на которой видны только следы первооткрывателя и его немногочисленных последователей. Но, думается, недалеко то время, когда этот путь будет такой же проторенной дорогой, как и дорога "трансцендентально-горизонтального" постижения истины. Уверенность в этом придает та направленость развития знания, которая характерна для современной науки. В системе современной культуры явно растет спрос на знание гуманитарного типа, без которого становится бессмысленным даже накопление естественнонаучного знания, применение которого без ориентации на ценности человеческой жизни становится угрожающим для цивилизации, порожденной знанием естественнонаучного типа. Гуманитарное знание - это знание значимого бытия, того бытия, которое не может быть в принципе оторвано от человека, поэтому его познание и его истина требует совсем другого пути мышления. Методологию, архитектонику этого пути движения мысли и разрабатывает философия Мартина Хайдеггера.

1997 г.

ОТ "ЧТО ЕСТЬ ИСТИНА?" К "ЧТО ЕСТЬ КУЛЬТУРА?"

Ко­гда Хри­стос на до­про­се у Пон­тия Пи­ла­та зая­вил: "Я на то ро­дил­ся и на то при­шел в мир, что­бы сви­де­тель­ст­во­вать о ис­ти­не", то ус­лы­шал в от­вет: "А что есть ис­ти­на?" Об­ра­зо­ван­ный пред­ста­ви­тель гре­ко-рим­ско­го ми­ра, ис­ку­шен­ный в де­лах по­ли­ти­ки, а, сле­до­ва­тель­но, и диа­лек­ти­ки, Пон­тий Пи­лат знал, что это не про­стой во­прос, что уже мно­го ве­ков гре­че­ская фи­ло­со­фия и рим­ские мыс­ли­те­ли ищут на не­го от­вет. Он знал, что есть раз­ные от­ве­ты на этот во­прос, а тут ка­кой-то про­вин­ци­ал (бу­дем пом­нить, что Иу­дея бы­ла да­ле­кой про­вин­ци­ей для рим­ля­ни­на) вдруг за­яв­ля­ет, что он при­шел сви­де­тель­ст­во­вать об Ис­ти­не. Естественно, что Пилат спросил его: "А что есть истина?"

Под зна­ком это­го во­про­са ро­ди­лась ев­ро­пей­ская фи­ло­со­фия. Под зна­ком этого вопроса она раз­ви­ва­лась и раз­ви­ва­ет­ся вот уже бо­лее двух с половиной ты­сяч лет. От­ве­ты на этот во­прос оп­ре­де­ля­ли как тип фи­ло­соф­ско­го мыш­ле­ния, так и тип действия, и жизнь ев­ро­пей­ско­го че­ло­ве­ка.

Знать ис­ти­ну - вот глав­ное уст­рем­ле­ние ра­зум­но­го че­ло­ве­ка, вот глав­ный смысл его жиз­ни учи­ла фи­ло­со­фия. Бес­по­кой­ная со­весть фи­ло­со­фии Со­крат зая­вил на су­де сво­им судь­ям, что ес­ли бы они от­пус­ти­ли его со сло­ва­ми: "Иди, Со­крат, и боль­ше не за­ни­май­ся эти­ми ис­сле­до­ва­ния­ми, ос­тавь фи­ло­со­фию, а ес­ли бу­дешь еще раз в этом ули­чен, то дол­жен бу­дешь уме­реть", то он, Со­крат, от­ве­тил бы им так: "Я вам пре­дан, афи­ня­не, и люб­лю вас, но слу­шать­ся бу­ду ско­рее бо­га, чем вас, и, по­ка я ды­шу и ос­та­юсь в си­лах, не пе­ре­ста­ну фи­ло­соф­ст­во­вать, уго­ва­ри­вать и убе­ж­дать вся­ко­го из вас, что на­до об ис­ти­не и о ду­ше за­бо­тить­ся, а не о день­гах, сла­ве и по­чес­тях" (Пла­тон. Апо­ло­гия Со­кра­та. 29d-30b). Так ро­ди­лось мот­то всей ис­то­рии ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии: "Пла­тон мне друг, но ис­ти­на до­ро­же!"

Бла­го­род­ная и бес­ко­ры­ст­ная пре­дан­ность ис­ти­не! За этой фра­зой - и сам Со­крат, пью­щий ча­шу с ядом во имя сво­их убе­ж­де­ний, и бес­стра­шие Дж. Бруно, иду­ще­го на кос­тер ра­ди ис­ти­ны, и му­же­ст­во Пас­те­ра, при­ви­ваю­ще­го се­бе куль­ту­ру бак­те­рий, и об­раз уче­но­го, от­ре­шив­ше­го­ся от все­го ра­ди ис­ти­ны. Но так ли уж бла­го­род­на эта пре­дан­ность? Мо­жет быть, сто­ит по­ду­мать о ве­се и зна­чи­мо­сти цен­но­стей друж­бы и на­уч­ной ис­ти­ны для че­ло­ве­ка. Во вся­ком слу­чае, в ка­нун ХХI ве­ка вы­бор ме­ж­ду ис­ти­ной и другом не ка­жет­ся столь од­но­знач­ным и оче­вид­ным, хо­тя па­ра­докс си­туа­ции в том, что имен­но "друг Пла­тон" сде­лал для ут­вер­жде­ния вла­сти ис­ти­ны боль­ше, чем кто-ни­будь дру­гой.

Пла­тон, про­дол­жая и раз­ви­вая ли­нию Пар­ме­ни­да, фор­ми­ру­ет он­то­ло­ги­че­скую па­ра­диг­му фи­ло­соф­ско­го мыш­ле­ния, ко­то­рая на мно­гие ве­ка оп­ре­де­ли­ла раз­ви­тие ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии Бы­тие как бы­тие (on he on), а не то или иное конкретное сущее ста­но­вит­ся объ­ек­том рас­су­ж­де­ния фи­ло­со­фии. При­ро­ду, свой­ст­ва и характеристики бытия как бытия фи­ло­со­фия объявляет ис­ти­ной, подлинным бы­тием. "В ком есть хоть не­мно­го ума счи­та­ют по­зна­ние бы­тия, под­лин­но­го и веч­но то­ж­де­ст­вен­но­го по сво­ей при­ро­де, - утверждал Пла­тон, - го­раз­до бо­лее ис­тин­ным", чем по­лу­че­ние удо­воль­ст­вия от по­сто­ян­но из­ме­няю­щей­ся жиз­ни (Пла­тон. Фи­леб. 58а). Это все­гда рав­ное са­мо­му се­бе бы­тие и есть Ис­ти­на. Фи­ло­со­фы в па­ра­диг­ме on he on бу­дут ве­ли­чать это бы­тие по-раз­но­му - идея, ато­мы, Бог, Аб­со­лют, Ма­те­рия, При­ро­да, но поч­ти все­гда с боль­шой бу­к­вы, ибо это соб­ст­вен­ное имя бы­тия и ис­ти­ны.

Но ес­ли Ис­тин­ное Бы­тие - это что-то, что дос­туп­но толь­ко тео­ре­ти­че­ско­му уму, то­гда мое, твое, его бы­тие, на­ша жизнь не под­лин­ное бы­тие, а что-то жал­кое и не­дос­той­ное. Эту жизнь мож­но бра­нить, про­кли­нать, при­ни­жать, ею мож­но пре­неб­ре­гать, ее мож­но тре­ти­ро­вать, раз­ве не ска­за­но: "Да бу­дет про­кля­та зем­ля, и в по­те ли­ца ты бу­дешь есть свой хлеб". Жизнь на­ша - юдоль пе­ча­ли и стра­да­ний. И она бы­ла та­кой. Она и ос­та­ет­ся для мно­гих и мно­гих все еще та­кой, не по­то­му ли, что не­кую Ис­ти­ну мы по­ста­ви­ли вы­ше на­шей соб­ст­вен­ной жиз­ни. Жизнь, ко­то­рой жил и жи­вет обыч­ный че­ло­век, его дей­ст­ви­тель­ная жизнь, про­хо­дя­щая в по­сто­ян­ной за­бо­те о сво­их ну­ж­дах, це­лях, ин­те­ре­сах, жизнь, со­стоя­щая из мно­же­ст­ва слу­чай­ных и пре­хо­дя­щих со­бы­тий, объ­яв­ля­ет­ся фи­ло­со­фи­ей ни­чтож­ной, как вы­де­ля­ет кур­си­вом в своей "Энциклопедии философских наук" Ге­гель[234]. "Все, что есть ис­тин­но­го, ве­ли­ко­го и бо­же­ст­вен­но­го в жиз­ни, ста­но­вит­ся та­ко­вым че­рез идею", - го­во­рит фи­ло­со­фия сло­ва­ми Ге­ге­ля[235]. И это ут­вер­жде­ние не идеа­ли­ста, это убе­ж­де­ние всей фи­ло­со­фии от ан­тич­но­сти до на­ших дней. Ибо сле­до­вать Спра­вед­ли­во­сти, За­ко­ну, До­б­ру, ин­те­ре­сам Клас­са, Го­су­дар­ст­ва, На­ции и т.д. - это все­об­щие ут­вер­жде­ния, ко­то­рые мож­но най­ти в лю­бой фи­ло­со­фии. Это веч­ные ис­ти­ны жиз­ни, ко­то­рые про­воз­гла­ша­лись про­ро­ка­ми и про­по­вед­ни­ка­ми, фи­ло­со­фа­ми и по­ли­ти­ка­ми, вну­ша­лись в шко­ле, в се­мье, во вся­кой вос­пи­ты­ваю­щей ор­га­ни­за­ции. И это вер­ные ис­ти­ны! Но... Но эти же ис­ти­ны мог­ли обер­нуть­ся и ло­жью, ко­гда раз­ру­ша­ли са­му дей­ст­ви­тель­ную жизнь че­ло­ве­ка. И про­ис­хо­ди­ло это по­то­му, что фи­ло­со­фия па­ра­диг­мы on he on вы­но­си­ла ис­ти­ны бы­тия за гра­ни­цы бы­тия са­мо­го че­ло­ве­ка. Фи­ло­со­фия on he on не вы­де­ля­ла бы­тие че­ло­ве­ка и мир че­ло­ве­ка как осо­бое бы­тие. Она зна­ла толь­ко од­но бы­тие, ко­то­рое бы­ло сразу Ис­ти­ной, Бла­гом и Кра­со­той.

Для древ­ней и сред­не­ве­ко­вой фи­ло­со­фии, где без­раз­дель­но гос­под­ство­ва­ла он­то­ло­ги­че­ская па­ра­диг­ма, бы­тие не­сло в се­бе цен­но­ст­ное со­дер­жа­ние и по­то­му бы­ло зна­чи­мо для че­ло­ве­ка не толь­ко тем, что есть, но и тем, что тре­бу­ет от не­го долж­но­го дей­ст­вия. Го­во­ря на­шим со­вре­мен­ным язы­ком, фи­ло­со­фия он­то­ло­гиз­ма не раз­де­ля­ла мир бы­тия и мир куль­ту­ры, или ото­жде­ст­в­ля­ла мир бы­тия (кос­ми­че­ское бы­тие) и куль­тур­ное бы­тие (цен­но­ст­ное, зна­чи­мое бы­тие). Кос­мос гре­ков - это упо­ря­до­чен­ное и пре­крас­ное бы­тие. Бог сред­не­ве­ко­вья - это аб­со­лют­ное бы­тие, в ко­то­ром со­сре­до­то­че­на вся ис­ти­на, все бла­го и вся кра­со­та. Че­ло­век в сво­ей жиз­ни дол­жен ори­ен­ти­ро­вать­ся на тре­бо­ва­ния аб­со­лют­но­го бы­тия, ибо ис­ти­на его бы­тия - это то, дру­гое под­лин­ное бы­тие. По­это­му че­ло­век мог уй­ти от это­го, че­ло­ве­че­ско­го ми­ра ("от­рях­нуть его прах со сво­их ног") в пус­ты­ню, скит, мо­на­стырь. Ко­неч­но, под­виж­ни­ки и "ры­ца­ри ве­ры", как на­звал Кьер­ке­гор Ав­раа­ма, за­да­ва­ли вы­со­кий уро­вень нрав­ст­вен­но­го на­пол­не­ния че­ло­ве­че­ской жиз­ни. Ко­неч­но, че­рез них че­ло­век со­при­ка­сал­ся с ис­ти­ной бы­тия. Но в то­ же вре­мя жизнь подвижников не мог­ла быть жиз­нью ка­ж­до­го, ибо то­гда бы она про­сто пре­кра­ти­лась. Раз­ве мо­гут все стать схим­ни­ка­ми? Раз­ве мо­гут все де­вуш­ки стать Хри­сто­вы­ми не­вес­та­ми? То­гда не толь­ко не вос­тор­же­ст­ву­ет ис­тин­ный мир, но ис­чез­нет вся­кий че­ло­ве­че­ский мир. Вот по­че­му иг­но­ри­ро­ва­ние фи­ло­со­фи­ей ми­ра че­ло­ве­че­ско­го бы­тия как осо­бо­го ми­ра и пол­ное под­чи­не­ние его аб­со­лют­но­му бы­тию выводит под­лин­ное бы­тие за рам­ки се­го­дняш­не­го дня в день зав­траш­ний, или в веч­ность. Подлинная жизнь - "Цар­ст­во Бо­жие", "ты­ся­че­лет­ний Рейх", "Ком­му­низм" - гря­дет, на­сту­пит. Она все­гда гря­дет, все­гда на­сту­пает! Вду­ма­ем­ся в это сло­вес­ное вы­ра­же­ния по­сто­ян­но­го бу­ду­ще­го, "все­гда" - это по­сто­ян­ное на­стоя­щее, а "гря­дут", "на­сту­пят" - фор­ма бу­ду­ще­го вре­ме­ни: и по­лу­ча­ет­ся, что в на­стоя­щем есть толь­ко бу­ду­щее, а бу­ду­ще­го-то нет, оно еще толь­ко бу­дет.

Фи­ло­со­фия Но­во­го вре­ме­ни соз­да­ет но­вую па­ра­диг­му фи­ло­соф­ско­го мыш­ле­ния. В цен­тре вни­ма­ния фи­ло­со­фии ока­зы­ва­ет­ся гно­сео­ло­ги­че­ская про­бле­ма­ти­ка, во­про­сы о зна­нии, его при­ро­де, его ис­то­ках, о пу­тях к ис­ти­не. Вме­сто бы­тия пе­ред взо­ром фи­ло­со­фии сто­ит cogito - "я мыс­лю" - то, где ро­ж­да­ет­ся ис­ти­на, чис­тая мысль, чис­тый ра­зум как са­ма спо­соб­ность по­зна­ния. Фи­ло­со­фия Но­во­го вре­ме­ни про­де­лы­ва­ет ту же ра­бо­ту, что и древ­няя фи­ло­со­фия, но толь­ко не по от­но­ше­нию к бы­тию, а по от­но­ше­нию к по­зна­нию. Древ­ние от­ли­чи­ли бы­тие под­лин­ное от бы­тия мни­мо­го, то бы­тие, ко­то­рое все­гда есть, от то­го, ко­то­рое то есть, то нет, а по­то­му не мо­жет и счи­тать­ся бы­ти­ем. Но­вые же фи­ло­со­фы от­ли­чи­ли са­му спо­соб­ность по­зна­ния - чис­тый ра­зум - от лю­бо­го кон­крет­но­го по­зна­ния - ма­те­ма­ти­че­ско­го, фи­зи­че­ско­го или фи­ло­соф­ско­го. Они "очи­сти­ли" по­зна­ние от кон­крет­но­го его со­дер­жа­ния, то­гда и ос­та­лось толь­ко по­зна­ние как та­ко­вое, а имен­но, са­ма спо­соб­ность ра­зу­ма к по­зна­нию, спо­соб­ность cogito. Те­перь уже эта спо­соб­ность че­ло­ве­ка ста­ла для не­го ос­но­вой и опо­рой его бы­тия. Че­ло­век ра­зум­ный - Homo sapiens - так гор­до на­звал се­бя че­ло­век, от­де­ляя се­бя от все­го жи­вот­но­го ми­ра.

Бы­тие, как оно су­ще­ст­ву­ет са­мо по се­бе, ли­ши­лось в фи­ло­со­фии Но­во­го вре­ме­ни всех сво­их цен­но­ст­ных ха­рак­те­ри­стик, оно ста­ло или про­сто про­тя­жен­ной суб­стан­ци­ей (res extensa), как счи­та­ет Р.Декарт, или "ве­щью в се­бе", ли­шен­ной ка­ких-ли­бо ха­рак­те­ри­стик, как счи­та­ет И.Кант, или ес­те­ст­вен­ной при­ро­дой, т.е. не­оду­шев­лен­ным бы­ти­ем, как счи­та­ет нау­ка. Имен­но в это вре­мя по­яв­ля­ет­ся и пред­став­ле­ние о том, что мир че­ло­ве­че­ский от­ли­ча­ет­ся от ми­ра ес­те­ст­вен­но­го, что и при­во­дит к по­яв­ле­нию по­ня­тия "куль­ту­ра", про­ти­во­пос­тав­лен­но­го по­ня­тию "на­ту­ра". Тот же са­мый Кант раз­де­лил эти два ми­ра по тому прин­ци­пу, что мир природы - это мир при­чин и след­ст­вий, а мир куль­ту­ры - это мир це­ле­по­ла­га­ния. Этот по­след­ний мир, счи­та­ет фи­ло­со­фия Но­во­го вре­ме­ни, дол­жен быть обу­стро­ен ра­зум­ным че­ло­ве­ком, обу­стро­ен ра­зу­мом на ос­но­ве ис­ти­ны, а истина живет не в этом мире! И сно­ва пе­ред фи­ло­со­фи­ей встал во­прос Пи­ла­та.

Эпо­ха Про­све­ще­ния, по­лу­чив­шая свое на­зва­ние от той ро­ли, ко­то­рую она при­да­ла ра­зу­му и ре­зуль­та­там его дея­тель­но­сти, про­воз­гла­си­ла при­ше­ст­вие цар­ст­ва ра­зу­ма, ибо толь­ко он зна­ет ис­ти­ну. Эта ис­ти­на - ис­ти­на нау­ки. Ста­рая фи­ло­со­фия, вспом­ним ее еще раз, жерт­во­ва­ла жиз­нью че­ло­ве­ка ра­ди веч­но­го бы­тия, ибо "дос­тиг­нуть чис­то­го зна­ния че­го бы то ни бы­ло мы не мо­жем, ина­че как от­ре­шив­шись от те­ла", ут­вер­ждал Пла­тон. Но­вое вре­мя, вый­дя из Ре­нес­сан­са, при­ня­ло всю зна­чи­мость зем­ной жиз­ни для че­ло­ве­ка, бо­лее то­го, оно за­хо­те­ло как мож­но луч­ше обу­строить эту жизнь здесь на Зем­ле на ос­но­ве по­зна­ния за­ко­нов при­ро­ды, а не на ос­но­ве ка­ких-то от­вле­чен­ных от жиз­ни аб­со­лю­тов. Ра­зум зая­вил о сво­ей пре­дан­но­сти ис­ти­не са­мой жиз­ни. А Кант, со­вер­шая свой ко­пер­ни­кан­ский пе­ре­во­рот в фи­ло­со­фии, да­же зая­вил, что то под­лин­ное бы­тие, о ко­то­ром все­гда го­во­ри­ла фи­ло­со­фия и к ко­то­ро­му она стре­ми­лась, во­об­ще не­дос­туп­но для ра­зу­ма. Нау­ка, ра­зум име­ют и долж­ны иметь де­ло толь­ко с ми­ром яв­ле­ний, то есть тем бы­ти­ем, ко­то­рое та ста­рая фи­ло­со­фия счи­та­ла не­ис­тин­ным.

По­зна­вая объ­ек­тив­ную действительность, нау­ка пре­об­ра­зи­ла всю на­шу ев­ро­пей­скую ци­ви­ли­за­цию, весь ук­лад жиз­ни на пла­не­те. Про­изош­ли ги­гант­ские из­ме­не­ния здесь, в этой жиз­ни и в этом ми­ре, а не где-то там. Но чем ока­за­лось это цар­ст­во ра­зу­ма и цар­ст­во на­уч­ной ис­ти­ны? Да­ле­ко не цар­ст­вом бла­го­по­лу­чия и ком­фор­та, а ме­стом эко­ло­ги­че­ских бед­ст­вий, атом­ной уг­ро­зы, от­чу­ж­де­ния лю­дей друг от дру­га, местом пре­вра­ще­ния че­ло­ве­ка в ма­ши­ну или в при­да­ток ма­ши­ны - кон­вей­е­ра, ав­то­мо­би­ля, го­су­дар­ст­вен­но­го ме­ха­низ­ма и т.д. По­че­му? По­че­му, за­бо­тясь о че­ло­ве­ке, нау­ка и тех­ни­ка, весь ра­цио­наль­но ор­га­ни­зо­ван­ный ук­лад жиз­ни вдруг обер­нул­ся про­тив че­ло­ве­ка?

И сно­ва здесь на­хо­дим сле­ды ис­ти­ны. Жри­ца ис­ти­ны - Нау­ка - по­сти­га­ет ис­ти­ну это­го ми­ра, са­мо­го ми­ра, ми­ра как он су­ще­ст­ву­ет сам по се­бе, вне Бо­га, вне че­ло­ве­ка, не­за­ви­си­мо от Бо­га, не­за­ви­си­мо от че­ло­ве­ка и без че­ло­ве­ка. Это ис­тин­ное зна­ние о "вне", "не­за­ви­си­мо" и "без" ро­ж­да­ет тех­ни­ку, ин­ду­ст­рию, на­шу тех­ни­че­скую ци­ви­ли­за­цию, ко­то­рая, хо­тя и соз­да­на для че­ло­ве­ка, но не счи­та­ет­ся с ним, не да­ет ему жить нор­маль­но, ду­шит его, гу­бит его те­ло, не учи­ты­ва­ет че­ло­ве­ка как жи­вую ин­ди­ви­ду­аль­ность. Для нау­ки ис­ти­ны - это веч­ные и без че­ло­ве­ка (бес[з]-­че­ло­веч­ные) су­ще­ст­вую­щие за­ко­ны объ­ек­тив­но­го ми­ра. Это снова не тот мир, в ко­то­ром мы жи­вем, а аб­ст­рак­ция это­го ми­ра, ко­то­рая кон­ст­руи­ру­ет­ся на­уч­ным мыш­ле­ни­ем. Не уди­ви­тель­но по­это­му, что мир, ко­то­рый на ос­но­ве этой аб­ст­рак­ции стро­ит­ся, аб­ст­ра­ги­ру­ет­ся от че­ло­ве­ка.

Ве­ли­кий Ге­гель, вспом­ним его еще раз, го­во­ря о на­шем обы­ден­ном мыш­ле­нии, пре­зри­тель­но на­звал его, по­шлым мыш­ле­ни­ем: "По­шлое мыш­ле­ние не кон­ст­руи­ру­ет: здесь ли­па, а здесь ива и т.д., вни­зу идет ко­ро­ва. Оно не до­ка­зы­ва­ет, но при­ни­ма­ет свое на­пря­же­ние за до­ка­за­тель­ст­во, ску­ку - за глу­би­ну, а утом­ле­ние - за ре­зуль­тат"[236]. Но имен­но уме­ние кон­ста­ти­ро­вать, а не конструировать, и да­ет воз­мож­ность уви­деть, вы­де­лить и по­нять жизнь. Здесь ли­па, здесь ива - это пре­крас­но уви­деть эту ли­пу, эту иву, а не про­сто ли­пу и иву, из ко­то­рых мож­но на­пи­лить дрова, на­бить бак­луши или на­вя­зать ве­ни­ки. Это не по­шлое мыш­ле­ние, а муд­рое про­ник­но­ве­ние в эту си­туа­цию, как у япон­ско­го по­эта До­гэ­на:

Цве­ты - вес­ной,

Ку­куш­ка - ле­том.

Осе­нью - лу­на.

Чис­тый и хо­лод­ный снег -

Зи­мой.

Но по­эзия, ис­кус­ст­во во­об­ще "уме­ют" про­ни­кать в си­туа­цию, та­ко­ва спе­ци­фи­ка ху­до­же­ст­вен­но­го во­об­ра­же­ния. А как по­мыс­лить кон­крет­ность си­туа­ции в по­ня­ти­ях?

Фи­ло­со­фия кон­ца про­шло­го сто­ле­тия ста­вит этот во­прос, и то­гда на­чи­на­ет фор­ми­ро­вать­ся но­вая па­ра­диг­ма фи­ло­соф­ско­го мыш­ле­ния, ко­то­рая по­лу­ча­ет наи­бо­лее яр­кое вы­ра­же­ние в ХХ ве­ке в кон­цеп­ции эк­зи­стен­циа­лиз­ма и ко­то­рая мо­жет быть на­зва­на па­ра­диг­мой "Existenz". Па­ра­диг­ма "Existenz" по­вер­ну­ла фи­ло­соф­скую мысль к че­ло­ве­ку, но в лице философии жизни и даже отчасти в лице экзистенциализма от­ка­за­лась от по­ис­ка ра­цио­наль­ных пу­тей его по­сти­же­ния, ори­ен­ти­ру­ясь на не­ра­цио­наль­ные ме­то­ды. Од­на­ко тра­ди­ция ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии это тра­ди­ция ра­цио­на­лиз­ма, как спра­вед­ли­во от­ме­чал Гус­серль, и вряд ли сто­ит от нее от­ка­зы­вать­ся. Но ес­ли ни Ис­ти­на с боль­шой бу­к­вы, о ко­то­рой го­во­ри­ла древ­няя фи­ло­со­фия, ни ис­ти­ны с ма­лень­кой бу­к­вы, ко­то­рые пло­дит нау­ка, не от­кры­ва­ют нам ис­ти­ну этой, на­шей кон­крет­ной жиз­ни, то сле­ду­ет, ве­ро­ят­но, по­ис­кать дру­гой путь к че­ло­ве­ку, не путь ис­ти­ны.

Ес­ли мы хо­тим знать под­лин­ный мир, то на­до знать этот мир, ко­то­рый пе­ред на­ми здесь и сей­час. Ис­ти­на это­го ми­ра сов­па­да­ет с ним са­мим. Ведь ис­ти­на это­го сто­ла, этой чаш­ки не в том, что это "стол" или это "чаш­ка", хо­тя и под­ве­де­ние под по­ня­тие важ­но, но в том, что этот стол та­кой, ка­кой есть, что с ним свя­за­на чья-то жизнь, что по ка­ким-то его от­ме­ти­нам мож­но уви­деть свое про­шлое. И эта чаш­ка то­же име­ет свою судь­бу, ка­кой нет у дру­гих ча­шек, и у "чаш­ки" как у по­ня­тия. По­это­му ис­ти­на это­го (Дунс Скот на­зы­вал эту кон­крет­ность "это­стью" - "haecceitas") в том, что оно та­ково, ка­ково есть, что оно есть в ми­ре и само есть мир. То­гда вме­сто Пи­ла­тов­ско­го во­про­са "Что есть ис­ти­на?" долж­но про­зву­чать "Что есть мир твой?" А "мир твой" это не при­род­ный, не ес­те­ст­вен­ный, не аб­ст­ра­ги­ро­ван­ный от че­ло­ве­ка, а мир че­ло­ве­ка. Та­кой мир уже дав­но по­лу­чил на­зва­ние куль­тур­ного мира.

Так вме­сто во­про­са "Что есть ис­ти­на?" в фи­ло­со­фии вста­ет во­прос "Что есть куль­ту­ра?"

Об ак­ту­аль­но­сти это­го во­про­са го­во­рит ис­то­рия ХХ ве­ка. Раз­ве не ка­жет­ся стран­ным, что на­ция фи­ло­со­фов, по­этов, пи­са­те­лей, ком­по­зи­то­ров, на­ция, обо­га­тив­шая ми­ро­вую куль­ту­ру та­ки­ми ше­дев­ра­ми как "Фа­уст", "Кри­ти­ка чис­то­го ра­зу­ма", "Ге­рои­че­ская сим­фо­ния", построила Ос­вен­цим, Бу­хен­вальд, Май­да­нек. Так, что же та­кое куль­ту­ра? И раз­ве сло­ва по­бор­ни­ка Ос­вен­ци­ма: "Ко­гда я слы­шу сло­во "куль­ту­ра", ру­ка моя тя­нет­ся к ре­воль­ве­ру", - не звучит как вопрос "А что есть культура?", как па­рал­лель на­ше­го ве­ка сло­вам рим­ско­го на­ме­ст­ни­ка в Па­ле­сти­не.

А ла­ге­ря Гу­ла­га? Они воз­ник­ли в стра­не, ко­то­рая да­ла ми­ру Дос­то­ев­ско­го и Тол­сто­го, оли­це­тво­ре­ние со­вес­ти че­ло­ве­че­ской! Так, что же та­кое куль­ту­ра?!

Прав был Тео­дор Адор­но, ко­то­рый пи­сал, что вто­рая ми­ро­вая вой­на по­ро­ди­ла но­вый ка­те­го­ри­че­ский им­пе­ра­тив - нуж­но мыс­лить и дей­ст­во­вать так, что­бы не по­вто­рил­ся Ос­вен­цим. Ибо "тот, кто ратует за сохранение этой во всем виновной и жалкой культуры, становится ее пособником, - пишет Т.Адорно, - а тот, кто выступает против нее, прямо способствует варварству, которым эта культура оказалась"[237]. Но как нуж­но мыс­лить? Вот здесь и рас­кры­ва­ет­ся не про­сто со­дер­жа­тель­ная ак­ту­аль­ность во­про­са "Что есть куль­ту­ра?", а па­ра­диг­маль­ная ак­ту­аль­ность это­го во­про­са для фи­ло­со­фии.

Это оз­на­ча­ет, что во­прос "Что есть куль­ту­ра?" ста­вит пе­ред фи­ло­со­фи­ей не про­сто за­да­чу изу­че­ния куль­ту­ры как еще од­но­го объ­ек­та для по­зна­ния, а за­да­чу рас­смот­ре­ния куль­ту­ры как осо­бо­го бы­тия, в ко­то­ром че­ло­век по-осо­бо­му дей­ст­ву­ет и ко­то­рое за­став­ля­ет его по-осо­бо­му мыс­лить. По­зна­вая куль­ту­ру как мир зна­чи­мо­го для че­ло­ве­ка бы­тия, фи­ло­со­фия тем са­мым долж­на рас­крыть са­му ло­ги­ку по­сти­же­ния и освоения та­ко­го бы­тия. А это постижение и освоение бытия существенно отличается от абстрактного научного познания, так как оно включает в себя и познание, и действие, и оценку. Такое мышление и отвечает требованиям экологического, ценностного, целостного мышления, способного удовлетворить требованиям современного исторического развития, вывести его из того кризиса, о котором говорилось на протяжении всего заканчивающегося столетия.

Кон­чи­лась эра ис­ти­ны[238], ко­то­рая на­ча­лась жиз­нен­ным под­ви­гом Со­кра­та, а за­вер­ши­лась ту­пи­ка­ми тех­ни­че­ской ци­ви­ли­за­ции и кру­ше­ни­ем уто­пи­че­ских про­ек­тов пре­об­ра­зо­ва­ния об­ще­ст­ва на ос­но­ве Ис­ти­ны. На­чинается эра куль­ту­ры, эра куль­тур­но­го мыш­ле­ния. И как "пи­ла­тов­ский" во­прос дал пи­щу для двух­ты­ся­че­лет­не­го раз­ви­тия фи­ло­со­фии, нау­ки и ев­ро­пей­ской ци­ви­ли­за­ции, так во­прос нашего времени "Что же та­кое куль­ту­ра?" начинает пи­тать но­вое раз­ви­тие че­ло­ве­че­ско­го ду­ха. Настало время вслушаться не в вопрос Пилата, а в ответ его собеседника: "Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине". Свидетельствовать об истине - быть ее представителем, провозглашать истину и утверждать ее своей жизнью. Человек культуры - это homo personans (лат. personare - оглашать, отсюда - персона, маска актера, через которую выходит звук, а затем личность), человек провоглашающий мир и отвечающий за него.

Че­ло­век все­гда жил в куль­ту­ре, но сей­час от не­го тре­бу­ет­ся, что­бы он обу­ст­ро­ил свой мир куль­ту­ры. А уме­ние обустроить свою жизнь в куль­ту­ре так, чтобы последняя не разрушала саму жизнь человека, тре­бу­ет от че­ло­ве­ка и осо­бо­го дей­ст­вия, и осо­бой ра­бо­ты соз­на­ния.

1994 г.