Социально-политическая структура Китая в VII-VI вв. до н.э.

Социально-политическая реальность раздробленного и поглощенного междоусобной борьбой Китая в период Чуньцю может быть истолкована в понятиях феодального общества и феодальной государственности. Речь не идет о феодализме как формации в рамках известной схемы, которая длительное время господствовала в отечественном обществоведении и все еще находится на вооружении в исторической науке КНР. Феодализм, в полном соответствии с принятым мировой историографией толкованием этого феномена, есть общественно-политическая система, характерная для децентрализованных государственных образований и отличающаяся определенным комплексом взаимосвязанных и взаимообусловленных институтов и идей, принципов и норм поведения, преобладающих типов социальных связей и ценностных ориентаций. В частности, имеются в виду существование аристократического родства и могущественных всесильных знатных кланов (феодальные дома или роды), опирающихся на наследственные крупные земельные владения (уделы, феоды, вотчины), а также связанные с этим междоусобная борьба и местничество титулованной знати. Для структуры, о которой идет речь, характерно наличие таких институтов, как иерархия к вассалитет со строгим соблюдением кодекса чести и принципов аристократической этики, нормы рыцарской доблести, включая культ преданности господину, сюзерену, а также культ аристократизма.

Все эти важнейшие черты и признаки феодализма были характерны для чжоуского Китая периода Чуньцю, особенно в VII—VI вв. до н.э. Ван не имел реальной власти за пределами своего домена, но сохранял сакрализованную харизму, считался сыном Неба и имел право на ряд важных привилегий, преимущественно ритуально-церемониального характера. Только он имел безусловное право на титул «ван» и был безусловным господином, сюзереном для всех своих вассалов, включая и могущественных гегемонов-ба: И если некоторые из потенциальных вассалов, как, например, правители Чу, самовольно начинали именовать себя ванами, это не признавалось в центре, в Чжунго, где самозванца по-прежнему именовали его старым титулом.

Как верховный сюзерен ван имел исключительное право инвеституры, и хотя это право во многом превратилось в формальность, оно тщательно сохранялось: специальные посланцы вана ездили в царства и княжества, дабы в, торжественной обстановке в храме предков правящего рода вручить новому правителю жезл и другие аксессуары его власти. Сохранилось, хотя и в сильно урезанном виде, и право вана в некоторых случаях вмешиваться в дела царств, в частности назначать (или утверждать) крупнейших сановников в них.

Таким образом, связующим единством чжоуского Китая продолжал быть ван, сын Неба. Но подлинным властителем и в силу этого безусловным сюзереном для вассалов вана был ба, всевластный, но нелегитимный хозяин Чжунго. Эта малохарактерная для любой другой страны ситуация была привычной для Китая именно потому, что Китай со времен Чжоу-гуна был ориентирован на примат этического детерминанта и что поэтому в нем формально царил культ высшей этики, рядом с которой грубая сила занимала скромное второе место. Правда, здесь нужны некоторые оговорки. Данные источников свидетельствуют о том, сколь мало считались чжоуские аристократы с этическими принципами как таковыми: в жесткой борьбе за власть, ради желанного трона они обычно шли на любые интриги и поступки, вплоть до коварных убийств правителей, истребления целых кланов, в том числе родственных. Таким образом, в этом плане Китай ничем не отличался от других стран с их жестокими междоусобицами и взаимным истреблением знатных родов.

Можно добавить к сказанному, что не только высшие этические соображения и боязнь нарушить легитимность власти сдерживали гегемонов-ба от того, чтобы заменить собой фигуры чжоуских ванов, — этому мешало явственное нежелание князей-чжухоу менять слабого, но легитимного правителя-вана на сильного и всевластного, зато пока что нелегитимного гегемона-ба. Нежелание подобного рода легко понять: давление нового сына Неба в таких обстоятельствах сказалось бы на каждом из них много ощутимее, чем то, которое было при безвластном чжоуском ване. Однако, принимая все эти вполне практические соображения во внимание, нельзя не коснуться и этической, точнее, ритуально-этической стороны проблемы.

Конечно, высшая чжоуская владетельная знать пренебрегала элементарными этическими нормами в борьбе за власть, а князья не хотели давать слишком большую волю гегемону-ба, предпочитая иметь в качестве сына Неба слабого вана. Но весь этот очевидный эгоистический расчет как бы останавливался при выходе событий на высший уровень ритуала, нормы которого были продиктованы незыблемой этикой Великого Мандата Неба. Эти нормы были не только нерушимы — они были священны. Это была высшая сакральная ценность чжоуского Китая. И потому вполне естественно, что все эгоистические расчеты отходили на задний план, а на передний выступало самое главное: на чьей же стороне сегодня Небо? И видны ли какие-либо признаки изменения его воли?

Видимых признаков не было. А чжоуские ваны и их умные советники делали все, что было в их силах, дабы убедить всех, что Небо еще на их стороне, причем именно потому, что они хорошо знают высший этический стандарт, старательно его соблюдают, да еще и, кроме того, пользуясь признанным своим старшинством, назидательно поучают всех тех, кто вольно или невольно от него отступал. В итоге в чжоуском Китае периода Чуньцю создавалась ситуация сосуществования двух высших сюзеренов: один царствовал и пользовался покровительством Неба, а другой реально управлял Поднебесной, но Небом как бы не был замечен. И все преимущества такого положения оказались На стороне того, за кем стояло Небо. В этом — в отличие от других аналогичных структур, например Японии времен сёгуната (XII—XVI вв.), — была специфика чжоуского Китая, определившая многие важные параметры развития китайской цивилизации и всего китайского общества в последующие века.

Все чжухоу считались наследственными властителями своих Царств и княжеств, причем принцип наследования был аналогичен тому, который существовал в доме Чжоу, откуда он, видимо, и был заимствован: правитель мог назначить своим наследником любого из сыновей. Правда, после смерти правителя престол наследовал не обязательно тот из сыновей, кому хотел Передать трон отец, а чаще тот, кто сумел преуспеть в борьбе за Наследование и кому больше везло. Ван вручал победителю инвеституру. Такой порядок, естественно, многим не нравился, ибо способствовал нестабильности. Но, хотя на совещаниях князья подчас пытались изменить столь способствующую смуте ситуацию и сделать нормой наследование старшими сыновьями законных жен, этот принцип примогенитуры, характерный для европейских феодальных монархий, в Китае так и не прижился. Зато укрепилась другая очень важная для чжухоу норма. Самой большой привилегией, делавшей их действительно хозяевами в собственном доме и превращавшей в суверенов в рамках своего царства или княжества, стало безусловное право создавать новые уделы, которым до 745 г. до н.э. пользовался один лишь чжоуский ван. Впрочем, нельзя сказать, чтобы князья этим правом злоупотребляли.

Дело в том, что создание удела, которым нередко становилось аннексированное соседнее княжество, влекло за собой рождение влиятельного клана цзун-цзу, глава которого становился наследственным владельцем удела-клана. Чаще всего, хотя и не обязательно, владельцы таких уделов (в крупном царстве за редким исключением их насчитывалось не больше шести, в средних и мелких — обычно не более трех—пяти) были цинами. Это и явилось причиной устойчивого представления, что цины — следующая после чжухоу ступень иерархической лестницы. На деле это не совсем так. Специальный анализ заставляет предположить, что должность цина (шан-цин, просто цин, ся-цин) предоставлялась либо высшим государственным деятелям в царстве, вроде Го и Гао в Ци, статус которых в свое время подтверждался волей самого вана, либо руководителям армий, а иногда, как в Цзинь, и их заместителям. Однако это не значит, что каждый из цинов имел свой удел. В том же Цзинь одно время цинами были сразу трое из клана Ци, занимавшие высшие воинские позиции в шести цзиньских армиях. Но тем не менее можно считать нормой, что наследственной знатью, владевшей уделами-вотчинами и возглавлявшей правящие кланы в этих уделах, были прежде всего те из восточночжоуских аристократов, кто имел должность цина.

Должность цина была очень влиятельной, что хорошо почувствовали правители Лу, когда в VI в. до н.э. они практически вовсе лишились власти, которая была поделена между тремя цинами, их отдаленными родственниками. Словом, чжухоу достаточно быстро поняли, насколько невыгодно для них создание новых уделов, ведущее к ослаблению их власти. Таким образом, цин — это министерского или генеральского ранга должность, связанная с высоким статусом и наследственным владением уделом, с ролью главы клана или ближайших (как в цзиньском клане Ци) его родственников. Но при этом каждый цин оставался просто аристократом, т.е. личностью, имевшей право на звание дафу (большой человек).

Термином «дафу» в текстах именовали тех же цинов, равно как и аристократов более низкого ранга, владевших служебными кормлениями или получавших содержание (лу) из казны. Другими словами, понятие дафу перекрывало собой узкоспециальную и много реже встречавшуюся должность цин. Нередко в текстах, когда речь идет об' аристократии высшего ранга, употребляется бином цин-дафу. Но при всем сходстве и порой взаимозаменяемости терминов «цин» и «дафу» между ними существовала и разница: цин обязательно был главой удела-клана, наследственным аристократом или его ближайшим влиятельным родственником, имевшим важную должность и владевшим частью этого удела клана как наследственным и передаваемым по наследству имением, своего рода вотчиной.

Дафу мог занимать такое же положение, но редко, лишь в виде исключения. Как правило, дафу отличался от цина именно тем, что не имел вотчины, не был наследственным аристократом, а лишь пользовался, владел определенной частью территории удела-клана, часто городом с прилегающей округой, доходами с которой кормился. Иными словами, аристократы-дафу любого происхождения, включая и сыновей вана и чжухоу, были лишь должностными лицами, служившими своему сюзерену и получавшими от него содержание (кормление). Как правило, служили дафу прежде всего и главным образом в качестве воинов на боевых колесницах. Они либо имели свою колесницу, либо были помощниками сюзерена на его колеснице, что считалось очень почетным назначением. Впрочем, дафу, как и цины, в свободное от военных забот время имели и иные функции, занимая различные должности или выполняя отдельные поручения административного, дипломатического, ритуально-церемониального и иного характера.

Цины и дафу в период Чуньцю, прежде всего в VII—VI вв. до н.э., представляли собой если и не самый высший, то в любом случае очень высокий и весомый слой, элитную часть аристократии. Феодальная структура немыслима без оформления социального слоя аристократии, причем феномен аристократии имеет свои очевидные признаки, среди которых важную роль обычно играли элементы аристократической этики, благородства и куртуазности, которые в восточночжоуском Китае наиболее полно отражал термин «ли» (этика и ритуальный церемониал).

Цины и дафу были элитной частью чжоуской знати. Однако существовал и гораздо более многочисленный слой низшей аристократии. В источниках встречаются упоминания о том, как того или иного из этого слоя сделали дафу. Отсюда следует вывод, что помимо дафу (включая и цинов) были и, так сказать, нетитулованные аристократы. По рождению они обычно принадлежали к тем же влиятельным и богатым удельным клановым группам и, получая соответствующее образование, воспитание и право принадлежать к знатным верхам, находились в числе нетитулованных вассалов и вначале не имели сводного обозначения. Лишь позже, в основном с VI в. до н.э., низшую часть чжоуской знати стали именовать емким термином «ши» (чиновник, воин, мужчина) и воспринимать как тот естественный фундамент титулованных правящих верхов, из которого чжоуская знать черпала своих верных помощников, ревностных исполнителей, преданных чиновников и слуг (слуг типа оруженосцев, но не прислуги!).

Стоит особо заметить, что восточночжоуская знать в отличие от средневековой европейской с ее строгой сословной замкнутостью не была закрытым сословием. Напротив, в ее число сравнительно легко попадали смелые воины, хорошо проявившие себя безродные приближенные того или иного правителя, порой даже из числа пленных инородцев. Правда, это не представляло собой массового явления, но и не имело характера исключения. Напротив, это было нечто вроде нормы: умные и способные должны всегда выдвигаться — таков закон китайского государства, китайской администрации. Впрочем, выходцы из иных слоев вслед за выдвижением обычно обретали уделы или кормления (города), формировали собственные кланы и быстро становились неотличимыми от остальных аристократов, ибо воспитывались в единых стандартах.

Междоусобные войны вели, как правило, к усилению крупных царств и аннексии малых и слабых. За годы Чуньцю, согласно подсчетам американского синолога Суй Чжоюня, можно насчитать многие сотни войн. Из 259 лет этого периода лишь 38 обошлись без них. Войны шли то в одном месте, то в другом, а порой и в нескольких сразу. Количество вовлеченных в них владений, если взять сводный индекс, равняется 1200, уничтожено и аннексировано — ПО владений (включая и мелкие варварские), так что к концу Чуньцю их осталось весьма немного. В следующий за ним период Чжаньго было всего семь крупных владений и еще очень незначительное количество небольших, включая такие, как домен вана или Лу.

Воевали главным образом аристократы, ибо основной силой в бою была колесница с тремя воинами — колесничим в центре (в момент сражения он мог остановить лошадь, закрепить удила и стрелять), копьеносцем справа (широкий простор для правой руки) и хозяином колесницы слева, имевшим достаточный маневр для использования различного оружия, прежде всего лука. За колесницей следовала вспомогательная группа, состоявшая обычно из 10 воинов пехоты. Основной бой шел между колесницами, пехота самостоятельных функций не имела и лишь поддерживала знатных воинов, бравших на себя всю тяжесть сражения — ситуация, весьма характерная и для рыцарских сражений в феодальной Европе. Интересно заметить, что в источниках нередко описываются казусы, свидетельствующие о том, что даже в бою не исчезала присущая знати рыцарская куртуазность. Так, порой аристократ приветствовал своего противника, особенно если это был высокопоставленный военачальник или сам правитель, со знатными пленными также обращались по-рыцарски и т.п.

Политика ведения войн была очень непоследовательной: сегодня войны велись с одним царством, завтра — с другим, иногда даже в коалиции со вчерашним противником. Пленников возвращали или меняли. Частые внутренние усобицы, заговоры и перевороты вели к тому, что обычным делом стало бегство аристократа из своего государства в чужое, а то и скитания по чужим странам. Не всегда скитальца встречали тепло, но всегда принимали, снабжали необходимым, иногда давали богатое кормление, порой и должность. Известен, по крайней мере, один случай, когда беглый аристократ из Чэнь получил в Ци заметную должность, а спустя несколько веков именно его потомки оказались правителями этого царства. Если прибавить к сказанному, что аристократов различных царств и княжеств порой связывали родственные и семейные узы (правда, это было более характерным для князей-чжухоу, нежели для цинов-дафу и тем более тех, кто стоял ниже их), что в промежутках между войнами велась активная дипломатическая деятельность и знатные представители царств и княжеств часто посещали друг друга, а также если принять во внимание, что все аристократы духовно, по статусу и воспитанию, стереотипам поведения и речи, традициям и культуре, ритуалам и церемониалу были весьма близки друг другу, то рыцарские формы общения с противником в бою не покажутся чем-то странным.

Аристократы были в центре внимания тех, кто писал летописи, а затем сводные исторические сочинения. Это и понятно: знать была властью, представители власти — основа любой государственности, летописи же и сводные труды посвящались в чжоуском Китае прежде всего описанию политических событий. Потому столь ярко обрисованы в них те, кто действовал на политической арене и находился в составе правящей элиты — ваны и ба, чжухоу и цины-дафу. О тех, кто был ниже дафу, применительно к VII—VI вв. в текстах говорится очень немного, хотя именно из них, среднего и низшего слоя знати, постепенно складывался мощный и со временем ставший фундаментом империи социальный слой ши. Спецификой этого слоя было то, что он пополнялся не только за счет представителей боковых линий знати, которые в четвертом-пятом поколениях постепенно утрачивали свои генеалогические права на родство с высшими представителями аристократии, но и за счет честолюбивых и энергичных выходцев снизу — одно из важных значений термина ши — мужчина-воин — подтверждает именно это (вспомним о вспомогательных отрядах пехоты при колесницах в бою).

В распоряжении специалистов есть несколько типов социальных лестниц. Их схемы представлены в текстах, имеющих отношение к Чуньцю. Если свести их воедино, то складывается достаточно интересная и динамическая картина. Верхи, т.е. знать, правящий аппарат государств, — это тянь-цзы (сын Неба), чжухоу, цины и дафу. Ба как специально вычлененная категория в схемах отсутствует — это те же чжухоу. В схемах, относящихся к концу периода, все чаще дафу делятся на шан-дафу и ся-дафу — старших и младших. И отдельно упоминаются ши как самый низший слой управленческой аристократии. Далее в схемах отведено место простому народу — это крестьяне (шужэнь), ремесленники и торговцы (гун-шан). И наконец — слуги и рабы. Если сопоставить данные схемы с иными текстами, в частности с изложением проектов реформ Гуань Чжуна в Ци, то можно заметить, что слово ши вначале использовалось для обозначения воинов, позже стало употребляться также и для обозначения знати вообще (это хорошо видно, например, из текста трактата Или) и лишь в конце периода Чуньцю — для обозначения сформировавшегося слоя чиновничества, превратившегося в фундамент всей системы управления. Важно заметить, что в структуре Чуньцю торговцы и ремесленники, как и в предшествующие века, тоже были преимущественно, если не исключительно, на положении мелких служащих, живших в городах, работавших на заказ и получавших обеспечение в основном за счет казны. Если верить Сыма Цяню, и сам Гуань Чжун в молодости был такого рода торговцем, близким к своему господину и выполнявшим его поручения.

Таким образом, все варианты социальных лестниц в Чуньцю сводятся к тому, что существовали две основные социальные группы: с одной стороны, это были правящие феодальные верхи с обслуживавшими их воинами, торговцами и ремесленниками (т.е. специалистами по снабжению знати и воинов всем необходимым), а также слугами и рабами различных категорий, удовлетворявшими весьма многочисленные и все возраставшие потребности как аристократии, так и аппарата управления в государствах (все они были горожанами); с другой — крестьяне-шужэнь, жители деревень-общин. Обращает на себя внимание, что во всех перечислениях — это сохранялось и впоследствии — слой земледельцев занимал место сразу же после правящих верхов и считался социально более высоким, чем все остальные (т.е. обслуживающий персонал, начиная с ремесленников и торговцев). Собственно, это и был народ, тот самый простой, производящий и обеспечивающий основные жизненные потребности государства народ, во имя которого и для блага которого — как это начало утверждаться еще до времен Конфуция и превратилось в нормативную формулу после оформления его доктрины и превращения конфуцианства в официальную государственную идеологию — только и существуют государства и аппараты управления ими во главе с правителями.

Здесь очень важно обратить внимание на то, насколько гармонично феодальная структура децентрализованного военно-политического образования вписывается в привычные для всего Востока принципы охарактеризованного некогда К. Марксом «азиатского» (государственного) способа производства. Если использовать этот марксистский аналитический термин для обозначения тех явлений, которые реально имели место в древнем мире, и, в частности, на традиционном Востоке, то становится очевидным, что до эпохи приватизации (т.е. в обществах, не знакомых с античного типа рыночно-частнособственнической системой отношений и обслуживающими эту систему институтами — развитым правом, охраняющим статус свободного гражданина и собственника; аппаратом власти, поставленным на службу общества и строго контролируемым правовыми нормами и соответствующими им процедурами; выборностью администрации и полной "подотчетностью ее электорату, т.е. гражданам, имеющим избирательные права, и т.п.) господство «азиатских» (государственных) форм власти было абсолютным. Чаще всего это господство выражалось в виде существования централизованных государств и больших империй, созданием которой завершилась и эволюция древнекитайского общества. Но даже в тех не слишком частых и длительных случаях, когда на передний план выходила явственно выраженная политическая децентрализация (независимо от той конкретной формы, которую она принимала, включая и феодализм), ситуация в целом не изменялась: «азиатская» форма власти-собственности оставалась «азиатской» (государственной). Отсутствие частной собственности оставалось «ключом к восточному Небу», а феодализм — никакой не формацией в привычном восприятии, но только и именно структурой, свойственной децентрализованному обществу (правда, не всякому децентрализованному обществу и не обязательно — но это уже совсем другой вопрос).

В текстах, касающихся политической истории Чуньцю, в том числе в летописях и комментариях к ним, о простом народе говорится мало и, как правило, вскользь. Это и понятно: крестьяне практически никакой роли в политической жизни той эпохи не играли, а основными действующими лицами выступали те, кто был связан со слоем управителей, будь то представители знати, воины, профессионалы-ремесленники, слуги или даже рабы, евнухи и т.п. Но в распоряжении синологов есть памятник народной литературы — сборник стихов, песен и официальных гимнов «Шицзин», где собрано немало данных о жизни простых людей, об их стремлениях и страданиях. Считается, что «Шицзин» был в свое время отредактирован Конфуцием, который из первоначальных примерно трех тысяч известных ему фольклорных и ритуальных произведений отобрал лишь 305, вошедших в сборник, позже канонизированный конфуцианцами и тщательно изучавшийся, как и остальные конфуцианские каноны, каждым новым поколением и особенно той его частью, которая стремилась сделать карьеру.

В народных песнях наибольшего по объему раздела книги — «гофын» (нравы государств) — собраны, по мнению специалистов, преимущественно произведения периода Чуньцю. Здесь преобладают обычные жизненные мотивы и темы — любовные, матримониальные, жалобные, скорбные. Люди радуются скорой свадьбе, жалуются на разлуку с любимым или союз с нелюбимым, сетуют на жизненные сложности и невзгоды, тревожатся за ушедших на войну, скорбят о гибели близких и т.д. В песнях нередки бытовые мотивы — желание сшить любимому платье, готовность трудиться во имя блага близких, особенно престарелых родителей и малых детей. Есть жалобы на непосильный труд, упреки в адрес тех, кто сам не работает, а ест много и живет припеваючи (явные намеки на социальное неравенство), и угрозы бросить родные места и уехать далеко, где будет жить легче. Обращает на себя внимание тот факт, что практически нет песен о заботах и деятельности ремесленников и торговцев, рабов и слуг — людей, живущих интересами группы социальных слоев, прямо не связанных с земледелием.

Социальные мотивы в сборнике звучат весьма мягко: В барашковой шубе с каймой из пантеры

Ты с нами суров, господин наш, без меры... Зато ярко выражена лояльность и преданность, хотя и не без упрека:На службе царю я усерден, солдат.

Я просо не сеял, забросил свой сад.

Мои старики без опоры... В разделе од, где немало сказано о сильных мира сего, есть дидактические мотивы и поучения в адрес верхов и даже самого правителя: Если пойдешь, государь, сам ты стезею добра,

Люди с тобой пойдут, сгинут и злоба, и гнев. Стихи, песни и оды VIII—VI вв. до н.э., составляющие большую часть канона, — не документальный источник. Но тем не менее эти рифмованные строки весьма информативны, причем само отсутствие упоминаний о чем-либо уже говорит читателю о многом. Так, например, можно сделать вывод о том, что социально-экономическая структура Чуньцю еще почти не знала товарно-денежных отношений и рынка, хотя бы и контролируемого властями, — в лучшем случае в песнях можно встретить редкие упоминания о меновой торговле, известной человечеству с глубин первобытности. Нет упоминаний о деньгах, а в представлении людей богатство оказывается принадлежностью знати, т.е. должности, власти.

Отсутствуют и батальные мотивы. Конечно, «Шицзин» не эпос. Эпоса — особенно такого, как индийская Махабхарата или греческая Одиссея, — чжоуский Китай, где не принято было воспевать войны и героизм ратного подвига, вообще не знал, хотя они были чуть ли не ежедневной реалией жизни. В песнях много жалоб на тяжелый ратный труд, но нет описаний сражений и воспевания победителей. Можно было бы подумать, что это результат редактуры Конфуция, не уважавшего силу, в том числе и военную, и выше всего ставившего воспитание добрых чувств, этические нормы, гуманное отношение к людям и т.п. Но Конфуций со всеми его идеями — плоть от плоти китайской традиции, чем он и гордился. Дело, видимо, в том, что демифологизированная шанско-чжоуская традиция просто не была подходящей почвой для героического эпоса, тесно связанного с развитой и чуть ли не все собой вытесняющей мифологией.

Деление восточночжоуского общества на два основных вида социальных групп (земледельцы и все остальные) не следует воспринимать буквально, оно весьма условное. Тексты позволяют заключить, что четкой грани между земледельцами и городским населением, включая знать, не было. Анализ многих случаев использования в текстах термина «гожэнь» показывает, что заключенное в нем понятие охватывало представителей разных категории горожан, включая и тех, кто имел поля неподалеку от столицы, где подчас апелляцией к гожэнь решались весьма серьезные проблемы. Что касается этих апелляций, то они отнюдь не были игрой в демократию. Гожэнь представляли собой реальную силу со своими интересами. Все они так или иначе служили правящим верхам и зависели от них, ибо все городские жители — ремесленники, торговцы, слуги — напрямую были связаны с обслуживанием знати, работали по ее законам и кормились за счет осуществлявшейся ею как аппаратом власти редистрибуции избыточного продукта общества. В обстановке постоянных междоусобиц, войн и заговоров, переворотов, интриг и вообще политической нестабильности от этой массы гожэнь, от ее поддержки или несогласия многое могло зависеть.

Все это говорит о том, что постулат, согласно которому народ — основа, а правители обязаны заботиться о нем и считаться с ним, не был выдуман Конфуцием и его последователями. Напротив, принципы именно такого типа взаимоотношений между правящими верхами и производящими либо обслуживающими их низами складывались давно и утверждались на практике веками, вполне оправдывая себя как с точки зрения верхов, так и с позиции низов. И хотя по социальной позиции, образу жизни, характеру воспитания и поведения, да и по многим иным параметрам между аристократией и народом (особенно земледельцами) была едва ли не пропасть, на деле эта пропасть не была непреодолимой, ибо не зиждилась на сословной спеси верхов и сословной приниженности низов, что было столь характерным для феодальных структур средневековой Европы. И даже если политическая структура в Чуньцю не отличалась устойчивостью и стабильностью, положение дел в целом от этого не менялось. Низам в конечном счете было не очень важно, кто именно сядет на трон и кого из аристократов выгонят из родного царства. Зато верхам было важно заручиться поддержкой низов в случае угрозы со стороны врага или внутреннего заговора.

Вот эта-то зависимость, во всяком случае в большей степени верхов от низов, нежели наоборот, была, пожалуй, доминантой во взаимоотношениях между правящей знатью и управляемым ею народом. Нередко она камуфлировалась клановыми связями, весьма разветвленными и искусственно сохранявшимися в рамках цзун-цзу, в аристократических уделах-кланах, едва ли не во всех царствах. Однако закамуфлированность такого рода ничуть не противоречила реальной готовности всех членов клана, низы которого состояли из простых земледельцев, слуг, торговцев или ремесленников, даже рабов (живя в том или ином уделе-клане, и они считались как бы его членами, пусть самыми низшими), выступать вместе с господином за его интересы, отождествлявшиеся с интересами клана в целом. В текстах и в реальной жизни, которую эти тексты достаточно полно и адекватно отражали, абсолютно господствовала впоследствии очень четко сформулированная Конфуцием идея о том, что государство — это большая семья Имелось в виду то немаловажное и для всех вполне очевидное обстоятельство, что в рамках любого социально-политического образования верхи брали на себя функцию отца в масштабе не только своего клана (где иначе никто и не мыслил), но и государства в целом. Низы же выполняли функцию многочисленных домочадцев большой семьи, в которой у каждого свое дело и свои обязанности, но где вместе с тем все осознают себя членами большого, спаянного общими интересами коллектива, возглавляемого всеми признанным главой, отцом-патриархом.

Разумеется, представление о том, что государство и даже большой клан типа цзун-цзу — это просто большая семья, аллегорично не в меньшей мере, нежели представление о том, что правящий Поднебесной по Великому Мандату Неба правитель — сын Неба. И хотя эту аллегорию все вполне осознавали, она не мешала, а, напротив, помогала, в частности предотвращала превращение частей общества в замкнутые сословия и предоставляла шанс умным и способным, энергичным и амбициозным. А это с точки зрения стабильности и процветания любой структуры немалого стоит. И зафиксированная в канонах конфуцианства идея о том, что Поднебесная — для всех (тянься вэй гун), и идеи второго великого конфуцианца древности Мэн-цзы о том, что народ — это самое главное, а все остальное существует во имя его блага, что не понимающий этого правитель — не правитель и заслуживает низвержения, в конечном счете восходят именно к представлениям о неразрывности верхов и низов. И правящие верхи, и производящие либо обслуживающие низы — части единого социально-родового тела, единого живого организма. Разумеется, у головы этого организма одни функции, у остального тела и особенно его рабочих частей, прежде всего рук и ног, — другие. Но все взаимозависимо, все равно необходимо для нормального функционирования организма в целом.

Организмический взгляд на социум не был в истории китайской мысли чересчур навязчивым, но подспудно он едва ли не всегда существовал и оказывал свое воздействие, постоянно напоминая о внутреннем единстве и непременной взаимозависимости верхов и низов. Но, постулируя такого рода единство и взаимозависимость и тем самым сыграв существенную роль в том, что социально-политическая структура Чуньцю не превратилась в систему замкнутых сословий, традиционный китайский взгляд на верхи и низы общества тем не менее всегда отчетливо видел разницу между теми и другими. И разница эта в конечном счете сводилась к тому, чем мыслящая голова отлична от работающих рук и ног единого организма.

Веками складывавшаяся чжоуская феодальная знать, наследственная аристократия с ее высокоразвитыми принципами и нормами ритуального церемониала, рыцарской этики и т.п. была своего рода эталоном, ориентиром для всех остальных. Однако представители правящего слоя отнюдь не всегда придерживались норм этики и соблюдали церемониал, а что касается добродетели многих его представителей, то о ней в условиях кровавых междоусобных схваток, заговоров и переворотов, коварных убийств близких родственников, включая отцов и братьев, не стоило бы всерьез и говорить, если бы не тексты, подобные «Или». Имеются в виду тексты, упорно напоминавшие о традиции, опиравшиеся на нее и тем самым укреплявшие ее, отметавшие все ее нарушения как нечто второстепенное, досадное, но не слишком существенное. Значимость такого рода текстов — а их было немало — в том, что все они как бы напоминали: жизнь есть жизнь и в ней произойти может все что угодно, но норма остается нормой. И всем новым поколениям следует ориентироваться именно на нее. При этом имелось в виду, что норма была чтимой и обязательной для всего народа, а не только для знати. Но для того, чтобы народ ориентировался на традицию, на древнюю норму и воспринимал все отклонения как досадные помехи, нужна была целенаправленная идеологическая индоктринация. И эта индоктринация стала реальным фактом жизни чжоуского Китая уже в период Чуньцю. Впрочем, для этого были и иные серьезные причины, о которых стоит сказать особо.