Военный канон: язык и реальность, язык реальности

Итак, в традиционной китайской стратегии изначально присутствовали очень разные и даже как будто взаимоисключающие идейные посылки, принадлежавшие разным философским школам древности. Мы находим в ней и конфуцианский морализм, утверждавший приоритет нравственных ценностей во всех областях человеческой жизни, и даосскую апологию спонтанно-целостного действия, и понимание необходимости четких правил и их строгого соблюдения. Эта стратегия имеет и моральное, и космологическое, и метафизическое и, конечно, политическое содержание. Но мы имеем дело не с эклектическим соединением идей, а с чем-то прямо противоположным: с оригинальной, и притом очень эффективной системой осмысленной деятельности , которая на удивление органично и убедительно связывает воедино теорию и практику, знание и умение. Отмеченные выше подходы к политической проблематике не просто соседствовали, но и определенным образом сопрягались между собой, обусловливая друг друга, тяготея к некоему внутреннему, не видному со стороны фокусу представляемых ими идей и ценностей. Вот это синтезирующее движение различных, по видимости весьма несходных представлений и мировоззренческих принципов к некоему интимно-очевидному и несводимому к отвлеченньш формулам средоточию человеческой деятельности и определило то, что называют традицией китайской стратегии. Эта традиция – чистая практика, сама действенность действия.

Неоднородность идейных источников классической военной стратегии обусловила и сложное, неоднозначное отношение ее создателей к проблеме войны. Последняя считалась одновременно и нежелательной, и необходимой, причем по самым разным соображениям. Сунь-цзы, автор древнейшего трактата о войне, ссылаясь на пример мудрых царей древности, которые вели войны, называет войну делом «жизни и смерти» государства и проявлением Великого Пути – то есть высшей правды человеческой жизни, – не уставая при этом повторять, что искусный полководец умеет добиваться своих целей, не прибегая к оружию. Спустя полтора столетия после Сунь-цзы другой известный знаток стратегии, Сунь Бинь, повторяет доводы Сунь-цзы, подчеркивая, что война необходима для выживания государства, но «тот, кто любит войну, погибнет». Традиционные китайские представления о войне выразительно сформулированы в позднем даосском трактате «Хуай Нань-цзы», где говорится:

«Те, кто в древние времена применял оружие, поступали так не для того, чтобы расширить свои владения или умножить свои богатства, но для того, чтобы сберечь свое царство перед лицом смертельной опасности, навести порядок в мире и искоренить причиняемый людям вред».

Полвека спустя знаменитый историк древности Сыма Цянь с еще большей настойчивостью повторяет моральные аргументы в защиту войн: «Оружие – это средство, используемое мудрыми царями для наказания тех, кто творит насилие и жестокости, усмирения смуты, предотвращения угрозы и помощи тем, кто в опасности…»

Но дальше Сыма Цянь продолжает совсем в ином ключе, предъявляя своего рода «натуралистическое» обоснование войны: «Всякое живое существо, имеющее кровь в венах и рога на голове, будет драться, если на него нападут. Тем более это относится к человеку, который носит в своей груди чувства любви и ненависти, радости и гнева. Таков естественный закон…»

Мы знаем теперь, что вторая часть рассуждения Сыма Цяня почти буквально повторяет текст утерянного еще в древности военного трактата, составленного полководцем Сунь Бинем (см. ниже). Такое сочетание морального пафоса и апологии жизненного инстинкта – на первый взгляд парадоксальное и даже нелепое – очень характерно для китайской цивилизации и послужило одним из источников ее необычайной жизненности. Оно, естественно, не могло не отразиться и на представлениях китайцев о природе войн.

Складывание классической концепции стратегии – уже в силу ее синтетической природы – знаменовало определенный переворот в мировоззрении и культурных ценностях древних китайцев. Суть этих новшеств заключалась в преодолении архаического ритуала с его жесткой регламентацией всех сторон жизни, но таком преодолении, которое вдохновлялось стремлением понять самое существо ритуального действия, осознать истоки и условия культурного творчества. Поэтому война мыслилась китайцами как часть культуры, но в то же время ведение войны в Китае не было связано какими-либо моральными или ритуальными нормами: «На войне как на войне!». В китайском обществе за рамками церемонной учтивости всегда царила свобода асоциального поведения и насилия.

Всякая традиция имеет свой канон, который представлен теми или иными литературными памятниками. Если стратегия есть наука и искусство максимально эффективного действия, каким образом природа такого действия может быть описана и осмыслена, учитывая, что речь идет не о вещи или идее, даже не о сущности, а о наиболее действенном действии, о действии par excellence ? Как можно определить «предмет» или «сущность» стратегии, если речь идет о чем-то вечно подвижном, изменчивом, лишенном пределов? Попытки решить этот вопрос наталкиваются на серьезные трудности, ведь здесь приходится постулировать причинно-следственную связь не в природном мире, а в области сознательной деятельности людей. Легко заявить, как делает например К. фон Клаузевиц в своем известном трактате «О войне», что стратегия – это «применение операций в целях войны». Гораздо сложнее показать, каким образом те или иные средства войны позволяют достичь некой внеположной цели, а именно – победы, которая знаменует окончание военных действий. И сколько бы ни настаивал Клаузевиц на взаимосвязанности всех факторов стратегии – моральных, физических, статистических, географических и проч., – однажды разрушенное формальной логикой живое единство практики невозможно собрать заново. Не случайно в западной литературе много путаницы и неясностей именно в вопросе о соотношении целей стратегии и средств их достижения: одни авторы отдают приоритет целям, другие считают стратегически значимыми в первую очередь правила или нормы отдельных действий.

Коль скоро определить сам предмет стратегии оказывается таким затруднительным делом, разговор о стратегическом каноне – а всякий канон, как уже говорилось, соотносится с определенным текстом – приходится начинать с уяснения особенностей его языка.

В Китае статус главного военного канона с древности приписывали трактату «Сунь-цзы». Именно в этой книге наиболее полно и систематически, а главное – с необычайной выразительностью, обозначены основные принципы и методы китайской стратегии. Примечательно, что, несмотря на свою, казалось бы, чисто практическую значимость, она всегда ценилась китайскими книжниками и как превосходное литературное произведение. Еще в VI веке известный ученый Лю Се, один из основателей китайской традиции литературной критики, заметил, что словесность трактата Сунь-цзы «подобна драгоценной яшме». «Речами благородного мужа» назвал это сочинение ученый сунской эпохи Хуан Чжэньжэнь. Другой ученый того же времени, Чжэн Хоу, писал, что суждения Сунь-цзы «лаконичны, но изящны, просты, но глубокомысленны, все обнимают собою, но применимы к каждому делу». Похвалы неординарные, высвечивающие какую-то ненадуманную, очень естественную парадоксальность или, иными словами, разумную текучесть канонического языка. Ибо эти суждения потому и каноничны, что в них благородная простота и приземленность суждений хранит в себе бездонную глубину смысла. Спустя тринадцать веков ученый Вэй Юань отозвался о книге Сунь-цзы в таких словах: «Его Путь охватывает все сущее, его понимание освещает весь мир, его искусство соединяет небесное и человеческое. Поистине, он выражает великую неизменность перемен!»

Приведенные суждения указывают на две стороны наследия Сунь-цзы, которые как раз и придали ему канонический статус. Гениальность этой небольшой книги, столь ярко запечатлевшаяся в необыкновенной ясности и пластичности ее языка, проистекает на самом деле из непоколебимой приверженности автора интересам дела, жизненному опыту, в широком смысле – человеческой практике «как она есть», во всем ее текучем разнообразии. Сунь-цзы, как и авторы других военных трактатов древности, считает войну событием отнюдь не радостным, но в жизни общества порою неизбежным, и притом из разряда тех, которые относятся к «великим делам государства». В своих рассуждениях он выступает исключительно как практик и сам обращается к таким же, как он, бесстрастным и трезвым людям действия. Его не интересуют ни природа войн, ни их мотивы и цели, ни ритуальные условности, которыми в его эпоху сопровождались военные кампании. Ему равно чужды и политическая риторика, и моральное резонерство, хотя, как человек дела, он не отвергает нравственные ценности в той мере, в какой они полезны и необходимы на войне. Он, в частности, требует запретить в войсках пересуды о сверхъестественных силах, предсказания и слухи.[7]Его суждения неизменно конкретны и здравомысленны: сквозь них всегда просвечивают реальные обстоятельства военных действий и военного быта. Порой кажется даже, что автор мыслит слишком приземленно, увлекаясь перечислением самоочевидных правил и общепонятных истин. Этот практицизм Сунь-цзы – несомненно продуманный и по-своему требующий немалого мужества – чужд общепонятности логических умозаключений и как будто лишен положительной программы. По этой причине неортодоксальный мыслитель XVII века Тан Чжэнь даже упрекнул патриарха китайской стратегии в известной узости кругозора. Сунь-цзы, писал Тан Чжэнь, говорит «о том, как изгонять болезнь, но не о том, как ухаживать за телом». Но тот же практицизм, который есть, в сущности, стремление «к рациональной оценке шансов выиграть войну» (А. Жокс), сделал Сунь-цзы одним из величайших теоретиков стратегии в истории человечества.

Было бы, впрочем, большой ошибкой думать, что Сунь-цзы, как «человек действия», интересуется только техническими средствами, а не «истинно сущим». Он не создал бы канона, если бы, подобно всем великим учителям Китая, не искал точку соединения того и другого. В военных действиях, разнообразных «формах» войны он ищет матрицу высшей реальности. Возвращая читателя к конкретной и текучей природе существования, или, лучше сказать, к самоочевидности чистой практики , книга Сунь-цзы учит понимать, что такое действие сущего и, следовательно, действие истинное, а значит, всегда своевременное . Без ложной скромности ее автор утверждает, что может научить каждого, как победить в любом противоборстве.

Дух есть быт: вот истина, о которой возвещает всякий канон, достойный своего названия. Того, кто сделал свою жизнь оттиском духовного ведения и потому всегда поступает правильно, принято называть мудрецом. Быть мудрым – значит не отделять слова от дела, не отрывать мысль от существования. Мудрость – это плод человеческой жизни, который, в отличие от отвлеченного рассудочного знания, растет и вызревает во времени. Мудрость есть знание уникальных и потому непреходящих качеств момента. Только мудрое слово может быть словом каноническим, ибо оно выявляет вечносущее в его конкретности или, говоря словами Вэй Юаня, «неизменность перемен». Неумирающее в переменах и есть то, что воистину действенно во всех действиях.

Мы должны сделать следующий шаг и сказать, что каноническое слово – это не просто слово-дело, но слово-действенность, слово-событие. Это слово, которое, преодолевая самое себя, ставя себе свой собственный предел, кристаллизуется в афоризмах и сентенциях, из коих и состоят главные китайские каноны: «Книга Перемен», «Беседы и суждения» Конфуция, «Книга о Пути и Совершенстве» Лао-цзы. Афоризм – это язык предельности существования;[8]он сам себе устанавливает границу (о чем и напоминает этимология этого греческого слова), увлекает речь в бездну безмолвия и потому хранит в себе неизреченный смысл, предваряющий всякую речь. Афоризм свидетельствует о том, что каждое слово – лишнее ; он возвращает к общепонятному, но отнюдь не общеизвестному, ибо известны только словесные истины, чистая же практика жизни никому не известна, но интимно внятна всем. Речь идет о языке, который предъявляет читателю, повторим еще раз, событие, а предел всякого события – это сама со-бытийность вещей, совместность различных моментов существования.

Событийность бытия и есть чистая практика, которая всегда конкретна, но не имеет предмета. В ней оппозиция субъекта и объекта, формирующая «предмет» знания и опыта, разлагается на спонтанное, чисто внутреннее «постижение» и внеположную всякой данности чистую вещественность, не-мыслимый «декорум», или бесплотную, вечно ускользающую «тень» сущего. Философия событийности выявляет мир, в котором отношения между вещами важнее самих вещей, чистая сообщительность важнее сообщения. Она оправдывает идею абсолютного, непреходящего действия, в которой правильная ориентация душевных движений, музыкальная «настроенность» духа охватывает собою теоретическое знание и управляет им. Такая философия учит не знанию вещей, а знанию пределов вещей, не «правильным» идеям и понятиям, а правильному отношению к опыту, правильным оценкам вещей.

Предмет канона – это непреходящая конкретность бытия, вечноживое в жизни , которое соединяет в себе уникальное и всеобщее и потому закрепляется в традиции как символический тип, вариации одной темы, серия моментов бытия, отмеченных печатью одной и той же индивидуальности. Предмет канона проявляется сквозь мерцание, бесконечные переливы смысла как действительность вечно-отсутствующего . Превосходный образ такого рода переливчатости понятий и самого «предмета» стратегического действия встречается у ученого XIV века Лю Иня, который заметил: «Когда читаешь военные каноны, кажется, что перед глазами все переливается и играет, словно жемчужины катаются на блюде, и нет ничего застывшего». Суждение Лю Иня по-своему вполне традиционно. Оно заставляет вспомнить эффект «превращений обманчивой видимости» (бянь хуань ), который превыше всего ценили в картине китайские знатоки живописи. «Обманчивость» – ключевая категория также китайской стратегии – здесь есть, собственно, признак того, что перемены хранят в себе нечто непреходящее, а каждое действие удостоверяет бесконечную действенность. Она, конечно, вовсе не обман.

Вот эта неизменность перемен, или чистая действенность действий составляет природу высшей реальности в китайской стратегии (и всей китайской традиции) – Великого Пути, который, в отличие от путей человеческих, неисчислим и никуда не ведет. Это путь, который, как говорили китайские учителя, воплощается в одном неисчерпаемом «мгновении покоя» и равнозначен бездне не-делания. Истинно стратегическое действие не имеет внеположной ему цели по той простой причине, что оно всегда возвращает к своему глубинному основанию. В действительности оно имеет характер собирания, восстановления целости всего сущего. Как сказано в даосском каноне «Дао дэ цзин», «возвращение есть действие Пути». Эта мысль повторяется древними китайскими стратегами с настойчивостью, выдающей глубокую убежденность в правоте и исключительной важности этого парадокса.

«У-цзы»: «Путь – это то, благодаря чему все возвращается к корню и начинается вновь».

«Гуань-цзы»: «То, что начинается в беспредельном, – это Путь. Пути невозможно найти меру».

У Сунь-цзы идеальное построение войска тоже мыслится в виде круга – символа полноты и завершенности, – а круговые перемещения отдельных войсковых частей не позволяют противнику проделать бреши в обороне и притом не нарушают покоя круга как целого.

Итак, по китайским представлениям, стратегическое действие – это целостный акт, или, пользуясь выражением Ж. Делеза, «действие, адекватное вечности», которое в каждый момент времени возвращает к безусловной реальности, к самому бытийствованию бытия. В нем сквозит несотворенное зияние бытия. Обладая бесконечной действенностью, оно предстает как без-действие. Но это действие действительное, ибо оно охватывает или, лучше сказать, прохватывает, пронизывает собою полноту сущего. И это действие именно стратегическое, поскольку оно предполагает наличие в актуальности существования – всегда конечной и фрагментарной – некоей высшей цельности. Оно есть, говоря языком русских символистов, «движение от реального к реальнейшему».

Как ни парадоксально, канон не нуждается в разъяснениях, ибо он дает проявиться через себя самоочевидности конкретного – того, что бытийствует в сущем, и притом заключает в себе неизбывную полноту смысла, данную в самопревращении всех понятий, взаимозамещении присутствия и отсутствия. Эта полнота существования заявляет о себе как предел всякой данности и в культурной практике соответствует типизации опыта, превращению его отдельных моментов в символические типы, признаваемые и сохраняемые традицией. Развитие традиции есть не что иное, как расширение существующего репертуара этих символических типов, число которых потенциально бесконечно. Оттого же всякий комментарий носит заведомо более абстрактный и общий характер, нежели канонический текст, чем и обусловлен его более низкий статус в иерархии культурных ценностей. Нетрудно понять также, почему канону свойственна видимая фрагментарность изложения и неоднородность стиля, хорошо заметные на примере важнейших канонических книг Китая, в том числе и «Сунь-цзы»: при наличии некоторой тематической последовательности, которая соотносится с ходом войны и, таким образом, обусловлена чисто практическими обстоятельствами, в книге отсутствует логическое развитие или обоснование выдвигаемых суждений, каждую главу и даже отдельные части глав можно читать как самостоятельные произведения, содержащие в себе всю полноту стратегической мудрости, нередки и повторы – одним словом, изложение движется уже знакомым нам круговым путем, как бы вновь и вновь возвращаясь к предъявляемому трактатом неизреченному средоточию смысла – к теме действенного действия, событийности бытия, каковая есть не что иное, как символически-завершенная конкретность самопревращения. Не такова ли природа афористической словесности, которая, как было отмечено, призвана возвращать к неизъяснимой полноте смысла, предвосхищающей всякое суждение?

Стремление типизировать опыт свидетельствует о наличии сознательной воли, об усилии осознать свое положение в мире. Такое усилие выявляет нормативность существования, которая и устанавливает, и превосходит человеческую субъективность. Его результат соотносится не столько с субъектом как таковым, сколько с идеей «сверх-я», которая укореняет жизнь духа непосредственно в со-бытийности вещей, взятой как целое, как «одна вещь» (даосское выражение) мира. В таком случае акт само-раскрытия своего «я» миру, формирующий типовые моменты опыта, находит свое высшее воплощение в «безмятежной праздности» (сянь цзюй ) вселенского «я» – традиционном жизненном идеале китайцев. Умеющий радоваться воистину наполняет собою мир, сполна реализуя свои творческие потенции.

Как видим, канон выступает необходимым условием творчества, поскольку в нем и посредством него сказывается бытие . И этим своим качеством сказуемости неизъяснимого канон указывает на некую кристаллическую структуру бытия, в которой отдельные моменты существования связаны внутренней и безусловной связью, свободно сообщаются между собой и друг в друга перетекают, словно повинуясь какой-то неисповедимой алхимии самой жизни. В бесчисленных гранях этого кристалла высвечивается неисчерпаемое богатство разнообразия, «жизнь преизобильная», навевающая безмятежный покой и чистую радость. Всякий канон хранит в себе эту несотворенную матрицу человеческой практики, это внутреннее рас-средо-точие опыта. Именно хранит, ибо символическую полноту деятельности невозможно опознать и описать. Вот почему канон служит не столько познанию, сколько восполнению себя – и соучастию в творческих превращениях бытия. Таков смысл внутренней преемственности опыта, без чего не может быть и настоящей традиции.

В качестве предварительного замечания отметим, что именно в событии самопревращения, или обновлении непреходящего, нужно искать ключ к пониманию символической диалектики основных понятий стратегии Сунь-цзы: «формы» и «потенциала», потенции и момента ее актуализации, «пустоты» и «наполненности», «регулярных» и «нерегулярных» действий, «порядка» и «беспорядка» и т. д. Все эти понятия находят завершение в своей полярной противоположности: всякая форма достигает своего предела и вместе с тем берет свое начало в «бесформенном», действие реализуется в не-действовании, быстрота проистекает из медлительности, жесткость – из мягкости, победа оказывается плодом отсутствия видимых успехов и т. д.

И вновь мы встречаем у Сунь-цзы видимый парадокс: сверхзнание беспредметной матрицы, чистой структуры человеческой практики опознается мудрым стратегом посредством скрупулезного и трезвого анализа наличной обстановки. Подлинная опора мудрости – ученически-скромная тщательность суждений. Сунь-цзы живет не мечтами о военном триумфе, а неприметными буднями войны. Он – самый преданный и скромный поклонник военного ремесла. Стратегия для него – неотъемлемая часть жизни и даже, может быть, самая важная ее часть, ее подлинная сущность. Такова природа традиционного знания, одновременно житейски-банального и сверхчеловеческого. И, говоря шире, нельзя не подчеркнуть еще раз, что стратегическое мышление вполне органично всей китайской традиции и что, несмотря на конфуцианский культ морального воздействия и нелюбовь к войне даосских мудрецов, невозможно представить китайскую культуру и национальный характер китайцев без идеи стратегического действия. Более того, есть основания утверждать, что именно в Китае стратегический подход к жизни получил подлинное признание и обоснование и что с китайской точки зрения классические европейские концепции войны, трактующие войну как открытое противоборство сил, которое имеет целью уничтожение противника, почти лишены собственно стратегического содержания, ведь в этих концепциях даже не ставится вопрос о стратегическом действии как взаимо-действии в рамках целого.