Ранняя классическая философия.

1. Метод как философская проблема. Причины методологической рефлексии в Новое время.

2. Методология Р.Декарта и Ф. Бэкона. Рационализм и эмпиризм.

Термин «метод» происходит от греческого “methodos” – путь. Уже в античной философии это слово имеет в виду не путь вообще, но – путь к обретению истинного знания. Напомним, что в мистериальной традиции такой путь близок по своему смыслу к пайдейе, к процессу образования как процессу второго, или подлинного рождения человека. Разумеется, само знание такого метода тоже было доступно лишь посвящённым – то есть жрецам-иерофантам, а затем – философам. С переходом к этапу метафизики как отвлечённого рассудочного мышления, античные мыслители специально рассматривают методологическую проблематику. Основатель формальной логики силлогизмов, Аристотель, пишет несколько сочинений на тему о методах познания. Это «Первая аналитика», «Вторая Аналитика», «Риторика», «Об интерпретации».

В философии Средневековья метод в основном сводился к правилам экзегезы- то есть к способам толкования Священного Писания. Однако ни в античности, ни в эпоху Средневековья метод как предмет никогда не становился основным философским вопрошанием. Методологическая рефлексия присутствовала, но всегда находилась в тени других, более приоритетных тем философских размышлений. Античного мыслителя более волновал вопрос о природе вещей и о смысле бытия как такового. Мыслителей Средневековья волнует вопрос о бытии Божием и методах его доказательства. Идея «двойственных истин», то есть идея о необходимости различать «истины разума» и «истины Откровения» является своего рода паллиативом: философы ещё признают апофатическую непостижимость Божества – в силу несоизмеримости Божественного совершенства и собственной ограниченности. Но они подготавливают почву для эмансипации, то есть – для возникновения рационального строя научного стиля мышления.

Рене Генон как-то отметил, что примерно в Х1У столетии в духовной истории Запада происходит надлом: словно совершается переход через своеобразный Рубикон. Вдруг и как-то сразу меняется конфигурация эпистемологического поля, порядок возникновения знания и понимание критериев его достоверности. Если иметь в виду уже рассмотренные нами коллизии эпохи Возрождения, то обострившаяся методологическая рефлексия, столь характерная для Нового времени, становится понятной.

В самом деле, разве антропоцентризм как общая парадигма духа времени не приводит – притом с роковой неизбежностью! – к обострению внимания к проблемам достоверности получаемого человеком знания? Субъект, возомнивший себя человекобогом, не только не признает авторитет истин Откровения, но и сами эти истины подвергает сомнению – до тех пор, пока они не выдержат суда его собственного разума, шире – его собственных познавательных способностей. А что же он, сей субъект, имеет в арсенале своих познавательных способностей? Органы чувственного восприятия и способность обобщать эти восприятия, делать логические выводы, приводя в связь полученные представления. Это уже рассудительная способность. Интеллект, по мнению некоторых мыслителей, может иметь также априорные формы знания, то есть такие, которые происходят не из чувственного опыта человека, но как бы врождены природе самого разума.

Так намечается гносеология Нового времени – то есть философское учение о природе знания и путях обретения его достоверности. И, так как кроме чувственности и интеллекта у субъекта не обнаруживается иных познавательных способностей, то и гноселогические учения пытаются обосновать либо приоритет чувственности, либо приоритет разума, либо обосновать необходимость их дополнительности, синтеза – с целью получить в итоге всеобщее, необходимое и достоверное знание. Первоначально два основных течения в гносеологии именовались «сенсуализм» (от лат. Sensus – чувства) и «интеллектуализм». С течением времени эти термины были заменены на более употребительные – «эмпиризм» и «рационализм». Латинское empiria переводится русским словом «опыт». Что же касается термина рационализм, то здесь требуется комментарий. Часто можно прочитать или услышать, что «рациональность» (от слова Ratio) тождественна «разумности».

Но это попросту неверно. Ratio в переводе с латинского означает не разум, но – пропорцию, основанную на числовых закономерностях. К примеру, на пропорциях «золотого сечения». Следовательно, рациональным является не всякое мышление, но лишь такое, которое основано на методах количественных измерений и исчислений. Позже Макс Планк пояснит, что в науке действительно лишь то, что можно измерить или исчислить.

Вернёмся к основателям рационализма и эмпиризма в Новое время. Одним из самых ярких и одарённых мыслителей Нового времени, которого по праву именуют основоположником рационализма, является французский философ и учёный Рене Декарт (1596 – 1650). Декарт посвятил немало вдохновенных страниц своих сочинений, чтобы выявить и обосновать несомненное и достоверное начало всякого истинного знания. Будучи талантливым метафизиком-философом, Декарт одновременно и выдающийся учёный – физик и математик. Теме метода он посвящает несколько своих основополагающих работ. Среди них можно назвать «Правила для руководства ума», знаменитое «Рассуждение о методе» и «Первоначала философии».

Вот как рассуждает Декарт, приступая к медитациям-размышлениям на тему о методе достоверного познания. В детстве и в юности, пишет мыслитель, нам было предложено множество всяких познаний относительно природы вещей и относительно высших вопросов метафизики, включая и вопрос о бытии Божием. Повзрослев, мы обнаруживаем, что многие учения противоречат другу и опровергают друг друга. И так как не может быть множество истин относительно одного и того же предмета, то неизбежно возникает сомнение в том, что всякое полученное нами знание достоверно. И тогда нам ничего не остаётся, продолжает Декарт, как начать познавательное движение к истине с принципа универсального сомнения.

Применение данного принципа необходимо в первую очередь в метафизическом познании. Во-первых, потому, что именно метафизика является корнем всех остальных знаний. Декарт символически изображает древо Знания: его корнями является философия, или метафизика, ствол – это физика, ветви, листья и плоды – это остальные науки.

Во-вторых, несмотря на усилия великих мыслителей прошлого, в метафизическом познании менее всего мы имеем достоверность философских систем. Это происходит потому, убеждает нас Декарт, что философы мало заботились о достоверности первоначал, то есть тех аксиом, которые явно или неявно кладутся ими в основание своих метафизических учений. А если неверно определить основания метафизики, то неверными окажутся выводы и всего остального «древа познания».

Итак, необходимо хоть раз в жизни набраться мужества духа и усомниться во всём, что мы называем своими познаниями. Декарт требует радикального и полного проведения принципа сомнения: необходимо идти так далеко, сколько потребуется для того, чтобы обнаружить такое знание, которое явно является самым несомненным из всех возможных. Что же это такое? Можно сомневаться во всём – даже в том, что сам существую в данный момент. Только в одном я не могу сомневаться, не теряя здравого смысла – в том, что в настоящий момент я - сомневаюсь! Что же, однако, представляет собою это моё сомнение? Функцией чего именно оно является? Ни нога, ни рука, ни никакой иной телесный орган сомневаться не могут. Сомнение есть функция мыслящей субстанции, res cogitans. Иными словами, сомнение есть акт мышления, поскольку мыслить – это способ бытия мыслящей субстанции. Как быть протяженным в пространстве – это способ бытии субстанции телесной – res extensa.

Итак, мы подошли к знаменитому выводу Декарта о необходимой связи между мышлением и существованием. Предоставим слово самому Декарту. «Мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем: это – первое, что мы познаём в ходе философствования, - пишет Декарт в пункте седьмом своего трактата «Первоначала философии». – Итак, отбросив всё то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Gogito ergo sum – Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» ( 15, с. 316).

Вот так происходит то, что Т. Кун именует сменой парадигм, а М Фуко – сменой эпистем. Ибо ещё в позднем Средневековье выражение Deus est - Бог существует - признавалось самой несомненной аксиомой. Декарт переворачивает эту аксиому и утверждает, что идея Бога потому верна, что она представляет собою одну из «врождённых идей нашего разума». Просто предрассудки мешают всем, говорит французский философ, ясно усмотреть необходимость существования Бога, - ту необходимость, которая вытекает из понятия о Боге. Декарт даже берётся подправить рассуждение Ансельма Кентерберийского относительно онтологического доказательства. Он сокращает его до формы силлогизма. – Бог есть совокупность всех совершенств. В число совершенств с необходимостью включается существование. Следовательно, Бог с необходимостью существует. А что же мы находим в качестве обоснования у сторонников эмпиризма, то есть – опытного начала в познании? Самой значительной и одновременно самой загадочной фигурой здесь является знаменитый английский мыслитель Френсис Бэкон (1562 – 1626?). В первой половине своей жизни Бэкон занимался юриспруденцией и политикой. Он достиг положения второго – после короля – лица в Англии. Но после обвинения его со стороны парламента был заключён (ненадолго) в темницу, а выйдя оттуда, решил остаток жизни посвятить философии и тому, что он сам именует «Великим восстановлением наук». Главным для такого восстановления, по Бэкону, является разработка истинного метода познания – «Нового органона». Бэкон образно сравнивает особенности методов мышления у сторонников сенсуализма и сторонников интеллектуализма. Первые подобны муравьям, которые издалека несут собранные ими опытные познания и сваливают их без разбора, как придётся. Вторые подобны пауку, который сам из себя плетёт паутину. Ясно, отмечает при этом Бэкон, что оба эти пути односторонни и потому недостаточны. Необходим третий путь – путь пчелы: пчела, подобно муравью, тоже собирает нектар из внешнего источника, и, подобно пауку, сама в себе превращает эту пыльцу в мёд. Такой метод Бэкон именует индукцией, то есть умозаключением, полученным на основе опытных данных. Вероятно, поэтому историки науки считают именно Ф.Бэкона основоположником экспериментирующего естествознания. Однако записывать Бэкона в сторонники материализма, как это делали ещё недавно пропагандисты «диалектического и исторического материализма», мы не станем. Хотя бы потому, что нам известна и другая – тайная жизнь нашего маэстро, а именно - Френсис Бэкон состоял в «Обществе неизвестных философов», то есть – в тайном Братстве Розы и Креста. Или – в обществе розенкрейцеров. Более того, он занимал в этом загадочном ордене весьма высокое положение, фактически являясь одним из его руководителей. Это дало основание некоторым исследователям предположить, что подлинным автором тех литературных шедевров, которые известны миру под именем Уильям Шенкспир, является не кто иной, как Френсис Бэкон, герцог Веруламский.

Философия И. Канта

1.Значение философии И.Канта. Докантовская и послекантовская философия Запада.

2. «Критика чистого разума». Трансцендентальная установка как форма критического мышления.

3. Теория познания и этика Канта.

Иммануил Кант родился в 1724 г. и умер в 1804 г., не дожив двух месяцев до своего восьмидесятилетия.

« - Основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что всё развитие философии если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию должно быть разделено на два периода: до-критический (или докантовский) и после-критический (или после-кантовский). Согласно его собственному сравнению (с Коперником), Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой всё прежнее представилось ему в ином и более истинном свете» ( 56 , с.441).

Такими словами великий русский мыслитель – Вл.С. Соловьёв –начинает свою статью о великом немецком мыслителе – И.Канте – в словаре Брокгауза и Ефрона. Справедливости ради следует отметить, что далеко не все русские философы разделяли такую оценку философии Канта. Весьма критически оценивает Канта Ф.Эрн – известна его статья под броским названием: «От Канта к Круппу». Выдающийся представитель «серебряного века» русской культуры – о. Павел Флоренский, назвал Канта «самым лукавым философом» Нового времени. Отчего же возникло столь противоречивое восприятие философии Канта в России? Порождено ли оно спецификой русского менталитета, или имеет под собою более весомое основание? К примеру – собственную внутреннюю двойственность, самопротиворечивость (несмотря на то, что сам Кант заявил, что первая обязанность мыслителя – это последовательность своих рассуждений) учения немецкого философа?

Прежде чем ответить на эти и иные вопросы относительно философского учения «кенигсбергского отшельника» (по странной иронии судьбы могила И.Канта ныне находится в России, так как немецкий Кёнигберг после Второй мировой войны стал русским Калининградом), сопоставим две ключевые в своём символическом смысле фигуры ХУ111 столетия в Европе. Я имею в виду Иммануила Канта и его старшего современника – шведского учёного и мистика Эммануэля Сведенборга. Здесь даже тёзоименитство не является случайным! Кант не только знал о Сведенборге – он посвятил ему специальную работу «Грёзы духовидца, пояснённые грёзами метафизика». Должен признаться, что лично мне эта небольшая работа Канта совсем не понравилась – она явно одна из самых слабых в арсенале других работ немецкого философа. Но речь сейчас не об этом…

Кант и Сведенборг обозначили некий рубеж, некую символическую границу в духовной истории западной Европы. Эммануэль Сведенборг, сначала выдающийся учёный естественнонаучного направления, заслуги которого отмечены даже в России (он стал академиком российской академии наук), в зрелом возрасте пережил тяжёлую болезнь, после которой у него открылась способность духовидения. Сведенборгу - по воле Неба -открылась картина обоих миров – и здешнего, материального, и потустороннего – духовного. Он мог наблюдать посмертную судьбу душ умерших людей и даже общаться с ними. Мог видеть и беседовать с ангелами. Свой визионерский мистический опыт Сведенборг описал в корпусе своих сочинений, многие из которых переведены и на русский язык. Мы не станем анализировать эти сочинения, но одну историю – весьма поучительную – всё-таки следует пересказать. Когда шведская королева услышала о том, что один из её подданных обладает даром общения с духовным миром, она – как и многие светские люди её двора – приняла его за сумасшедшего. Но при этом решила устроить Сведенборгу своеобразное испытание – чтобы выставить окончательный диагноз.

Королева пригласила Сведенборга на аудиенцию, и когда подданный её величества явился во дворец, попросила его – коли он наделён столь выдающимся даром – отыскать в потустороннем мире душу умершего год назад её брата и спросить, о чём они беседовали с ним незадолго до его кончины. Сведенборг внимательно выслушал повеление своей королевы и попросил дать ему дня два – для того, чтобы отыскать душу брата королевы и побеседовать с нею. Получив согласие (можно себе представить едва сдерживаемую ироническую улыбку шведской королевы – ведь она была уверена в невыполнимости своей просьбы!), Сведенборг удалился, заранее условясь о новой аудиенции через двое суток. Разумеется, лукавая женщина, предвкушая удовольствие разоблачения мнимого духовидца, заранее расставила своих придворных за портьерами своего кабинета – так, чтобы они могли сами всё услышать.

И вот в условленный с королевой час Сведенборг явился во дворец и уверенно вошёл к сгорающей от нетерпения и любопытства королеве. Представьте теперь удивление и ужас бедной женщины, когда Сведенборг фактически слово в слово повторил то, о чём она беседовала братом наедине, когда никто не мог их подслушать! Когда Сведенборг в заключение передал ей привет от покойного брата, королева лишилась чувств и упала в обморок! После этого уже никто не смел оспаривать способности шведского мистика, многократно подтверждённые и другими случаями его ясновидения… Только кого из людей могут всерьёз озадачить подобные истории? Человечество вообще плохо усваивает уроки истории и уроки от Бога. Теперь – главное, ради чего мы пересказываем здесь эти .сюжеты.

Итак, фигура Сведенборга, как и фигура Канта, символизируют собою незримый рубеж в истории западного мира: а именно – своеобразное распутье, на котором европейское сообщество оказалось к концу восемнадцатого столетия. Фигура Сведенборга словно ещё раз напоминает современникам, что они встали на гибельный путь духовного забытья – отказываясь от спасительной Благой Вести христианства и утверждая свой титанический порыв. Человечеству напоминают в лице и опыте шведского мистика – что оно заблудилось, но ещё может опомниться и вернуться на путь спасения.

Напротив, фигура Иммануила Канта символизирует собою именно путь титанизма, путь самоутверждения человека посредством усилий его собственного разума. Кант был одним из сторонников так называемого Просвещения, - под которым и понимается культ человеческого разума. Не случайно одна из последних статей Канта имеет символическое название: «Религия в пределах только разума»…

Небо ещё раз предложило человечеству выбор. Европейское человечество выбрало путь, обозначенный фигурой Канта. То есть путь разбожествления, десакрализации оснований собственного бытия. Гуманизм сделал решающий шаг к своему превращению в демонизм.

Историки философии часто отмечают, что Кант ставит перед философией три главных вопроса, на которые, по его мнению, призвана ответить его критическая философия. «Что я могу знать?», «Что я должен делать в этом мире?» и «На что я смею надеяться?» Четвертый, итоговый вопрос, как бы свертывает три предыдущих в один, объединяющий – «Что такое человек?» Только критическая философия, полагает Кант, способна дать ответ на вопрос – «каким нужно быть, чтобы быть человеком?» Гуманистическая направленность этих вопросов очевидна. Менее очевидна связь этой направленности с тем, что П.Флоренский именует «лукавостью» Кантовой философии. Нам предстоит это выявить и прояснить.

Кенигсбергский мыслитель создаёт своё учение, пытаясь дать последовательные ответы на выставленные три главных вопроса философии. На первые три вопроса последовало издание трёх «Критик»:

1) Критика чистого разума; 2)Критика практического разума и 3) Критика способности суждения.

Самой знаменитой из этих «критик» стала первая – «Критика чистого разума». Именно она принесла автору мировую славу. Именно её имеет в виду сам Кант, когда скромно оценивает свой вклад в мировую философию как «коперниканский переворот». Поэтому займёмся анализом основных идей этого знаменитого сочинения И.Канта.

Всё теоретическое наследие И.Канта обычно делят на два периода – до-критический и критический. В первом Кант не создал значительных философских работ. Зато он выдвигает ряд научных идей; идей, которые делают честь его способностям к научному (рациональному) стилю мышления. Так, почти за полвека до работ французского астронома Лапласа, Кант выдвигает и обосновывает свою «небулярную гипотезу», согласно которой видимая вселенная возникает из вращения газо-пылевой туманности. Однако современники не обратили на научные идеи Канта должного внимания. Да и сам мыслитель мечтает не столько о научной славе, сколько надеется свершить свой коперниканский переворот в философии. В университете Кёнигсберга Кант, среди прочих курсов, читает также курс по метафизике по системе Христиана Вольфа. И одновременно пишет дома свой главный труд. В частном письме 1770 г. Кант сообщает друзьям, что задумал написать небольшое философское сочинение о познавательных границах человеческого разума, и что он надеется справиться с этой работой месяца за три. Неожиданно для самого Канта работа растягивается не на три месяца, но на долгих одиннадцать лет. В 1781 году она появляется в печати под ставшим знаменитым названием «Критика чистого разума». Начиная своё исследование границ человеческого познания, Кант ставит простой вопрос –«Как возможно познание вообще?» Мы помним, что ещё Платон в диалоге «Теэтет» ставит и последовательно рассматривает вопрос о том, как возможно знание как таковое. Однако ответы у Платона и у Канта получаются принципиально разные. Платоновский Сократ последовательно подвергает сокрушительной критике все определения, предложенные его юным собеседником. При этом Платон предвосхищает в своей критике споры рационалистов и эмпириков Нового времени. Положительный ответ на вопрос о том, что есть знание Платон даёт в «Федоне». Сократ ведёт предсмертную беседу со своими учениками и в качестве второго аргумента в пользу бессмертия души определяет знание как припоминание душой небесных архетипов. Такой ответ, разумеется, не устраивает Канта и он начинает систематически, шаг за шагом, выстраивать собственную концепцию. Первый шаг заключается в том, что Кант утверждает, как нечто самоочевидное, что познание вообще суть не что иное, как связь человеческий суждений. Однако суждение суждению рознь, и требуется установить – какие именно суждения являются действительным познанием, а какие дают лишь иллюзию познания. Все суждения, согласно Канту, делятся на два вида: суждения аналитические и суждения синтетические. Возьмём, к примеру, два простых суждения: (1)роза – красная; (2) роза – цветок. Как вы полагаете – какое из них аналитическое и какое – синтетическое? Кант приходит с подсказкой…Суждения анализа, поясняет немецкий мыслитель, являются поясняющими, а суждения синтеза – расширяюшими содержание понятий-представлений. Аналитические суждения априорны в том смысле, что они не требуют выхода за пределы объема данного понятии. Они всего лишь поясняют те части своего содержания, которое и так предполагается самим представлением данного понятия. Это своего рода содержательная тавтология. То, что роза суть цветок – это следует из содержания понятия «роза». А вот то обстоятельство, что роза именно красная, из содержания понятия «роза» никак не вытекает. Ведь нам по опыту известно, что розы бывают и не красного цвета! Следовательно, нам требуется синтезировать понятие розы с понятием красного цвета, и такой синтез в данном случае возможен как выход за пределы самого понятия розы и обращение к чувственному опыту: мы должны зрительно убедиться в том, что данная роза именно красного цвета.

Первую часть своей теории познания Кант именует странным словосочетанием – трансцендентальная эстетика. Немецкий философ отличался склонностью к изобретению чудовищных терминологических конструкций – видимо, в своём стремлении подчеркнуть новизну и радикализм предложенных им идей. Однако речь при этом у Канта идёт совсем не о привычных нам проблемах эстетики – не о категориях прекрасного и безобразного в искусстве. Эстетикой Кант именует раздел теории знания, в котором речь идёт о формах чувственного созерцания.

Согласно Канту, такими формами, притом формами априорными, доопытными, или, вернее, задающими условия чувственного опыта, являются пространство и время. Именно переворот в понимании категорий времени и пространства даёт Канту основание определять свой вклад в философию по аналогии с вкладом Коперника в науку. Чтобы правильно уяснить себе смысл такого переворота, вернёмся к аналитике суждений.

Итак, подытожим принципиальные отличия аналитических и синтетических суждений. Суждения анализа имеют характер аподиктической достоверности (то есть суждений необходимости) потому, что они внеопытны, или – априорны. По этой же причине они имеют всеобщий характер, а не какой-то особенный или единичный. Зато у них имеется весьма существенный недостаток, в силу чего они не могут гарантировать расширения наших познаний – аналитические суждения лишь поясняют уже данное содержание наших понятий, но не дают синтеза с новым содержанием. Суждения синтетические, напротив, дают нам искомый синтез – благодаря своему обращению не к понятиям, но к чувственному созерцанию нашего опыта. Зато при этом они теряют характер всеобщности и необходимости, так как наше чувственное созерцание всегда имеет дело лишь с частным, или особенным содержанием опыта. Они всегда индуктивны, а любая индукция принципиально не завершаема. Но вот вопрос – возможен ли синтез, или расширение нашего знания, в котором мы, как и в случае с аналитическими суждениями, имеем дело с априорной формой, обеспечивающей всеобщность и необходимость (т.е. законосообразность) знания, но вместе с тем и априорную форму синтеза, или расширения наших познаний?

И в этом решающем для всей критики чистого разума пункте Кант уточняет первоначальную задачу своего исследования. Вместо вопроса «как возможно знание?» Кант даёт такую формулировку: «как возможны синтетические суждения априори?»

Четвёртая антиномия – тезис: К миру принадлежит, или как часть его, или как его причина, безусловно необходимое существо. Антитезис: Нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причины.

Последняя динамическая антиномия (Кант первые две антиномии именует «математическими», а две последующие – «динамическими») прямо подводит нас к знаменитому примеру Канта со ста талерами. «Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров, в самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры – предмет и его полагание само по себе, то и в случае, если бы действительное содержало бы в себе больше, чем возможное, моё понятие не выражало бы целого предмета и было бы неадекватным ему. Но моё имущество более велико при ста действительных талерах, чем при одном лишь понятии их (20, с. 355). Отсюда Кант делает далеко идущий вывод, согласно которому бытие вообще не есть реальный предикат, и потому из понятия невозможно заключить о реальном существовании предмета этого понятия. Этот вывод потребовался Канту не для обоснования атеизма, а для доказательства невозможности вывести бытие Божие из логических суждений нашего разума. Гегель обрушился с критикой на этот пример Канта, пытаясь уличить Канта в том, что он перепутал-де форму представления и форму понятия. Дело, однако, не только и даже не столько именно в этом. В заключении мы вернёмся к этому вопросу…

Итак, согласно Канту, Бог не может быть доказан теоретически и составляет лишь идеал, достоверность которого основана, как верно замечает в своей статье о Канте Владимир Соловьёв, не на познавательной, а на нравственной способности человека: это постулат чистого практического разума. Этика Канта оригинальна своим учением о категорическом нравственном императиве, который, по мнению немецкого философа, не выводим из эмпирии наших поступков, но содержит в себе трансцендентальную установку явно божественного происхождения. Анализ этики Канта – предмет самостоятельной работы студентов.

Завершая изложение наших лекций, я вернусь к главному: удалось ли канту одолеть метафизику? На сей вопрос ответила уникальная находка: в ноябре 1979 года в Тарту была обнаружена четвертая – неучтённая ранее кантоведами! – посмертная маска Канта. Лицо философа на ней застыло в какой-то жуткой гримасе – не то улыбка, не то выражение ужаса…

Неклассическая философия Х1Х – ХХ вв. Немецкая «Философия жизни».

С середины Х1Х в. европейской философии и культуре нарастает разочарование в идеалах разума, что дает начало целому спектру философских направлений, получивших общее название «иррационализм». К таковым относится немецкая философия жизни, которую нам предстоит рассмотреть в данной лекции. Словом «жизнь» здесь обозначается онтология, которая открывается по ту сторону разума. Наиболее видными представителями немецкой философии жизни являются А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, О.Шпенглер, Г.Зиммель, В.Дильтей. В данной лекции мы рассмотрим только учения А.Шопенгауэра и Ф.Ницше.

А.Шопенгауэр. Шопенгауэр, являясь младшим современником Гегеля (он читал свой философский курс в Берлинском университете параллельно с Гегелем), принадлежит, тем не менее, уже к другому периоду в философии, называемому постклассической философией. Сам себя Шопенгауэр считал последователем Канта; наряду с этим, он прекрасно знал древневосточные учения, и философия Шопенгауэра являет собой своеобразную интерпретацию кантовской «вещи в себе» в терминах древнебуддийского учения.

Кантовский мир явлений, данный нам в априорных формах чувственности и рассудка, в учении Шопенгауэра получает название «мир как представление». Это – внешняя сторона мира, которую Шопенгауэр называет также словом «майя». В древневосточных учениях словом «майя» обозначается иллюзорность всего сущего. «Мир есть майя» означает: мир есть иллюзия и сновидение. Сфера представления, или сфера майи – вот та область, из которой никогда не сможет вырваться рациональное познание. Рациональное познание Шопенгауэр сравнивает с тем, как если бы, вместо того, чтобы открыть дверь и войти в дом, мы стали бы бесконечно кружить вокруг него, срисовывая контуры фасада. «Вещь в себе» для разума закрыта, - повторяет Шопенгауэр вслед за Кантом, - однако, - продолжает Шопенгауэр, - это не означает, что она не доступна вообще. Можно открыть дверь, ведущую внутрь; дверь, закрытые для разума, открывается иначе: через переживание, а конкретнее, - переживание собственного тела. Среди всех бесчисленных предметов «мира как представления» есть только один предмет, который дан нам иным способом, чем все явления мира. Это – собственное тело, которое мы можем не только наблюдать снаружи, но и переживать изнутри. И через это переживание нам открывается «вещь в себе». Теперь мы знаем, что «вещь в себе» - это «мир как воля» («Мир как воля и представление», - название главной работы А.Шопенгауэра).

Объяснить, что такое «мир как воля» нельзя, поскольку, повторяем, для разума это закрыто. Чистую волю возможно только пережить как некое жизненное напряжение, чувство интенсивности. И еще некую аналогию тому, что такое «мир как воля» может дать музыка, которую Шопенгауэр считал высшим видом искусств, менее всего зараженного «представлением».

Далее учение строится, на противопоставлении «мира как воли» «миру как представлению». «Мир как представление» постигается нами в формах пространства и времени, причинности, цели и смысла. Все это – «майя»: в сфере чистой воли нет ни цели, ни смысла, ни пространства, ни времени: «Ни один человек еще не жил в прошлом. И в будущем не будет жить ни один. Только настоящее есть подлинная основа всякой жизни». В равной мере иллюзорна та множественность индивидуумов, которую мы наблюдаем в сфере представления: в сфере чистой воли все существа – это одно и то же существо (здесь Шопенгауэр ссылается на древневосточные учения).

Выводом является страшный пессимизм. Мировая воля едина. Но в сфере представления она распадается на множество отдельных существ, и здесь она пытается восстановить свое единство, - через взаимопожирание этих существ. Следствие – непрерывная и непримиримая борьба на всех уровнях жизни. Театр этой борьбы – материя, пространство и время, которые существа стремятся отторгнуть друг у друга; «все в мире обладает лишь тем, что отторгнуто у другого». Эту борьбу невозможно ни остановить, ни образумить, поскольку разум, цель и смысл действуют только в сфере представления, но не касаются воли. Более того, повышения уровня разумности жизни не ослабляет, а, наоборот, усиливает борьбу и обостряет страдания. Животные страдают сильнее, чем растения, люди – сильнее, чем животные. Гений страдает острее всех. Выходом из этого кошмара могла бы быть только смерть. Но, увы, - и она недостижима; «из жизни уйти невозможно, она стоит неподвижно как вечный полдень без прохладного вечера»: смерть тоже находится в сфере «майи» (здесь Шопенгауэр ссылается на древневосточные учения о сансаре).

Этика Шопенгауэра напоминает этику буддизма, правда, ядро буддизма, - учение о нирване, - здесь практически выносится за скобки. Прежде всего, необходимо осознать, что индивидуальность иллюзорна, а значит, «мучитель и жертва – это одно и то же существо». Первый заблуждается, думая, что он «не причастен к страданию», вторая заблуждается, думая, что «не причастна к вине»; «воля в страстном порыве вонзает зубы в собственную плоть, не ведая, что она всегда терзает только самое себя». Причем наказание злодей несет не в будущем воплощении, а прямо сейчас, так как пространство и время, отделяющее нас от чужих страданий – иллюзия. Именно поэтому, - замечает Шопенгауэр, - все тираны были очень несчастны: они смутно осознавали тождество со своими жертвами. Только на этом, по мнению Шопенгауэра, основана мировая справедливость. Тот, для кого рассеялся мираж майи, считает все страдания мира своими собственными страданиями. Единственно возможный путь, освобождения, который видит Шопенгауэр, – это путь аскета, убивающего в себе волю к жизни. Наградой же за это Шопенгауэру видится не столько нирвана (о ней он мало что знает), сколько небытие.

Ф.Ницше.Ф.Ницше отталкивается от учения Шопенгауэра и как его последователь, и как критик. Онтология Ницше, как и онтология Шопенгауэра, - это онтология воли, однако, в отличие от Шопенгауэра, Ницше считает, что это – не воля к жизни, а воля к власти: ведь жизнью человек готов пожертвовать ради власти. Главной же особенностью воли к власти является ее самовозрастание; эта воля может существовать, только бесконечно преодолевая самое себя. Таким образом, онтология Нищше мыслится еще более иррациональной, чем онтология Шопенгауэра: это - бытие, которое всегда либо больше, либо меньше самого себя, но никогда не равно самому себе (заметим, что эта идея впоследствии это станет стержневой для самых различных направлений неклассической философии). Если разум и существует, в таком мире, то он существует лишь «дурачества ради». Мир есть хаос и бессмыслица; в нем царит худший вид необходимости – глупая необходимость. Эта необходимость существует не потому, что в природе есть законы, но потому, что они в ней абсолютно отсутствуют. Даже слово «тирания» в таком мире показалось бы слишком мягким. Но мысль о хаосе для людей невыносима, им нужна точка опоры, и они придумывают для себя что-нибудь устойчивое. Подобной выдумкой, в частности, является любой закон, будь то естественнонаучный, этический или государственный. Причем законы – это выдумка слабых людей, - тех, которые не способны вынести мир таким, каков он есть, - то есть хаотичным и бессмысленным.

Таким образом, всю предшествующую культуру (философию, религию, этику, науку, политику и т.д.) Ницще расценивает как проявление специфической разновидности воли к власти. Это – не воля к власти сильных людей, а воля к власти слабых. Это они придумали мир, подчиненный естественнонаучным, этическим, государственным и т.д. законам. Причем метафизику идей (философских, научных или этических) Ницще расценивает как различные способы бегства в потусторонний мир. Истоки же этой интенции он усматривает в христианской религии. Нищше рассказывает (возможно, придуманную им самим), легенду о Будде: когда умер Будда, осталась жить тень Будды, - огромная, чудовищная тень, которую ученики Будды продолжали показывать в пещере еще долго после смерти учителя. Аналогичным образом, такие идеи, как «закон природы», «добро», «сострадание к ближнему», «справедливость», «смысл», «цель» и т.д. Ницше называет тенью христианского бога, которая осталась жить даже в сознании тех, кто считает себя атеистом.

Оказывается, с точки зрения Ницше, не только религия стремится увести нас в потусторонний мир. В потусторонний мир бегут и буддисты, стремящиеся к нирване, и философы-метафизики, живущие в мире «идей», и атеисты, верящие в «законы природы», «добро», «справедливость» и т.д. Прежде всего, считает Ницше, нужно осознать, что мир – один, и бежать из него некуда. Вот здесь нам предстоит рассмотреть одну очень необычную мысль Ницше, которая впоследствии произвела целую революцию на уровне фундамантальнейших и тончайших оснований философского мышления (в работах Ж.Делеза).

Итак, в каком смысле следует понимать то, что мир – только один? - В самом радикальном: с точки зрения Ницше, не существует не только потустороннего мира религий, не только нирваны буддистов, но и того ухода в небытие (то есть смерти), на которое рассчитывает любой атеист. Воля к власти в высшей степени позитивна: это – «великое «Да» бытия. Мысль об абсолютной позитивности бытия посетила Ницше как «миф о вечном возвращении». Уйти в небытие (иными словами, умереть) в онтологии Ницше невозможно, поскольку, как он пытается доказать, все, что было, неизбежно повторяется вновь и вновь бесчисленное число раз, причем повторяется до мельчайших подробностей: «В будущей жизни будет та же печаль и та же радость, на том же самом месте ты встретишь того же друга и того же недруга; каждая твоя мысль была миллионы раз продумана, каждое твое чувство – миллионы раз прочувствовано. И смерть повторится бессчетное число раз». Таким образом, потусторонний мир идей здесь заменяется вечным возвращением посюстороннего бытия.

В связи со всем этим Ницше предлагает произвести «переоценку ценностей»: до сих пор ценности были неявным образом основаны на воле к власти, - воле к власти слабых. Теперь же ценности следует явным образом основывать на воле к власти, но уже не слабых, а сильных. В противном случае нас ждет великое измельчание и вырождение. «…Земля сделалась маленькой, и по ней прыгает последний человек, который все делает маленьким…». Это - своего рода эсхатологическое пророчество Ницше - пророчество о наступлении эпохи «последнего человека», «когда философствуют молотом». Кто такие «последние люди» Ф.Ницше? Это те, которые «изобрели счастье». Счастье, как и сострадание, и добро и т. д. – это, по мнению Ницше, «преступление против воли»: ориентация на счастье приводит не к возрастанию, а к понижению воли к власти. Ретроспективный идеал Ницше видит в языческой Греции с ее идеалом героя. Идеал героя – это нечто противоположное ориентации на счастье: ведь судьба греческого героя всегда трагична. Христианской идее сострадания Ницше противопоставляет языческую жестокость. По мнению Ницше, именно христианская этика, - этика сострадания, - привела к великому измельчанию человеческого рода и вырождению европейской культуры. Ницше предлагает вернуться к языческой жестокости. Добрыми бывают лишь по дряблости духа. Добрые ненавидят всякого, кто возвышается над общим уровнем («созидающих»). «Сокрушите, сокрушите добрых и праведных», - призывает Ницше.

Как следует расценивать позицию Ницше? Прав он, по крайней мере, в следующем: позиция гуманизма исчерпала себя, и человек перестал быть гарантом этого мира. Чтобы не выродиться до состояния «последнего человека», мы должны обратиться к чему-то, что выше человека. В этом позиция Ницще перекликается, например, с позицией русского религиозного философа Н.Бердяева. Сохранять в себе образ человеческий, по мнению Н.Бердяева, можно лишь в одном случае, - если обращаешься к тому, что выше человека, - то есть к Богу. «Человек есть нечто, что должно преодолеть»; «величие человека в том, что он мост, а не цель»; существование человека оправдано лишь как средство для появления в мире высшего существа, - казалось бы, сходные идеи высказывает и Ф.Ницше. Но это высшее существо Ницше, в отличие от Н.Бердяева, видит отнюдь не в Боге. Это – жутковатый образ «сверхчеловека», в котором угадывается не только играющий и по-язычески жестокий «прекрасный зверь», но и антипод Сына Божьего христианской религии, - тот, кого Достоевский назвал человекобогом.

Социальная философия и философия истории.

Философия истории.

1. Различные подходы понимания истории общества.

2. Проблема периодизации исторического процесса

Формационный и цивилизационный подходы к истории и сущности общества как формы мышления. Философия истории Г. Гегеля. Формационный подход К. Маркса. Формационный подход Д. Белла. Понятие осевого времени и его значение в философии истории К. Ясперса. Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Философия истории О. Шпенглера. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби.

1. Философия истории ставит своей целью определить смысл, сущность, направленность и рамки развития человеческой истории. История предстает перед нами в конкретных фактах, событиях истории отдельных людей, народов, государств, которые живут в конкретном историческом времени, реальном социальном пространстве. Философия истории, следуя за цепью событий, вносит смысл в разрозненные явления.

Существующие философские концепции, рассматривающие историю общества можно свести к двум основным противоположным подходам: формационному и цивилизационному.

Формационный подход иногда называют стадиальным, унитаристским ( от лат. unitas- единство ) или унитарно-стадиальным. К позиции формационного подхода в той или иной мере могут быть отнесены достаточно значительное число мыслителей Так, А. Фергюсон выделяет следующие стадии - дикость, варварство, цивилизация. Сюда же можно отнести подразделение истории на охотничье-собирательный, скотоводческий, земледельческий и торгово-промышленный периоды (А. Тюрго, А. Смит и др.). К. Маркс определяет развитие общественно-экономических формаций как смену ступеней поступательной восходящей всемирной истории человечества на основе выделения экономической жизни как главной детерминанты развития общества. Теоретики постиндустриального общества - Д.Белл, О.Тоффлер, Д. Гелбрейт, Ж. Фурастье, определяют этапы по качеству развития технологии производства.

Независимо от направлений, идеологических и иных позиций различных авторов формационного подхода в понимании истории общества, можно выделить следующие общие положения этого подхода:

1. История рассматривается как всемирная история, целостная и единая для всех регионов; т. е. существует общее русло истории.

2. Историческое развитие имеет поступательный характер; история общества делится на определенные фазы, формации, стадии, закономерные этапы.

3. Те или иные народы или регионы полагаются ведущими, определяющими лицо истории, облик данного ее этапа и направление исторического прогресса.

4. Выделяются прогрессивные и отсталые народы, удел последних - следование по прогрессивному пути, проторенному передовыми народами.

5. Выделяются общие для всех обществ законы развития.

6. Существующий этап развития общества определяется как закономерный, более развитой по сравнению с предшествующими этапами и являющийся переходом, ступенью к еще более прогрессивному этапу развития; результатом развития выступает либо начало «действительной истории», либо общество всеобщего благоденствия, либо «конец истории».

Изначальные предпосылки цивилизационной парадигмы содержатся в концепциях Ф. Гизо и Г.Бокля. Основы теории цивилизационного подхода создавались в значительной мере такими мыслителями как Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А.Тойнби. К их числу с достаточным основанием можно отнести П. Сорокина, Л.Н. Гумилева, С. Хантингтона.

Если в формационном подходе полагается единство человеческой истории, развитие которой имеет поступательный характер, и выделяются общие закономерности развития человечества, то цивилизационный подход имеет во многом противоположные характеристики, а именно:

1. Всемирная история складывается из историй отдельных цивилизаций.

2. Каждое единичное общество является социальным организмом и имеет свои индивидуальные особенности, которые отличают его от других. сообществ.

3. В истории человечества не существует сходных во всем социальных организмов.

4. Каждый социальный организм отличается индивидуальностью и неповторимостью своего развития..

5. Нет общего для всех "русла цивилизации", поэтому народы не делятся на "прогрессивные" и "отстающие".

6. Нет общих для всех цивилизаций законов развития.

7. Каждая цивилизация имеет собственную судьбу и собственные рамки развития, в том числе и временные.

В формационном подходе главной детерминантой развития и основным объектом исследования обычно является материально-духовная сторона общественной жизни; идеально-духовная же сторона, включающая культуру, традиции, считается второстепенной. В цивилизационном подходе каждая цивилизация рассматривается как отдельный социальный организм, в котором материальные и духовные факторы имеют равноценную роль.

И формационный, и цивилизационный подходы к истории являются односторонними вариантами видения общества. По сути, данные подходы – это различные формы мышления, включающие рассмотрение истории через разные системы категорий и обнаруживающие в истории общества различные стороны. Их одновременное использование позволяет представить объемное видение исторического прогресса.

2. Вопрос о периодизации истории также тесно связан с отношение исследователя к сути исторического процесса.

К примеру, Г.В.Ф. Гегель представлял историю как единый закономерный процесс, в котором каждая эпоха представляет собой закономерную ступень в развитии человечества. Исторический процесс есть бесконечное саморазвертывание разума. Все нации по очереди играют в истории решающую доминирующую роль. На каждом этапе один из народов является ведущим и определяющим ход мирового развития, а также лицо данного этапа. Периодизация истории у Гегеля сделана в соответствии с прогрессом в осознании духом свободы. Гегель предлагает следующие этапы развития истории: 1) восточные народы; 2) Древняя Греция и Рим; 3) германские народы.

Новая ступень истории состоит в осознании человеком, что он свободен независимо от внешних условий рождения и существования.

В концепции К. Маркса этапы, которые проходит развитие человечества называются общественно-экономическими формациями. Маркс пишет: "В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации"[15].

В набросках письма Вере Засулич критерием выделения формаций называется наличие классовой структуры, на основе чего этапы исторического развития представлялись следующие: доклассовое, классовое и будущее бесклассовое общество[16]. Маркс и Энгельс так же выделяют антагонистическую, неантагонистическую формации, которые сменяют друг друга.

В целом под формацией Маркс понимал этапы восходящего, прогрессивного развития человечества. Формация - тип общества, находящегося на определенном этапе общественного развития в единстве производительных сил и производственных отношений, базиса и надстройки, которая является своеобразной ”плотью и кровью” формации”. Античное общество, феодальное общество, буржуазное общество представляет собой такие совокупности производственных отношений, из которых каждая вместе с тем знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества.

Американский философ и социолог Д. Белла, выделяет четыре этапа развития общества: доисторическая эпоха, доиндустриальное общество, индустриальное и постиндустриальное.

К. Ясперс так же как и другие представители формационного подхода ориентируется на общечеловеческие процессы исторического развития человечества. Однако он не согласен с материалистическим пониманием истории, считая, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными.

Ясперс выделяет доисторию, историю и мировую историю. История начинается около 5000 лет назад и долгое время развивается как история локальных цивилизаций. Между 800 и 200 годами до нашей эры в Китае, Индии, античной Греции, Персии и Палестине одновременно возникает феномен философской веры – веры в единые истоки и общее духовное единство человечества.

Н.Я. Данилевский явился одним из основоположников цивилизационного подхода. По его мнению, различные общества представляют собой социальные организмы.

По мнению Данилевского, нет единого общечеловеческого развития, как и нет единых “общечеловеческих” ценностей, существуют только “всечеловеческие“ ценности, включающие все ценности различных народов. Существуют также общесоциальные ценности и процессы, например, наличие трудовой деятельности, морали, хотя конкретное выражение морали в каждой цивилизации свое.

Общая идея человечества выражается через многообразие положительных деятелей истории - культурно-исторических типов, цивилизаций. Различие культурно-исторических типов строится Данилевским на выделении четырех основ общества, - четырех видов деятельности: религиозной, культурной, политической и общественно-экономической. Сходные с Данилевским взгляды высказывали О. Шпенглер и А. Тойнби.

Философский анализ общества.

1. Основные направления философии по проблемам общества.

2. Структура общества.

3. Понятие общественного закона.

1. Основные направления философии по проблемам общества.

Специфика социально-философского анализа общества состоит в исследовании общества как единого целого, в единстве и взаимосвязи всех его сторон. Социальная философия призвана рассмотреть основания, причины и законы общественного развития, раскрыть специфику генезиса, строения, функционирования и развития общества, определяющие способ бытия социального в мире, выявит и определить роль и возможности субъекта социального действия.