История христологических споров в древней Церкви

На Втором Вселенском соборе вместе с окончательным осуждением арианства, отвергавшего божественное достоинство Христа, была осуждена и ересь Аполлинария, не признававшего во Христе цельной человеческой природы. Вопрос о человечестве Христа обращал на себя внимание, разумеется, и раньше. Выступление Аполлинария с его учением лишь выдвинуло на первый план этот вопрос и послужило поводом к общецерковному засвидетельствованию истины, которая всегда и прежде была исповедуема в Церкви.

В до – никейскую эпоху представителям православия приходилось отстаивать главным образом действительность телесной природы Спасителя против докетизма гностиков. В гностических учениях с более или менее резко выраженным дуалистическим характером все видимое явление Христа во плоти признавалось призраком. Таковы воззрения, например, Сатурнина и Маркиона. Валентиниане признавали действительность в известном смысле тела Христова, но это тело не было, по их мнению, материальным, подобным телу других людей, а было небесно – душевным (ψυχικόν, не ύλικόν), тонким и эфирным. Учение манихеев о бесстрастном Иисусе тоже было докетизмом.

Доказывая фактами евангельской истории преимущественно реальность плоти Христа, как той стороны Его человеческой природы, которая наиболее ясно свидетельствовала, что Он не был только призраком, церковные писатели того времени говорили о принятии Логосом и человеческой души. У писателей – антигностиков находим ясные заявления в этом роде. По Иринею, Сын Божий сделался Сыном человеческим (hen. Adv. haer. Ill, 19) и есть истинный Бог и истинный человек (vere homo, vere deus). Он пролил за нас Свою кровь и дал Свою душу; Своей человеческой жизнью Он освятил все возрасты до старческого включительно (Iren. Adv. haer. II, 22; III, 17). Единение Божества с человечеством во Христе выражается у Иринея терминами commixtio, communio. Формулы о двух природах во Христе у Иринея нет. Но в отрывке, приписываемом другому представителю малоазийского богословия, Мелитону Сардийскому, встречается уже выражение: αι δύο ούσίαι Χριστού (Harnack. I,³ 520, 524).

Совершенно определенные и точные формулы предлагает для христологии, так же как и для триадологии, Тертуллиан, зависящий вообще в своем учении о Богочеловеке от малоазийцев. Он говорит о двух субстанциях (duae substantiae), о Божестве и человечестве, соединенных самым тесным образом, но без слияния (confusio, mixtura) и изменения (transfiguratio, demutatio) во едином Лице (persona) Иисуса Христа. «Мы видим двойственное состояние, не слиянное, но соединенное в одном Лице, Бога и человека Иисуса (видим). Я говорю о Христе. Свойство той и другой субстанции остается до того неизменным, что и дух производит в нем то, что ему свойственно (res suas), т. е. силы, чудеса и знамения, и плоть испытывает свои страдания, например, голода… и, наконец, смерть……обе субстанции действуют с раздельностью, каждая в своем состоянии (substantiae ambae in statu suo quaeque distincte agebant)» (Ten. Adv. Prax. 27). В одном месте вместо substantia Тертуллиан употребляет и слово natura (Tert. De carne. 5: naturae utriusque Veritas). Связь двух субстанций, или природ, представляется настолько тесной, что Самому Сыну Божию, или Богу, усвояется то, что совершается через человеческую природу, и наоборот, человеческая природа Христа украшается заимствованными от Божества отличиями.

В то время как указанные писатели в своей борьбе с гностицизмом и вообще ересями ограничивались собственно изложением преданного учения Церкви, Ориген попытался противопоставить лжеименному гнозису истинный христианский гнозис, который бы не расходился с Писанием и церковным Преданием и удовлетворял запросам философствующего ума. Христология получает у него спекулятивное обоснование и определяется в целом общей концепцией его системы. Как известно, триадология Оригена, его учение о Логосе и Духе Св., носит двойственный характер: субординационизм, который мог выродиться в арианство, соединяется в ней с мыслями, постулирующими единосущие. Такой же двойственностью именно в зависимости от общих предположений системы отличается и христология Оригена. К его учено – богословской деятельности, поскольку он выступал не только в качестве спекулятивного мыслителя, но и в качестве исследователя буквы Писания, могло примыкать определившееся позже антиохийское направление, не менее, нежели александрийское. Но характерно, что и догматическая точка зрения его в учении о Богочеловеке есть в действительности точка зрения позднейшего антиохийского богословия, хотя по иным в сравнении с антиохийцами мотивам. Личность Богочеловека он представляет, подобно антиохийцам, составившейся из соединения не только двух природ, но и двух самостоятельных субъектов, бесконечного и конечного. Это одна сторона его воззрения. Но хотя Ориген имеет даже более глубокое основание для такого представления, нежели антиохийцы, в своем учении о предсуществовании душ, он в то же время более их заинтересован установлением и действительного единства двух природ в Богочеловеке в духе уже александрийского направления и недостаток основной точки зрения как бы хочет восполнить такими утверждениями относительно этого единства, которые могут показаться противоположной крайностью.

По Оригену, все без исключения конечные разумные существа созданы были Богом как чистые духи, до безразличия тождественные по природе. Многообразие явилось уже потом, как следствие неодинакового, предоставленного свободе каждого применения природных сил. В целом произошло общее отпадение от Бога сотворенных Им духов, охлаждение их любви к Создателю, но в самых различных степенях. Так, явились прежде всего разные классы ангелов, по существу устоявших в добре. Дальнейшую ступень охлаждения представляют человеческие души, соединяющиеся с видимыми материальными телами (ψυχή от ψύχος – холод). Демоны, или злые духи, наконец, стали в прямое противодействие Богу. Единственно безупречным образом воспользовался своей свободой дух Иисуса Христа: только Он не участвовал во всеобщем отпадении и всегда горел высочайшей любовью к Богу. Наградой для Него за это было особое, теснейшее соединение с Ним Божественного Логоса, причем Логос избрал Его орудием для обращения к Богу и других падших духов. Соединенный с Логосом, безгрешный дух Иисуса Христа принял плоть подобно другим человеческим духам. Логос через Него сделался истинным человеком с душой и телом и совершил дело спасения людей, имеющее общекосмическое значение. Дух Иисуса, конечно, не охлаждался в любви к Богу и при воплощении; душой он может быть назван, с точки зрения Оригена, очевидно, лишь как субстанционально тождественный с человеческими душами и, подобно им, соединенный с материальным телом. Тело для последних является следствием их охлаждения, во Христе же оно служит средством для Логоса к спасению других. Реальность акта искупления требует, по Оригену, признания реальности и плоти Иисуса Христа, через которую искупление совершается, в противоположность докетизму гностиков. Таким образом, у Оригена воплощение Логоса совершается через посредство разумной души, или духа Иисуса: Логос не только воплотился, но и вочеловечился. Ориген говорит о двух – божественной и человеческой – природах Христа (Orig. De princ. II, 6); у него же (впервые) встречается и выражение deus homo = θεάνθρωπος (In Ez. 3, 3).

Но если единый Богочеловек слагается из двух различных субъектов, Логоса личного и личного же конечного духа, существовавшего еще до воплощения, это двойство субъектов метафизически должно оставаться неуничтожимым. Если Логос соединился с личным индивидуумом, различие отношения Логоса к этому индивидууму от отношений к другим индивидуумам может быть собственно только количественным, может заключаться лишь в особой, высшей степени того единения, которого удостаиваются со стороны абсолютного и другие конечные духи. Но, по Оригену, количественная разница в данном случае является настолько значительной, что как бы переходит в качественную. Вездесущий и вседействующий Логос не ограничивает, конечно, Своего присутствия и деятельности душой и плотью

Христа; Он обитает и действует вместе с Духом Св. вообще в святых людях. Но единение его с душой и плотью Христа является, с одной стороны, безусловно неразрывным, с другой – настолько тесным, что конечная природа во Христе как бы сама превращается в Божество и приобретает божественные свойства. Строго говоря, не Абсолютное обитает в душах, а последние находятся в нем. Душа Христа покоится в Логосе и Боге, как раскаленное и не отличающееся от огня по виду железо в огне. Воспринимая вся всего Бога и проникаясь светом Божества, она делается одним духом с Божеством (Orig. De princ. II, 6 = De inc. Verbi, II, 19: facta est cum ipso principaliter unus spiritus); в силу же высочайшего и несравнимого общения (ακρα και ανυπέρβλητος κοινωνία), она не есть уже нечто отличающееся от Логоса (Orig. С. Cels. VI, 47–48: ούκ είσι δύο ή ψυχή του Ιησού προς τον… Θεόν Λόγον. …μηδ' έτερον ετι τυγχάνειν [αυτήν] αυτού). Обожествление простирается через душу Христа и на воспринятое Им материальное тело. Будучи совершенно подобным нашему телу, оно еще во время земной жизни Спасителя могло принимать, как орудие Логоса, различные образы, соответственно способности восприятия лиц, созерцавших Христа (Преображение). По воскресении же и вознесении оно совершенно превращается в духовное и участвует в полной мере в божественной славе души Христа. И о теле Христовом поэтому можно сказать, как и о Его душе, что и оно как бы обратилось в Божество, вследствие общения с Логосом, или лучше – единения и растворения (С. Cels. Ill, 41: τή προς εκείνον ού μόνον κοινονία αλλά και ενώσει και άνακράσει… εις Θεόν μεταβεβηκέναι), так что «все, что есть во Христе, теперь есть Сын Божий» (In Rom. I, 7), и если Христос и был сначала человеком, то теперь Он уже не человек, но всецело тождествен с Логосом (Orig. In ler. 15,6: νυν ουδαμώς έστιν ί^θρωπος. Ср.: ό αυτός τω Λόγω).

Эти утверждения не устраняют, однако, указанного фактического двойства субъектов, и христология Оригена, непосредственно обусловливаемая его теорией предсуществования душ, не согласна с церковным учением о единой Божественной ипостаси в Богочеловеке. Значение Оригена в отношении к учению о Лице Христа в том, что, сознавая ясно в качестве богословствующего философа всю трудность для человеческого ума понять факт вочеловечения Бога, он точно наметил задачу для богословия относительно этого пункта: сохраняя все значение за исторической действительностью явления Христа как человека, констатировать исключительное в своем роде единство Его человечества с Божеством. Сам он этой задачи не выполнил; но решительно проводимое им учение о присутствии во Христе разумной человеческой души не могло остаться без влияния во время возникших в IV в. споров об этом предмете.

С отрицанием человеческой души во Христе выступают в IV в. еще раньше аполлинаристов ариане. В арианской доктрине это отрицание было тесно связано с признанием Логоса сотворенным существом. Поставляя конечное существо на место человеческой души во Христе, ариане могли истолковывать в свою пользу те места Писания, в которых Христос представляется ограниченным: подобные места нужно относить, по арианам, именно к ограниченной природе Логоса, а не к человеческой душе Христа. По свидетельству Епифания Кипрского, уже Лукиан, а за ним и все «лукианисты» утверждали, что Сын Божий обладал только плотью, но не принял души, и это для того, чтобы приписать Логосу человеческое страдание. Евстафий Антиохийский полемизировал против учения ариан об άψυχον σώμα Христа. Этого учения держались как первые учители арианства, так и позднейшие представители ереси. Помимо указанной выгоды оно представляло еще и другое удобство: заменив конечный человеческий дух во Христе конечным же Божеством Логоса, без всякого труда можно было достигнуть понятия о воплотившемся как едином субъекте. Православных ариане обвиняли за признание Божества и человеческой природы во Христе в принятии «двух Сынов». Сами же они, а именно Евдоксий, выдвигали на сцену монофизитский термин, «единую природу» Христа. В христологической части исповедания Евдоксия читаем: «Веруем во единого Господа, воплотившегося, но не вочеловечившегося, потому что Он не принял души человеческой, но стал плотью, дабы под покровом плоти действовать Ему среди нас, людей, как Богу; не два естества, ибо Он не был совершенный человек, но Бог во плоти, вместо души, – но единое только естество по сложению (ού δύο φύσεις – μία τό όλον κατά σύνθεσιν φύσις); страстен (παθητός) по домостроительству, ибо не мог бы спасти мир, если бы страдала душа и тело (Его, а не Сам Он)».

Аполлинарианство

К арианам присоединился в этом пункте их учения Аполлинарий Лаодикийский. Он был решительным противником ариан по вопросу о Божестве Логоса. Первый из указанных мотивов, которыми руководились ариане, отвергая человеческую душу во Христе, не мог поэтому иметь для него никакого значения. Но он находил совершенно справедливыми упреки ариан православным за принятие «двух Сынов» по поводу признания полной человеческой природы во Христе и не видел иной возможности избегнуть этого упрека, как приняв арианский способ решения вопроса. Собственное учение его в окончательно развитом виде состояло в том, что Божество Логоса заменило высшую сторону человеческой природы Христа, разумную душу или ум (νους), но во Христе была вместе с телом душа в низшем смысле слова, душа неразумная. Можно, однако, думать, что сначала он гораздо ближе стоял к арианам. Руфин прямо свидетельствует, что он первоначально учил о принятии Господом только тела, но когда стали указывать места Писания, где Сам Спаситель говорит о Своей душе, он признал, что Христос имел душу, но только неразумную. Епифаний знал учеников Аполлинария, которые и после держались мнения о принятии Сыном Божиим одного лишь тела человеческого (Epiph. Рапаг. 77,2). Подобно Евдоксию, Аполлинарий проповедует и единое естество Христа.

На Аполлинария в последние годы обращено было в науке особое внимание. В 1879 г. норвежский профессор Каспари окончательно доказал принадлежность Аполлинарию сочинения (Κατά μέρος πίστις), надписанного именем св. Григория Чудотворца и напомнившего ученому миру о других произведениях Аполлинария с чужими именами (Афанасия и папы Юлия), подложность которых была и раньше известна (греческие полемисты против монофизитства в VI в., Lequien). Так как литературная деятельность Аполлинария, по дошедшим сведениям о ней, была очень обширна, то немецкий ученый Draseke, ввиду результатов, достигнутых Каспари, задался целью найти в псевдоэпиграфической литературе древности и другие произведения этого писателя и усвоил ему еще целый ряд сочинений (девять), между прочим, приписываемое Иустину Мученику «Увещательное слово к эллинам» и три сочинения триадологического содержания, известные с именем Василия Великого (Άντιρρτγυικός κάτ' Εύνομίου), Иустина (Έκθεσις της ορθής πίστεως ήτοι περί Τριάδος) и Афанасия Великого, а также Максима Исповедника (Διάλογοι περί τής αγίας Τριάδος). Таким образом, Аполлинарий становится вполне определенной литературной величиной. В 1892 г. Draseke издал собрание усвоенных ему сочинений (кроме «Слова к эллинам») с присоединением многочисленных отрывков из сочинений не дошедших, но цитируемых древними писателями. Наряду с этим и Гарнак (1887 г.), вообще с доверием относясь к выводам Draseke, поспешил до крайних размеров преувеличить значение Аполлинария в истории развития догмы, с видимым удовольствием пользуясь случаем умалить перед ним православных богословов. Аполлинарий был, по нему, учителем каппадокийцев в догме о Троице (подложная переписка с Василием Великим). В своей христологии он «неподражаемо изложил» то, во что веровали все благочестивые греки, – учение о единстве Лица Искупителя; «тысячи перед Аполлинарием чувствовали и предугадывали это, только он один исповедал и возвестил», – Draseke и Гарнак высказывали при этом желание, чтобы столь выдающийся писатель и богослов сделался предметом специальной монографии. Как бы ответом на это пожелание протестантских ученых явились обстоятельные сочинения с православной и католической стороны, диссертации А. А. Спасского и Voisin'a. В сочинении Спасского историко – литературного характера («Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни». 1895) подвергаются критике и отвергаются в большинстве случаев неосновательные гипотезы Draseke. Сочинение Voisin'a (L'Apollinarisme. Etude historique, litteraire et dogmatique. 1901) имеет более общий характер и, кроме исследования о сочинениях Аполлинария, дает очерк истории ереси и ее догматического учения, причем неумеренные похвалы Гарнака по адресу Аполлинария вводятся в должные пределы.

На русском языке довольно подробное изложение учения Аполлинария можно читать в статье А. С. Лебедева в «Христанском Чтении» за 1878 г. («Лжеучение Аполлинария и его значение в истории христианской догматики»).

Аполлинарий родился в начале IV в. и был сыном александрийского ритора, по имени также Аполлинария, преподававшего грамматику сначала в Берите, а потом переселившегося в Лаодикию, близ Антиохии. В юных, вероятно, летах Аполлинарий вступил в клир Лаодикийской церкви в качестве чтеца; отец его также был пресвитером. Соседство Антиохии заставляет предполагать, что на образовании Аполлинария должно было так или иначе отразиться антиохийское влияние. Изучению светской мудрости он предавался с таким усердием, что вместе с отцом даже подвергся церковному наказанию от арианствующего епископа Феодота за сношение с лаодикийским «софистом» язычником Епифанием (Soz. Η. Ε. VI, 25). Но в то же время характерной чертой для Аполлинария является высокое уважение, какое он питал, по – видимому, до конца жизни к Афанасию Великому. В личные сношения с великим александрийским учителем он вступил в 346 г., когда св. Афанасий, возвращаясь из второго изгнания, посетил Лаодикию; преемник Феодота, известный арианин Георгий, немедленно отлучил его за это от Церкви. Неизвестно, когда после этого сам Аполлинарий был поставлен сторонниками Никейской веры епископом в Лаодикию, нужно думать, еще до 356 г. По смерти Георгия (около 360 г.) туда был потом рукоположен Акакием Кесарийским Пелагий, известный потом в качестве одного из наиболее уважаемых мелетианских епископов. Очевидно, в Лаодикии было нечто аналогичное разделению Антиохийской церкви на евстафиан и мелетиан. Изгнанный, вероятно, арианами из Лаодикии в 356 г., он едва ли мог возвратиться туда раньше 362 г., когда издан был известный эдикт Юлиана.

Ученость Аполлинария и его верность никейской догме о едино – сущий давали основание для надежды видеть в нем одно из самых светлых явлений в истории Церкви IV в. Он выступил на защиту христианства в сочинении «За истину» (`Υπέρ αληθείας) против попытки Юлиана восстановить язычество и в «Книгах против Порфирия» во всеоружии своей учености и диалектики опровергал нападки на христианство этого языческого философа, бывшего для Юлиана авторитетом. Близкое знакомство с аристотелевской диалектикой давало ему возможность с успехом бороться с такими противниками никейского учения о Троице, как Аэтий и Евномий, на их собственной почве; Филосторгий поставляет его в ряду самых сильных защитников этого учения вместе с каппадокийцами. В то же время он постоянно занимался Св. Писанием и написал «бесчисленные», по Иерониму, книги толкований на него. В отличие от большинства экзегетов своего времени, он славился знанием и еврейского языка. Иероним слушал его уроки по толкованию Писания в 70–х гг. в Антиохии. О том, как легко владел Аполлинарий пером, свидетельствует факт, что когда Юлиан запретил христианам преподавание классической литературы, он попытался заменить классические образцы поэзии собственными произведениями на библейские темы: излагая библейскую историю по образцу гомеровских поэм, хотел сделать для христиан ненужными и комедии Менандра, и трагедии Еврипида, и лирику Пиндара. Ко всему этому присоединялась репутация его как человека высоконравственного, который «всегда был любезен» таким людям, как Афанасий и Епифаний. Афанасий не хотел даже верить при первых слухах о ереси Аполлинария, чтобы столь почтенный и разумный муж стал проповедовать ложное учение (Epiph. Рапаг. 77, 2: ό πρεσβύτης και σεμνοπρεπής, ό άει ήμΐν αγαπητός και τω μακαρίτη πάπα Άθανασίω και πάσιν όρθοδόξοις).

Когда впервые Аполлинарий стал высказывать свои неправославные мысли о воплощении – неизвестно. Но несомненным является то, что он первоначально развивал свою христологию в прямую противоположность не непосредственно церковному учению, а обнаружившейся уже тогда крайности антиохийского направления, представителями которого были антиохийские пресвитеры Диодор и Флавиан. В первый раз разногласие между антиохийцами и аполлинаристами по вопросу о воплощении было констатировано на Александрийском соборе 362 г., и оба крайние мнения – и то, что Логос вселился в святого человека, и то, что Спаситель имел лишь «бездушное, бесчувственное и неразумное тело», – были отвергнуты. На соборе были и посланные Аполлинарием монахи. Аполлинарий не считал себя затронутым соборным определением; он впоследствии буквально приводил его, только истолковывал в особом смысле. Он полемизировал пока лишь против антиохийцев, и вместе против своих последователей, перетолковывавших его мысли и учивших, что и плоть Христова принесена с неба, или что само Божество Христа превратилось в плоть. В исповедании, поданном в 363 г. Иовиану, признавая сам «единую воплощенную природу Бога Слова», он анафематствует и тех, которые учат о двух Сынах, и тех, которые неправильно учат о плоти. И когда Афанасий в 70–х гг. в послании к Эпиктету, епископу Коринфскому, высказался против этих же заблуждений, Аполлинарий заявил о своем согласии с ним. Желание самого Аполлинария не нарушать мира со староникейцами и казаться верным последователем Афанасия и отсюда осторожность его в выражении собственных мыслей были причиной того, почему он так долго не возбуждал в них особых подозрений относительно своего православия. Уже по смерти Афанасия, а именно в 376 г., произошел явный разрыв Аполлинария с Церковью. В этом году он рукоположил в Антиохию для своих единомышленников особого епископа Виталия. Последний принадлежал сначала к общине Мелетия. Но, увлекшись, вероятно, учением Аполлинария, стал искать общения с Павлином (так как и Аполлинарий, и Павлин были староникейцами), но должен был отправиться для удостоверения своего православия в 375 г. в Рим. Дамас сначала удовлетворился было исповеданием веры, поданным Виталием, и отпустил его с рекомендательным письмом к Павлину, но скоро узнал о действительном образе его мыслей и поспешил послать Павлину формулу, которую Виталий должен был подписать, вступая в общение. Виталий не согласился, и Аполлинарий рукоположил его самого во епископа. Епифаний Кипрский попытался примирить Павлина и Виталия, но не имел успеха; он убедился лишь, как опасно полагаться на аполлинарианскую терминологию без ближайших разъяснений. Виталий заявил, что Христа он признает совершенным человеком, но при этом подразумевает, что место ума в Нем занимает Божество. В том же 376 г., или в следующем, Аполлинарий рукоположил в Берите своего ученика Тимофея, вероятно, также и других лиц в другие города и выступил с обширным полемическим сочинением, направленным уже не против одних лишь антиохийцев (из числа мелетиан), но и вообще православных ('Απόδειξις). Аполлинаристы выделились теперь в особое еретическое общество со своей иерархией. Аполлинарий в своей секте пользовался высоким авторитетом; стихотворные переложения его употреблялись за богослужением и почитались как бы «третьим Заветом», по выражению св. Григория Богослова.

Действия аполлинаристов должны были вызвать соответствующие меры со стороны Церкви. Православие на Востоке в то время было стеснено Валентом. Василий Великий в последнем послании на Запад в 377 г. писал об Аполлинарии, что он «наполнил Вселенную своими посланиями (συντάγματα)» и своим учением о воплощении «произвел такое смятение среди братии, что немногие лишь из читавших его книги сохраняют прежнее благочестие» (Bas. Ер. 263, 4). На Римский собор, вызванный этим посланием, Аполлинарий отправил свою депутацию с Тимофеем Беритским во главе. Мнения аполлинаристов подверглись осуждению, но в ответном послании западных на Восток сами их представители не поименованы. Осуждение подтверждено было затем на соборах в Александрии (378 г.) и в Антиохии (379 г.), наконец, в Константинополе (381 г.). Аполлинаристы, однако, продолжали выдавать себя за находящихся в общении с Римом, и в 382 г. там опять было обсуждено их дело, и ересь их окончательно отвергнута.

Наряду с приговорами этих соборов ведена была против аполлинарианства полемика и частными лицами. Епифаний Кипрский еще в 374 г. поместил в своем «Анкорате» в список еретиков «димиритов» (διμοιρΐται) – признающих лишь две части в человеческой природе Христа – душу и тело, и отвергающих третью, νους (63,6), и второй член приложенного к этому сочинению Никейского символа сопроводил надлежащим разъяснением. В «Панарионе» (377 г.), когда он уже окончательно убедился, что ересь ведет начало от Аполлинария, он дает подробное опровержение ее, хотя ему не известны сочинения Аполлинария. Άπόδειξις подвергнут был обстоятельному разбору Григорием Нисским (Άντιρρτγακός προς τά Άπολιναρίου [377–380]). Высокую ценность в догматическом отношении представляют направленные против аполлинаристов письма св. Григория Назианзина к Клидонию, написанные, вероятно, около 382 г., и именно первое письмо. Когда и кем написаны две книги против аполлинаристов, известные под именем Афанасия Великого, еще не решенный вопрос. Нужно заметить, что полемисты в своих трудах часто направляют возражения против мнений не самого Аполлинария, а его последователей, с которыми он сам не соглашался.

Единственным сочинением Аполлинария, которое сохранилось в целом виде с его именем, является его метафраз, или переложение псалмов. Из его экзегетических трудов немало отрывков имеется в катенах. Произведения с догматическим характером дошли до нас частью также только в отрывках. Так, о содержании главного христологического сочинения Аполлинария, где он открыто излагает свои воззрения, можно судить по многочисленным буквальным выпискам у Григория Нисского. Другие отрывки этого рода встречаются у полемистов против монофизитства VI в. Но сверх всего этого, ряд произведений Аполлинария небольшого объема, относящихся преимущественно к тому времени, когда он еще не выступал открыто против Церкви, уцелел, как замечено, благодаря подлогу некоторых его последователей, которые надписали их именами православных лиц: Григория Чудотворца, Афанасия Великого и пап: Юлия и Феликса. Григорию приписано было упомянутое выше «Подробное изложение веры» (Κατά μέρος πίστις). Афанасию, между прочим, – исповедание, поданное в 363 г. Иовиану; больше всего, по – видимому, Юлию (до семи – послания к Дионисию и др.). Возможность подлога и доверие, какое он встретил сначала и среди православных, объясняются именно тем, что во всех этих произведениях содержится лишь протест Аполлинария частью против крайностей антиохийской христологии, частью против крайностей его же собственных учеников; учение же вообще о неполной человеческой природе Христа, тем более о замене ума Божеством, здесь прямо не выражается. При таких условиях не возбуждало на первых порах сомнений и неоднократно повторяемое в них утверждение о единой природе Христа.

Христологическое учение Аполлинария можно вообще характеризовать как попытку обосновать тезис александрийского богословия на основе тех предположений и при помощи тех средств, которые свойственны были Антиохийской школе. Аполлинарий хотел утвердить единство Лица воплотившегося Спасителя, принимая положение Антиохийской школы о невозможности личного единения двух полных природ и пользуясь услугами аристотелевской философии. В этом случае аполлинарианство с формальной стороны по своему происхождению представляет известную аналогию с арианством. И арианство возникло из стремления провести оригеновское представление о подчиненном Отцу Логосе на основе монархианских воззрений антиохийца Павла Самосатского и при услугах все той же аристотелевской философии. Но аполлинарианство представляет ближайшее, непосредственное родство с арианством и по материальной стороне. Резко отличаясь от ариан признанием единосущия Сына Божия с Отцом, Аполлинарий, как было уже замечено, принимает на деле то самое решение главной занимавшей его проблемы о единстве Лица Спасителя, какое уже предложено было именно арианами. Александрийское (православное) воззрение признает как факт объединение двух совершенных природ в едином Лице Богочеловека. Антиохийцы, исходя из мысли о невозможности личного единения двух совершенных природ, останавливаются de facto на признании двух субъектов в Богочеловеке. Ариане, разделяя точку зрения антиохийцев относительно предполагаемой последними несоединимости совершенных природ, сами думают, однако, достичь требуемого единства, отрицая во Христе и совершенное Божество, и совершенное человечество. Аполлинарий находит достаточным для той же цели признать во Христе лишь несовершенное человечество, исповедуя Его истинным Богом.

Аполлинарий глубоко убежден в невозможности конструировать единое Лицо из двух совершенно разумных природ: скорее, по его выражению, можно пальцем пробуравить скалу, чем представить единого Христа при двух умах в Нем, Божественном и человеческом. «Если всякий ум самодержавен, будучи движим собственным хотением согласно со своей природой, то невозможно в одном и том же субъекте (ύποκειμένω) находиться вместе двум умам, имеющим различные… хотения, поскольку каждый из них по собственной инициативе ставит объект хотения. Божественный ум самодвижен (αυτοκίνητος) и всегда равен себе, как не изменяющийся; ум человеческий также самодвижен, но изменчив в своих движениях. Соединение того и другого в одном субъекте поэтому немыслимо». 'Ανθρωπόθεος из двух полных природ есть для Аполлинария нечто вроде мифического Минотавра. В лучшем случае, признающие во Христе две природы могут говорить об ένθεος άνθρωπος, человеке, в котором Бог обитал как в пророках. Но это является отрицанием самого воплощения. Две природы неизбежно ведут к признанию и двух лиц, следовательно, двух сынов, одного по природе, другого по благодати или усыновлению. В Троицу учением о принятии Логосом полной человеческой природы вводится новое лицо – и вместо Троицы получается Четверица.

Но все эти затруднения, по Аполлинарию, устраняются сами собой, если из человеческой природы воплотившегося Христа мы удалим человеческий ум и на место его поставим ум Божественный, т. е. Божество Логоса. Тайна воплощения при таком представлении становится ясной. Божественная природа не терпит при воплощении никакого изменения, она принимает лишь, соединяясь с низшей стороной человеческой души и телом, орудие для выполнения своих целей. Человеческая природа во Христе является, конечно, несовершенной сама по себе, как не имеющая ума. Но мы и не должны рассматривать ее отдельно от Божества, и Божественный ум есть более чем достаточный эквивалент недостающего человеческого: Сам Христос в целом является совершенным «совершенством Божественным, а не человеческим» (τέλειος θεία τελειότητι και ούκ ανθρωπινή). В результате получается совершенно особое, единственное в своем роде существо – и не цельный человек в обычном смысле слова, но и не просто Бог, а нечто среднее, образовавшееся из Бога и элементов человеческой природа (μεσάτης ούτε άνθρωπος όλος ούτε Θεός, αλλά Θεού και άνθρωπου μίξις). Не будучи человеком, это существо подобно человеку, только высшая духовная сторона в нем заменяется Божеством. Основная идея Аполлинария та, что воплощение Бога нужно представлять «по подобию человека», как он и выразил это в самом заглавии своего важнейшего сочинения (Άπόδειξις περι της θείας σαρκώσεως της καθ' όμοίωσιν άνθρωπου). И как о высшей духовной и низшей материальной сторонах человека, взятых вместе, несмотря на все их различие, говорится как об одной человеческой природе, так точно и к этому существу приложимо наименование его «единой природой» (ώσπερ άνθρωπος μία φύσις, ούτω και έν όμοιώματι ανθρώπων γενόμενος Χριστός). Такой смысл имеет выражение Аполлинария μία φύσις Θεοΰ Λόγου σεσαρκωμένη. Оно не исключает резкого разграничения составных частей этой единой, но сложной (σύνθετος, σύγκρατος) природы и по соединении их, и сам Аполлинарий постоянно протестует против мнений о превращении Божества в плоть или обратно; для него имеет значение в этом случае единственно аналогия «человековидного сложения» единого Христа (ή σύνθεσις ή ανθρωποειδής). Говорить при этом нужно о «единой природе» именно «Бога Слова», потому что Божество лишь во Христе является Само по Себе цельной природой, одушевленная же плоть человеческая не составляет цельной природы и есть не более как пассивное орудие Божества. Только Логос является субъектом личной жизни во Христе, но в органическом единстве с плотью. Получается при единой природе единое Лицо, единая Ипостась, единый Сын, «один и тот же Христос в единстве сложенной природы Божественной, но соединенной с плотью» (ό αυτός έν μονότητι συγκράτου φύσεως θεϊκής σεσαρκωμένης). – В восторге от этой конструкции Аполлинарий восклицает: «О, новая вера и Божественное смешение! Бог с плотью явился как единая природа (Θεός και σαρξ μίαν… φύσιν)».

Ученики его в восхищении также заявляли: «Только отец наш Аполлинарий впервые уяснил и возвестил сокровенную от всех тайну».

Подтверждение своей теории Аполлинарий думает найти в Св. Писании. Евангелист Иоанн говорит, что «Слово сделалось плотью», не упоминая ни о душе, ни об уме человеческом. От арианского буквального понимания этого текста Аполлинарий, однако, потом сам уклонился, признав во Христе душу. Но что Христос не был действительным человеком, об этом свидетельствует, по нему, и ап. Павел, когда говорит, что Он сделался только «подобным человекам», стал по виду «как человек» (Флп. 2, 7: έν όμοιώματι ανθρώπων γενόμενος και σχήματι ευρεθείς ώς άνθρωπος). В другом месте an. Павел называет Его «вторым человеком с неба», «небесным», и противополагает первому – перстному человеку от земли (/ Кор. 15, 47–49: ό δεύτερος άνθρωπος έξ ουρανού… Επουράνιος). Это и указывает, по мнению Аполлинария, на то, что во Христе воплотился Божественный ум или «дух небесный» (νους επουράνιος, τό πνεύμα τό ούράναον).

Для Аполлинария непосредственный интерес представлял вопрос о Лице Христа, и учение о деле Христа, вообще сотериология, отступает у него на задний план. Но он думает, что только его теорией объясняется и спасение людей путем воплощения Бога. Человеческий ум во Христе, изменяемый по природе и зараженный грехом, не мог бы одержать победу над грехом. С другой стороны, смерть человека не могла бы упразднить господствующей в роде человеческом смерти. Но через замену человеческого ума самим Божеством, или умом небесным, появляется возможность для Христа полной победы над грехом, смерть Его делается смертью Самого Бога. Человечеству остается лишь подражать Христу в добродетели, получая через веру содействие обитающего в Нем Божества, воспринимая в себя «ум Христов». Неясно, какое положение в сотериологии Аполлинария занимают его хилиастические представления, стоят ли они в какой – либо связи с учением о непосредственном восприятии и спасении Христом только одушевленной плоти или являются лишь следствием буквального толкования Аполлинарием, в духе Антиохийской школы, апокалиптической «тысячи лет».

Полемика православных богословов (александрийского направления) против Аполлинария сводилась к разъяснению, что теснейшее личное единение Божества с человечеством во Христе может иметь значение с сотериологической точки зрения только под условием принятия Логосом цельной человеческой природы; две природы совместимы в едином Христе; как об истинном человеке ясно свидетельствует о Нем Св. Писание.

Если Бог спасает человечество, воссоединяя его с Собой через Христа, то уже в Самом Христе должна быть соединена с Божеством полная человеческая природа. «То, что не принято (в единение), остается без уврачевания (τό γαρ άπρόσλήπτον άθεράπευτον), а что воссоединяется с Богом, то и спасается» (Gr. Naz. Ер. 101 [Ad Cled.], 32). По Аполлинарию же, не принят Логосом ум, высшая сторона человеческой природы, составляющая сущность последней. Уму принадлежала первенствующая роль уже в грехопадении Адама; он более всего нуждается поэтому и в спасении. По Аполлинарию, ум человеческий не мог быть принят, как изменяющийся по природе и сверх того поврежденный грехом, так как он воспрепятствовал бы Христу побороть грех. Но как же люди могут побороть грех в своей личной жизни и после искупления, совершенного Христом, обладая таким умом, если даже Христос отстранился от подобной задачи, так что ум человеческий был в нем заменен божественным духом? Конечно, можно утверждать, что Бог мог и без принятия ума спасти человека. Но Он может сделать это и без принятия плоти, одним хотением: рассуждая так, легко прийти к отрицанию и факта воплощения.

В ответ на возражение аполлинаристов о несовместимости двух совершенных природ в одном субъекте (ούκ έχώρει, φησί, δύο τέλεια) (Ер. 101, 37) св. Григорий Богослов замечает, что в данном случае нужно оставить чувственный способ представления, приложимый лишь к области материального бытия. Два тела не могут занимать одного и того же пространства. Но для бытия духовного возможно взаимопроникновение, равно и особого рода единение с чувственными предметами. При этом ум человеческий совершенным может быть назван лишь относительно по сравнению с низшим бытием. Но он не является таким, сравниваемый с абсолютным божественным духом, и как бы исчезает в нем, присоединенный к нему, подобно тому как исчезает огонь небольшого светильника, приближенный к пламени большого костра, хотя и не уничтожается в нем.

Что касается, наконец, Св. Писания, то Христос там постоянно именуется человеком и Сыном человеческим. Выражение «плоть» часто употребляется как синекдоха, вместо слова «человек» (Ин. 17,2; Пс. 64, 3; 144, 21), подобно тому как употребляется в том же значении и слово «душа» (Деян. 7, 14). Изречения ап. Павла, что Спаситель был «в подобии человеческом», «образом обретеся, якоже человек», указывают именно на факт вочеловечения Сына Божия, явившегося в виде человека. «Человеком с неба» Христос называется вследствие вообще тесного единения в Нем двух цельных естеств, а не потому, что в Нем ум человеческий был заменен Божеством.

Аполлинарий умер, вероятно, около 382 г. Ученики его вскоре же разделились на две партии: строгих и умеренных. И те и другие с одинаковым уважением относились к Аполлинарию, но расходились и вели ожесточенную полемику по вопросу о том, как нужно понимать единение плоти с Божеством во Христе, сверх того – различались и по своим отношениям к православным.

К первой партии принадлежал Тимофей Беритский, прославлявший Аполлинария в своей «Церковной истории», но скоро он сам сделался учеником некоего Полемона.

Полемонеане вводили понятие о «сосущественности» (συνουσίοχης) Божеству плоти Христовой, которая приобретала сама во Христе божественные свойства, отсюда название их «синусиастами». К православным отцам они относились вполне отрицательно, не исключая даже Афанасия Великого. Полемон писал особое сочинение в опровержение учения отцев ('Ανηρριτηκός προς ύγίους πατέρας, по Максиму Исповеднику).

Другая партия отвергала термин синусиастов и не хотела порывать всякие связи с Церковью. Авторитет Афанасия стоял для ее представителей не ниже, нежели авторитет Аполлинария. Из вождей этой партии известны по имени Гомоний и Валентин; последний писал «Апологию» против обвинений, будто все аполлинаристы учат о συνουσίωσις, и опровергал Тимофея и Полемона. Некоторые из этих умеренных аполлинаристов присоединились к Церкви в Антиохии при епископе Феодоте (421–428), однако не искренне, как замечает Феодорит (V, 3,37). В среде этой партии, несомненно, и сделан был подлог, благодаря которому сохранились под именами православных отцев некоторые сочинения Аполлинария. Со временем остатки обеих партий слились, вероятно, с монофизитством. Аполлинарианство могло иметь в свое время успех лишь вследствие слабости догматической позиции своих первоначальных и главных противников – антиохийцев с их учением о невозможности личного единства двух полных природ во Христе. Но сами аполлинаристы, утверждая это единство, покупали его слишком дорогой ценой и своим учением не уясняли, а отрицали тайну действительного единения Божества с человечеством. Само по себе аполлинарианство, встреченное немедленно по обнаружении единогласным осуждением со стороны Церкви и на Востоке, и на Западе, и притом ограничительными мерами гражданского правительства (указы 384, 388, 398 гг.), не имело продолжительной истории. Но аполлинарианскому выражению μία φύσις, пущенному самими аполлинаристами в обращение под высокоавторитетным именем Афанасия, суждено было играть чрезвычайно важную роль в дальнейшей стадии христологических споров, когда выступил на очередь вопрос специально о способе единения Божества и человечества во Христе при предположении уже принятия Сыном Божиим полной человеческой природы.