V. Гносеология; §82.

С эзотерической точки зрения гносеология, теория познания, как наука о природе и возможностях актуального эмпирического сознания и притом преимущественно в категории разума, составляет часть пневматологии, как науки о целостном существе человека вообще в триединстве пневматологических категорий. Если ограничивать область гносеологии одной категорией разума, то этим самым определяется необходимость существования двух других параллельно сопряженных дисциплин, из которых одна имеет своим предметом исследование природы и возможностей эмпирического сознания в его эмоциональной стороне, т. е. в категории мистики, а другая — в категории воли. В современной философии последние две дисциплины почти даже и не намечаются, между тем как гносеология в ее узком разумном смысле в продолжение последних десятилетий является преимущественным и даже почти единственным центром приложения всех усилий.

Современная гносеология представляет собой наиболее крайнее, а подчас и уродливое напряжение одностороннего утверждения монадной категории. Исходным постулатом всех гносеологических изысканий является представление об эмпирическом человеке и его сознании как обособленной единичной субъектной самости. Является ли сознание только агрегатом единичных элементов, объективирующих своими взаимоотношениями синтетическое единство трансцендентальных апперцепции, гносеологический субъект, или же личность возникает не в процессе персонификации, а, наоборот, будучи искони задана, только раскрывается в организованных множествах элементов, — в обоих случаях, одинаково, сознание и его общее содержание определяются как нечто вполне в себе обособленное: это есть или определенное множество, проецирующее обобщающее единство, или определенное единство, раскрывающееся в соответствующем ему множестве. Вторым постулатом современной гносеологии служит произвольное принципиальное отрицание всякого рода высших интуиции, т. е. трансцендентного опыта, и признание, соответственно этому, единственно возможным опытом конкретно-эмпирический. Наше сознание и его общая природа качественно вполне определенны и постоянны, и изменению подлежит лишь количественное содержание сознания. Оно вполне подчинено системе трансцендентальных категорий, предшествующей всякому эмпирическому процессу и неизменной для всякого индивида, каковы бы ни были его состояния и достижения. Всякое даже действительное познание, т. е. синтетическое суждение a priori, не вносит никакой новой реальности из внешнего мира в сознание, но есть только внутренний процесс его разума, как бы только возвращает в него то, что им же самим было вложено в окружающее. Благодаря всему этому иерархический уровень сознания человека строго определен и недвижно закреплен; вся его деятельность сводится только к наполнению эмпирическим содержанием раз навсегда определенной трансцендентальной системы оформляющих категорий. Так как этот трансцендентальный аппарат всецело приспособлен к конкретному эмпирическому, то и опыт возможен лишь в его пределах. По отношению к трансцендентному трансцендентальные условия возможности опыта неприложимы и из чистых воззрений превращаются здесь в пустые и сами себя разрушающие непреодолимым противоречием идеи. Равным образом и все мечтания об особой способности нашего сознания непосредственного познания трансцендентного и опыта в нем высшего порядка, о высшей интуиции, этого, по выражению Прокла, «цвета нашей сущности», «того единого в душе, что лучше и ума в ней», лишены всякого основания. Мы даже, не потому лишены возможности познавать трансцендентное, что силы ума нашего ограничены, а потому, что здесь познавательные силы направлены на то, что вообще не может быть предметом познания.

Оба эти постулата, приписывая частной истине, справедливой лишь при особых ей соответствующих условиях и состоянии человеческого сознания, значение истины постоянной и всеобщей, одинаково глубоко ложны. Обратимся сначала к критическому анализу второго постулата.

Основная ошибка Канта заключается в неправильном отождествлении конкретно-эмпирических пространства и времени с пространством и временем вообще, как реальностями протяжения. Принимая это основное положение, мы будем принуждены признать справедливость большей и значительнейшей части кантовских критических выводов, столь разрушительных для всякого трансцендентного реализма. Напротив, достаточно уяснить ошибочность основоположного кантовского постулата, как все отрицательные выводы его философии о невозможности познания горнего окажутся утратившими под собой всякое основание. Указанный постулат представлялся Канту при современном ему состоянии науки настолько очевидной и не могущей возбудить никаких сомнений — а тем паче споров — истиной, что он указует на него только вскользь. В глазах Канта пространство определяется предикатом протяжения, и, обратно, протяженности соответствует единственно возможный субъект — прямолинейное трехмерное гомогенное изотропное пространство. Равным образом, по его мнению, существует только одно-единственное время, текущее равномерно и с постоянной при всех условиях скоростью. Так как мы всякое бытие необходимо познаем в категориях пространства и времени, а последние приложимы лишь к миру явлений, то бытие трансцендентное лежит за пределами всякого возможного опыта. Между тем при свете новейших открытий естественно-математических наук мы уже знаем, что эвклидово прямолинейное трехмерное пространство есть только частный случай геометрического пространства вообще. Наше сознание оказывается способным мыслить пространства и совершать в них построения не только высших измерений, но и криволинейные, замкнутые и прерывные. Разным образом и относительно времени принцип относительности совершенно разрушил наивное представление о его единстве во вселенной и постоянстве скорости его течения. Таким образом, даже оставаясь строго в плоскости так называемых точных наук, необходимо приходится признать, что исходная предпосылка Канта о единстве и постоянной тождественности пространства и времени неверна. В нашем сознании действительно имеются некоторые трансцендентальные чистые умозрения пространства и времени, но действительная природа и этой трансцендентальности, и чистого умозрения, и пространства, и времени совсем иная, чем это утверждал Кант.

Если мы можем мыслить пространства различных качествований, то это с необходимостью указует, что в нашем сознании трансцендентально заложена идея некоего пространства качественно высшего, чем его эмпирические единичные виды, и так или иначе объединяющего их в себе. Действительно, Кант утверждал, что все частные виды пространства необходимо должны быть частями одного и того же пространства, хотя мы и говорим об этих частях во множественном числе. Так как в современной Канту естественно-математической науке имелось представление только об одном возможном пространстве — эвклидовом, то все частные виды пространства необходимо представлялись лишь количественными частями общего пространства. Поэтому кантовская трансцендентальная категория пространства действительно обнимала собою все возможные виды пространства и относилась к ним как целое к частям. Совершенно тождественное мы должны заключить и относительно нашей трансцендентальной способности пространственных восприятий и при более общем и широком понимании идеи пространства, возникшем у нас благодаря новейшим успехам науки. Но, с другой стороны, мы здесь встречаемся и с чрезвычайно важным и глубоким различием. Известные нам виды геометрического пространства — эвклидово, криволинейные и прерывные •— качественно различны между собой, а потому не могут быть только количественными частями одного и того же пространства. Иначе говоря, пространство вообще и соответствующая ему трансцендентальная категория необходимо должны иметь синтетическую природу, в противоположность кантовским — суммарным. Если кантовское пространство вообще отличается от каждого конечного пространства только своею всеобъемлемостью, все равно — бесконечно оно или нет, то пространство вообще в современном понимании необходимо должно кроме этого отличаться и качественными своими признаками от единичных возможных видов. Этот неумолимо логический вывод в корне разрушает самую первооснову трансцендентальной эстетики Канта. Идея пространства вообще не совпадает в постоянном тождестве с обычным конкретно-эмпирическим пространством, т. е. эвклидовым, но, во-первых, — первичнее его, как родовое первичнее видового, а во-вторых — качественно сложнее и синтетичнее его, а потому и обладает сравнительно высшим иерархическим достоинством. Если мы даже будем оставаться в плоскости кантовских понятий и определений, то мы необходимо должны признать, что различие между гносеологическим субъектом как синтетическим единством трансцендентальных апперцепции и субъектом эмпирическим несравненно более глубоко, чем это представлял себе Кант. Так как гносеологический субъект утверждает систему трансцендентальных категорий качественно высших и обладающих высшим иерархическим достоинством, чем таковые эмпирического сознания, то и собственная природа гносеологического субъекта качественно выше и обладает высшим иерархическим достоинством, чем субъект эмпирический. Различие иерархических достоинств гносеологического и эмпирического субъектов ео ipso утверждает трансцендентность первого второму, что и разрушает кантовские основоположения как о тождестве субъекта познаваемого субъекту познающему, так и о невозможности познания трансцендентного. В самом деле, Кант учил, что акт субъекта может быть действительным познанием поскольку и познаваемое есть акт того же субъекта. Между тем мы пришли к выводу, в корне ниспровергающему кантовский трансцендентальный или критический идеализм, ибо субъект, актом которого является познание, и субъект, осуществляющий акт действительного познания, различны, и первый трансцендент второму.

Мы выявили идею гносеологического субъекта, оставаясь в узкой плоскости геометрического пространства и лишь использовав новейшие открытия естественно-математической науки за последние десятилетия. Эти мы совершили иерархический transcensus, сравнительно весьма незначительный с возможным вообще. Однако как бы мал он ни был, вполне достаточно даже дифференциально малой его величины, но действительности по существу, чтобы раскрыть ту «ахиллесову пяту» кантовской философии, которая несет гибель ее вьюодам, отрицающим возможность трансцендентного опыта. В сущности, вполне достаточно указать в априорном математическом законе наималейшую неправильность, чтобы он перестал уже быть законом. Точно так же достаточно доказать, что гносеологический субъект хотя бы дифференциально мало трансцендентнее субъекта эмпирического, чтобы величественное здание трансцендентального идеализма зашаталось во всех своих основаниях. Это исполнено мною, но при свете эзотерической философии возможно пойти несравненно далее, и тогда основные положения Канта получат действительно глубочайший смысл, хотя и прямо противоположный тому, который старался вложить в них Кант. Оружие, им поднятое, оборачивается против него самого, и трансцендентальный идеализм в действительности превращается в трансцендентный идеализм, война против которого была смыслом и целью всей жизни великого кенигсберща.

Путь к такому дальнейшему развитию идей невольно указан самим Кантом. Он утверждает, что причинность есть классическое синтетическое суждение a priori. Мы никогда и ни при каких условиях не можем аналитически вьтести следствий из причин, но только заключаем о причинной зависимости в чередовании последовательной цепи явлений. Итак, по Канту, причинность не есть эмпирическая данность и не может быть таковой, а возникает лишь в процессе познающего и мыслящего сознания. В этом положении Кант совершенно правильно указует на основной признак мира явлений, который в эзотерической философии и определяется синтетической категорией последовательности. Но в действительности в конкретно-эмпирическом имеются также и другие две синтетические категории — причинности и органичности, как проекции в него истинных синтетических категорий — иерархического строения и синархичности, свойственных высшим планам космоса. Утверждая постоянство качественного достоинства эмпирического мыслящего субъекта, Кант не мог не утверждать, параллельно этому, одинаковости качественного достоинства всех предстоящих ему объектов. Разум Канта абсолютно плоскостей, и так же абсолютно плоскостей познаваемый им мир явлений: и тот, и другой совершенно лишены внутренней иерархической перспективы, и оба они, одинаково, движутся только в категории количества. Если два последовательно проходящие в поле сознания явления качественно одинаковы, т. е. обладают равным иерархическим достоинством, то всякая причинная между ними зависимость необходимо приобретает исключительный феноменологический окрас и заключается лишь в периферических между ними соотношениях. Тогда, действительно, последующее не заключается в предыдущем, второе не может быть аналитически выведено из первого, и причинная между ними зависимость может быть установлена не иначе, как синтетическим суждением a priori. Таким образом, последнее кантовское положение в действительности есть только схолия основного произвольного и неправильного постулата, что все явления качественно одинаковы, что разум и познаваемый им мир иерархически плоскостны. Между тем достаточно отвергнуть этот постулат как ровно ни на чем не основанный и противоречащий эмпирической действительности, чтобы прийти к совершенно иным выводам.

Эзотеризм утверждает, что космос построен по иерархическому закону, а потому все единичные реальности и явления обладают качественно различным достоинством, всякая высшая ступень in nuce заключает в себе всю нисходящую цепь низших ступеней и каждую из них в отдельности. В силу этого всякое низшее может быть выведено из иерархически высшего аналитическим суждением. Разность уровней иерархического достоинства и есть исходный источник всякой причинности вообще. Какую бы мы ни наблюдали причинную зависимость между явлениями, она всегда непосредственно или опосредованно возникает из одной или нескольких разностей иерархических потенциалов. В конкретно-эмпирическом причинность, как это правильно указал Кант, познается нами синтетическим суждением a priori из восприятия цепи последовательных явлений или состояний. Это значит, что причинность обнаруживается через посредство категории времени — в длительности его протяжения, в последовательности чередования его отдельных моментов. Но, с другой стороны, очевидно, что сущность причинности совершенно отлична от времени и последовательности чередования его моментов: состояния или виды явлений изменяются в протяжении времени, но это качественное их изменение составляет особую категориальную реальность. Если идея времени и его протяжения составляет нечто вполне определенное и специфическое, то принцип последовательности имеет более общий характер и одинаково приложим и к чередованию отдельных моментов времени, и к чередованию качественно сменяющих друг друга звеньев причинной цепи. Эзотеризм и объясняет это тем, что последовательность есть вообще синтетическая категория конкретного эмпирического, а потому всякая высшая реальность или начало, независимо от свойств и достоинства собственной природы, в этом конкретном эмпирическом обнаруживается необходимо через посредство категории последовательности. Отсюда и явствует, что связь причинности с последовательностью вовсе не специфична особенно ей как таковой, а потому хотя мы и воспринимаем причинность сквозь призму последовательности, но, пользуясь только эмпирическим фактом последовательности, нельзя прийти к идее причинности. Этой идее в конкретно-эмпирическом необходимо должен соответствовать особый субстрат. е. одной свойственный; это и есть качественное изменение явлений или состояний, образующих причинную цепь. Это качественное изменение обнаруживается в категории последовательности, но вместе с тем есть нечто вполне своеобразное. Так как источником всякой причинности является разность уровней иерархического достоинства, то всякая причинная цепь может быть представлена как разряд разности иерархических потенциалов, происходящий в силу синтетической категории конкретного эмпирического в нем в постепенной последовательности. Следствие по своему иерархическому достоинству может совпадать с первоначальной своей окружающей средой или быть выше нее, но при всех условиях оно необходимо ниже, чем иерархическое достоинство высшего полюса действующей разности потенциалов, высшего изливающего энергию начала. В силу этого факт совместного существования причины и следствия всегда и необходимо выявляет качественное протяжение, нисходящее от первой ко второму. Это качественное протяжение только проецируется в конкретное эмпирическое как последовательное во времени чередование явлений или состояний, но само по себе и составляет особый субстрат причинности. Таким образом, причинность, будучи по отношению к последовательной цепи феноменов результатом синтетического суждения a priori, в то же время есть непосредственное эмпирическое восприятие разности уровней иерархических потенциалов. Этим мы и пришли к уже известной эзотерической доктрине, что категория причинности есть проекция синтетической категории иерархического строения в мир, подчиненный синтетической категории последовательности. Причинность как таковая, т. е. как мы ее обычно мыслим, есть действительно исключительное достояние нашего сознания, но самый факт ее бытия с несомненностью указует на бытие некоторого высшего ее прототипа — закона иерархического строения. Если мы воспринимаем весь космос sub specie категории причинности, то это значат, что космос развертывается в перспективе бесконечно возрастающего по достоинству качественного протяжения.

Категория количества может иметь приложение только к обособленным элементам равного иерархического достоинства или в аспекте такого равенства, или, наконец, при предпосылке игнорирования причинной между ними зависимости. Количественные множества возникают по принципу количественного счета единичных аппрегендированных данностей. Именно такую природу имеет всякое геометрическое пространство. Каждая его часть есть количественное членение целого, а потому, во-первых, может быть обособлена в себе независимо от всех других, а во-вторых, абсолютно рядоположна им, т. е. части пространства не могут между собой совпадать. Целое образуется лишь в пределе последовательно возрастающего рядоположного присоединения частей друг к другу, т. е. по принципу количественного счета. Эти два предиката количественного пространства — обособленность частей и их рядоположность — и обобщаются положением, что одно и то же тело не может одновременно занимать двух различных частей равного ему объема пространства, и, обратно, та же самая часть пространства не может быть одновременно занята двумя телами. Таким образом, всякое количественное пространство качественно абсолютно плоскостно, лишено всякой внутренней в себе глубины. Совершенно обратное всему этому мы наблюдаем по отношению к пространству качественному. Здесь связь целого с элементом или вообще большего объема с меньшим определяется одновременным действием двух существенно различных, хотя и сопряженных законов. Во-первых, здесь также имеется закон количественного возрастания, и множество образуется из элементов по принципу количественного счета, но, во-вторых, здесь действует также и закон чистого качественного возрастания. Возрастание, в первом случае, приводит к образованию различного вида множеств, которые, будучи аппрегендированы, могут образовать по тому же принципу количественного счета множества высших порядков. Во втором случае закон качественного возрастания единицы или монады приводит к образованию последовательных ступеней иерархии монад. Таким образом, природа качественного или иерархического пространства определяется законом двойственной иерархии монад и множеств, между тем как в природе количественного пространства могут существовать лишь количественно отличающиеся единицы, т. е. иерархия множеств. Отсюда непосредственно и вытекает, что количественное пространство есть только частный случай целостного качественного пространства, возникающий при положении, что параметр качественности есть определенно заданная и неизменная константа.

Правильно установив, что пространство есть «чистое воззрение» (intuitus purus, riene Anschauung), Кант совершенно произвольно и неправильно ограничил пространство его количественным видом, т. е. его частным случаем. Это было бы справедливо только в том случае, если бы все наши познавательные действия и процессы протекали исключительно в категории количества, т. е. если бы категория качества была для нас совершенно закрыта. Между тем сам Кант строит, параллельно трем категориям количества, три категории качества, как заложенные в нашем сознании трансцендентально. При этих условиях невольно напрашивается предположение, что идея качества вообще не получила у Канта должной выявленное. И действительно, он полагает следующие категории качества: «реальность», «отрицание» и «ограничение». Первые две категории («А есть В» и «А не есть В») суть ничто иное, как основные положения логики, т. е. наиболее отвлеченной дисциплины чистого разума, а потому они формальны, но отнюдь не качественны. Эти два положения лежат в основании всякого диалектического процесса и хотя могут быть прилагаемы и к качеству, но в себе чисто спекулятивны, т. е. предшествуют всякой качественности. Третья категория — «ограничение» («А есть не В») возникает, по Канту, тогда, когда предикат мыслится как признак, содержащийся в субъекте, причем он исключается таким образом, что за субъектом оставляются все другие признаки, кроме этого. Ясно, что в понимании Канта предикаты рядоположны в субъекте, т. е. образуют лишь количественное множество, а потому каждый из них может выделяться как бы коллективным отсечением. Содержание субъекта есть только сумма содержаний его аспектов, содержание всякого целого есть только сумма содержаний его отдельных составляющих. Отсюда с несомненность вытекает, что Кант воспринимал всякое качество через призму количества, что всякое качество он сводил к количеству и что совсем был лишен самостоятельной идеи качества как содержания. Наглядным и очевидным доказательством справедливости этого утверждения служит отсутствие в философской системе Канта надлежащего места для материи. Все попытки ее определения в «Metaphysische Anfangsgraende» и догматичны, и наталкиваются на непреодолимые противоречия с основоположениями его трансцендентального идеализма. Наконец, здесь же и заключается объяснение того, что кантовская философия, при такой силе отрицания и разрушения, так бедна положительным содержанием.

Как Кант в своем гипертрофировании разума естественно отошел от идеи самобытного содержания, подчинив ее началу формы, так эзотеризм учит о бинерности этих двух начал и самобытности обоснования в себе каждого из них. Когда множество отдельно объективированых элементов объединяется в некоем новом целостном единстве, то здесь совершается особый акт. Кант говорит о способности «воспроизведения» (Reproductio), но вовсе не вскрывает особенность его природы. Между тем здесь именно и совершается transcensus no качеству, имеющий основоположное значение как для идеи качества вообще и возможност. е. восприятия нашим сознанием, так и для возможности восприятия законов качественной эволюции и ее конкретного осуществления. Целое не есть только сумма составляющих элементов, но содержит в себе и нечто существенно новое, не заключавшееся ни в каком элементе порознь и ни в каких периферических их взаимоотношениях и сочетаниях. Целое есть не только суммарное единство, но и единство синтетическое, и именно в силу заключающегося в нем существенно, сравнительно с элементами, нового оно и представляет собой реальность качественно высшего порядка, обладает высшим иерархическим достоинством. Мы действительно не можем мыслить отвлеченного конкретного пространства в себе, но мы косвенно получаем его идею из эмпирического наблюдения различной количественной протяженности физических тел. Именно в этом акте наблюдения трансцендентальная категория исполняется соответствующим ей содержанием и чистое воззрение соединяется с эмпирической действительностью. Совершенно аналогично этому мы не можем переживать отвлеченной качественности, т. е. отвлеченного содержания, но мы так же косвенно получаем его идею из эмпирического наблюдения различной качественной напряженности, интенсивности и общности воспринимаемого. Одинаково в этом акте конкретного переживания трансцендентальная категория содержания получает эмпирическое приложение, и чистое воззрение соединяется с феноменальной действительностью. Интуиция количества и интуиция качества параллельны между собой, одинаково равноценны и самодовлеющи с эмпирической точки зрения. Как в первой мы воспринимаем протяжение количества и различную величину его эмпирических проявлений, так во второй результатом наблюдения и переживания оказывается протяжение качества, различные степени и разности интенсивности его обнаружений в феноменальном.

Все изложенное и может быть резюмировано следующим образом. Мы обладаем одинаково способностями количественных и качественных восприятий, причем эмпирически последняя вовсе не соподчинена первой, а проявляется в некоторой ей параллельности. И количество, и качество возникают как общие идеи из сравнения различных эмпирических единичных количеств и качеств. Количество связано с принципом последовательного счета и имеет приложение лишь к обособленным элементам равного иерархического достоинства или однородным. Качество связано с началом причинности и имеет приложение лишь к соподчиненным иерархически элементам различного иерархического достоинства. Количественное протяжение и количественное пространство в действительности суть только частные случаи качественных протяжения и пространства. И количественное протяжение, и качественная причинность обнаруживаются в чередовании соответствующих явлений и состояний, но это есть лишь следствие подчиненности конкретно-эмпирического мира синтетической категории последовательности. Глубинным источником всякого протяжения вообще служит закон иерархического строения и перспектива его качественных протяжений. Отсюда самый эмпирический факт возможности восприятия причинных качественных протяжений с непоколебимой несомненностью устанавливает, что трансцендентальная категория пространства есть в действительности высшее начало, чем категория пространства количественного, что она первоначальнее ее обладает высшим иерархическим достоинством, а последняя находится в причинной от нее зависимости и относится к ней как видовое к родовому. Так как источником системы трансцендентальных категорий является гносеологический субъект, то его природа и деятельность раскрываются лишь в идее качественного причинного иерархического пространства. Из этого вытекает ошибочность разделения Кантом внешнего и внутреннего по отношению к сознанию человека миров по признаку исключительной пространственности первого. Внутренний мир человека также обладает пространством, живет и действует в нем, но это пространство количественно только во времени, между тем как внешний мир количествен также и в геометрических протяжениях. Но как тот, так и другой мир одинаково обладают качественным причинным пространством, одинаково же трансцендентально в них предустановленным. Эмпирический субъект и его сознание постигают причинную иерархическую пространственность и своего внутреннего мира, и мира внешнего лишь в известной степени и приближенности, возрастающих по мере эволюции. Актуальное достояние эмпирического субъекта и его сознания отличается от императивно заданного не только количественно, но и качественно, а потому достижение полного обладания и сознания заложенной во внешнем и внутреннем причинности может быть представляемо только как конечная энтелехия развития. Отсюда явствует, что гносеологический субъект есть трансфинитум возрастающего ряда состояний качественной эволюции эмпирического субъекта и что достижение им первого возможно лишь в пределе качественно же возрастающих transcensus'ов.

Наряду с этим Кант совершил еще другую ошибку величайшей важности и значения. Он совершенно произвольно и противно истине принял постулатом абсолютное тождество разума, природы и деятельности сознания у всех людей. Эта его идея нормального, или чистого разума, в связи с отрицанием исконной индивидуальности у людей, и привела к неисчислимым бедствиям при приложении ее к области политико-социальной. Между тем он не мог не установить этого постулата, ибо в противном случае это ниспровергло бы весь его трансцендентальный идеализм. Только принимая абсолютное тождество разума и природы сознания у всех людей, Кант мог объяснить при своем понимании гносеологического субъекта такую же одинаковость у всех системы трансцендентальных категорий. Система трансцендентальных категорий действительно для всех людей одинакова, но объяснение этого требует тождества эмпирических субъектов лишь при произвольном и неправильном качественном сближении или отождествлении эмпирического субъекта с субъектом гносеологическим. Гносеологический субъект для всех людей тождествен — это есть бесспорная истина, которую эзотеризм принимает вместе с Кантом, но различие индивидуальностей и природы эмпирических субъектов нисколько этому не противоречит и даже необходимо вытекает а priori при ведении доктрины о качественном иерархическом пространстве. Гносеологический субъект потому тождествен для всех людей, что он имеет качественно высшую природу, чем всякий субъект эмпирический и всякое их множество и сочетание; гносеологический субъект есть единство не генерическое, но генетическое и синтетическое для всякой множественности и всех иерархий микрокосмов. Поэтому гносеологический субъект должен быть также определен как синтетическое средоточие всех трансфинитумов — энтелехий возможного эволютивного качественного возрастания эмпирического субъекта каждого человека. Каждый человек, как микрокосм, наделен особой индивидуальностью и потому обладает особым индивидуальным же типом возрастания. Преодоление этого типа возрастания принципиально невозможно, и все возможности, лежащие за его пределами, не могут не оставаться навсегда закрытыми. По этим основаниям гносеологический субъект открывается каждому эмпирическому индивиду только как трансфинитум соответствующего ему типа возрастания. Гносеологический субъект в себе не микрокосмичен, но макрокосмичен: он трансцендентален всякому эмпирическому субъекту и иерархически выше всякого трансфинитума возрастания всякого эмпирического субъекта, а потому трансцендентен ему. Кант сравнивал свою заслугу с Коперниковой. Между тем в действительности он поставил в центре мироздания человека, а Бога сделал производным. Поэтому его дело есть, в сущности, воскрешение системы Птоломея после того, как система Коперника была уже известной. Его можно сравнить только с Тихо Браге, ибо кантовский гносеологический субъект вполне подобен вымышленным и беспредметным точкам — центрам циклического вращения планет по Тихо Браге. Вывод эзотерической философии — Бог есть вселенский гносеологический субъект — восстанавливает истинное мировоззрение, подобное коперниковскому, ибо здесь Первичное есть центр, а вторичное и производное тяготеет к Нему и движется по Его законам. Основная идея Канта — о подчиненности деятельности нашего сознания искони заданной системе трансцендентальных категорий — остается в полной силе, но ее смысл и значение в корне изменяются. Неведомый и непонятный законодатель нашего разумного сознания в кантовской философии при свете эзотеризма обретается в Бытии Первоначальном, а потому действительном и равно обязательном для всех. Общение с высшим миром и его познание есть действительно приобретение новых ценностей, ибо это есть эволютивное усвоение единичным эмпирическим субъектом достояния Абсолютного Гносеологического Субъекта.

Заслуга Канта остается в полной силе в деле ниспровержения ложной метафизики. Оставаясь в границах обычного конкретно-эмпирического сознания, человек действительно не может иметь правильного суждения и действительного познания конечных причин. Если он все-таки пытается делать это, то в результате такого софистического умствования может возникнуть лишь лжеименное знание, дурная метафизика. Субъект познания и его объект соотносительны, и чтобы быть в праве иметь суждение о высшем, необходимо обладать даром повышения качества своей субъектности, иерархического достоинства ее природы и деятельности. Ограниченность познавательных возможностей конкретно-эмпирическим справедлива для всякого сознания, усвояющего только простейшую и низшую модификацию категории пространства — категорию пространства количественного. Напротив, как только человек начинает подниматься до идеи самодовлеющей качественности, он получает возможность реализовать природу высших ступеней трансцендентальной категории пространства, т. е. осуществлять опыт, трансцендентный природе синтетической категории последовательности. Всякое бытие в себе синархично, но обнаруживается актуально по закону иерархического строения. Это значит, что всякое бытие раскрывается в трансцендентальной категории пространства и, обратно, трансцендентальная категория пространства возглавляется бытием в себе как трансфинитумом возрастающего ряда. Чем выше качественное достоинство единичного бытия, тем ему соответствует более высшая ступень в макро-космической иерархии трансцендентальной категории качественного причинного иерархического пространства. Именно в этой категории и обнаруживается внутренняя глубинность бытия, перспектива его единичных качествований и состояний. Для эмпирического сознания, подчиненного синтетической категории последовательности, опыт в трансцендентном невозможен именно потому, что, как показал Кант, к нему не может быть приложима трансцендентальная категория пространства, становящаяся здесь пустой и лишенной всякого положительного содержания. Напротив, при показанном должном расширении идеи трансцендентальной категории пространства она различными ступенями своей качественной иерархии гармонирует со всеми возможными видами и порядками бытия, а потому и всякий трансцендентный опыт оказывается не выходящим за ее пределы в пустоту, т. е. делается возможным и действительным. Таким образом, эмпирический факт возможности восприятия причинной зависимости, приводя к идее качественного протяжения и иерархического пространства, устанавливает беспрерывно возрастающую иерархичность трансцендентальной категории пространства и макрокосмическую всеобщност. е. высшей ступени, т. е. трансцендентность всякому единичному эмпирическому субъекту и миру синтетической категории последовательности. Такая природа трансцендентальной категории пространства и утверждает возможность трансцендентного опыта, обусловливая ее только соответствующим повышением качественного достоинства, т. е. иерархического уровня эмпирического актуального сознания познающего.

Показав на пути только что приведенного краткого конспективного изложения критики с эзотерической точки зрения второго постулата кантовского трансцендентального идеализма его ошибочность, т. е. возможность трансцендентного опыта вообще, обратимся к анализу первого постулата. Принимая, что эмпирический человек и его сознание есть только обособленная единичная субъектная самость и ее раскрытие в соответствующем ей множестве единичных элементов, мы неправомерно ограничиваем природу человека и познаваемого им окружающего одной только основоположной категорией монадности. В этом случае первенствующее и основное значение приобретает закон иерархического строения, а проблема гносеологии сводится: во-первых, к закономерной возможности утверждения этого иерархического закона как действительной, объективной, всеобщей и эмпирической истины, а во-вторых, к возможности осуществления иерархических transcensus'ов эмпирическим сознанием, т. е. возможности познания бытия высшего порядка, чем обычно феноменально ему свойственное, и положительного реального опыта в этих высших трансцендентных планах космоса. Отсюда явствует, что второй постулат трансцендентального идеализма непосредственно связан с первым и гетерономен ему, ибо только в одностороннем утверждении монадности и человеческого существа как обособленной самости возникает проблема возможности преодоления субъектной эмпирической ограниченности, т. е. трансцендентного опыта.

Эзотерическая философия и разрешает положительно эту проблему, утверждая и показывая действительную возможность трансцендентного опыта, равно как и единственный путь к реализации этой возможности, превращения ее из закрытой в свободную, эволютивным возрастанием качественного достоинства и иерархического положения эмпирического субъекта и его сознания. Но наряду с этим эзотерическая философия через доктрину о двух основоположных модификациях Реальности расширяет предмет гносеологии и ставит проблему преодоления субъектной эмпирической относительности в более широком значении и глубоком смысле. Целостное человеческое существо есть не только эгоцентрическая обособленная субъектная самость, но и пластический поток определенных вибраций и устремлений. Актуальное эмпирическое сознание также есть одновременно и раскрытие триединства пневматологических категорий в системе их кинетических агентов, и обнаружение становлений пластического потока в его предстоянии. Всякое бытие в себе обладает совместно обеими модификациями Реальности, а потому и его актуальное обнаружение также должно быть одновременно и монадно, и пластично. Так как эволюция актуального бытия заключается в его количественном и качественном возрастании, то она должна одновременно и сопряженно протекать в монадной и пластической стихиях. Поэтому и обратно — с точки зрения актуального эмпирического сознания цель и источник его деятельности, предмет и природа его творчески-познавательных процессов необходимо должны обнаруживаться и в монадности, и в пластичности. Отсюда, параллельно с проблемой возможности познания и иерархических transcensus'ов в монадной категории, возникает аналогичная проблема возможности усвоения становлений пластического потока и постепенного углубления имманентного с ним сосуществования и сопереживания его вибраций и устремлений. Это значит, что параллельно и сопряженно с монадной гносеологией необходимо должна существовать также и гносеология пластическая. Обратимся же к краткому изложению ее наиболее существенных эзотерических доктрин.

Первый встречающийся здесь вопрос касается возможности познания пластической стихии вообще, параллельный в некотором смысле начальному кантовскому вопросу о возможности синтетических суждений a priori. Так как пластическая стихия, подобно монадной, прорезывает всю иерархическую перспективу космоса, то подобно ей же отношение к пластичности конкретного актуального сознания и его познавательные возможности необходимо должны быть различными в зависимости от достоинства последнего и природы непосредственно предстоящего объекта. Иначе говоря, гносеологическая проблема в пластической категории, аналогично тому, как это имеет место в монадной категории, необходимо должна расчленяться на подразделения, соответственно основным видам природы опыта. Но наряду с этим между монадностью и пластичностью имеется существенное различие в том, что раскрытие бытия в первой осуществляется по закону иерархического строения, между тем как природа второй определяется вечной актуальностью и всеединством. Если сопряжение с монадностью и познание ее происходит в постепенности в ряде последовательно качественно возрастающих transcensus'ов, то слияние с пластической стихией в себе есть простой и неделимый акт, принципиально чуждый всякой постепенности и последовательности. Тем не менее всякое конкретное эмпирическое есть одновременно и реализация некоторых частных модусов монадного бытия, и обнаружение становлений пластического потока в предстоянии, т. е. оно одинаково причастно обеим основоположным категориям. Это указывает, что и в обнаружении пластичности есть некоторая иерархичность и постепенность, а потому надлежит прежде всего выяснить — в чем именно она заключается и что именно отличает ее от таковых же качеств раскрытия монадного бытия. В монадности иерархический закон составляет самую сущность бытия, и каждое звено иерархии, независимо от его порядка, в свойственных ему тональностях имманентно раскрывает соответствующую составляющую целого бытия. Иначе говоря, иерархическое достоинство конкретного эмпирического не есть только его собственная принадлежность, но и достояние самого Всеобщего в соответствующем модусе, т. е. это достоинство есть не только эмпирическая данность, но и реальность спекулятивная, становящаяся конкретной. Равным образом и постепенная последовательность эмпирического прохождения ступеней иерархического достоинства периферически аналогирует переживанию реальностью перспективы своей глубинности. В противоположность этому пластической стихии в себе иерархический закон совершенно чужд, и качественное аппрегендирование лишь известной части его вибраций в предстоянии всецело обусловливается природой и состоянием воспринимающего их конкретного эмпирического. Иерархический распорядок и качественно возрастающая последовательность в восприятии вводятся в предстояние пластичности исключительно конкретным эмпирическим и существуют только по отношению к нему же в эволютивной соотносительности. Таким образом, если в монадности эволюция есть действительное и реальное восхождение по ступеням иерархии, то в пластичности эволюция заключается лишь в углублении способности восприятия и усвоения того же самого вечно актуального и всеединого предстоящего потока.

Природа Реальности в себе раскрывается бинером целостного монадно-го иерархического закона и ее пластическим потоком в себе; всякое конкретно-эмпирическое есть также сопряжение некоторого иерархического звена с соответствующими вибрациями предстоящего потока. В силу этого гносеологическая проблема в пластической категории естественно разделяется на два членения: возможности познания пластической природы всякого конкретно-эмпирического и возможности познания пластической стихии в себе. Эти членения соответствуют аналогичным гносеологическим проблемам в монадности: возможности познания конкретного эмпирического и возможности трансцендентного опыта. Но наряду с указанной аналогичностью гносеологических проблем между ними имеется и весьма существенное отличие, обусловливаемое основным различием природ этих двух видов познания: в монадности познается часть целого, в пластичности же всегда подлежит познанию целое в части. Действительно, всякое иерархическое звено есть реально аппрегендированная часть целого, между тем как тональности предстояния пластического потока всецело обусловливаются по отношению к нему извне — видом монадного бытия или качественным состоянием воспринимающего актуального эмпирического сознания. Отсюда вытекает, что в монадных понятиях и терминах всякий пластический опыт трансцендентен по самому своему существу и что в его эволюции повышается только порядок этой трансцендентности. В самом деле, трансцендентность опыта определяется двумя сопряженными признаками: во-первых, преодолением замкнутости в эмпирическом положении на данных ступенях иерархической системы, и во-вторых — непосредственным сопряжением со Всеобщим. Как это уже было ранее показано, всякий иерархический transcensus осуществляется через Всеобщее, хотя бы только мгновенным с ним сопряжением в определенных относительных тональностях. Это сопряжение со Всеобщим становится действительным, постоянным и устойчивым только по достижении высшего звена иерархии, а до этого является только вспышкой мгновенного озарения и служит средством к повышению иерархического уровня сознания в последовательной постепенности, не составляя еще самой цели. В пластичности всякое познание есть также преодоление замкнутости в эмпирическом положении на данных ступенях иерархической системы, но это есть не повышение иерархического уровня сознания в непрерывной или в прерывной постепенности, но выход в стихию, чуждую всякой иерархичности вообще. Это есть непосредственная слиянность с исконной природой Всеобщего, хотя и воспринимаемая только через призму своей актуальной качественности. Следовательно, в пластическом опыте всегда имеются налицо оба признака, определяющих природу трансцендентного опыта.

Наше сознание может познавать в конкретном эмпирическом параллельно монадной составляющей также и пластическую потому, что, будучи системой органически сопряженных кинетических агентов пневматологических категорий, оно также обладает и системой соотносительных с предстоящим потоком категорий: естества, предстояния и устремления. Эти категории эмпирически представляются самобытными и развертываются в особой стихии пластического опыта. Совершенно аналогично монадной стихии эти категории также предустановлены здесь для всякого возможного эмпирического опыта вообще, т. е. для всякой познавательной деятельности актуального конкретного сознания. Посему надлежит прежде всего отчетливо выяснить природу этой заложенности для всякого эмпирического сознания категорий: естества, предстояния и устремления. Выше, в §19, было показано, что в монадности категории пневматологические относятся непосредственно к Сущему, в то время как трансфинитумы категорий: пространства, времени, причинности и модальности суть категории раскрытия Сущего. Отсюда и вытекает, что пневматологическое триединство онтологически первичнее и выше по достоинству всех иных возможных систем категорий. С другой стороны, на пути только что приведенной критики кантовского трансцендентального идеализма было выяснено, что трансцендентальные гносеологический субъект и соответствующая ему система категорий всякого эмпирического опыта в действительности трансцендентны конкретно-эмпирическому миру и эмпирическому субъекту. Истинный Гносеологический Субъект определяется как синтетическое средоточие трансфинитумов типов возрастания всей макрокосмической семьи индивидов, а потому Его природа не микрокосмична, но макрокосмична. В силу этого идея гносеологического субъекта возрастает до достоинства и всеобщности предиката Бога. Однако онтологически этот предикат вторичен, ибо он не относится к внутренней природе Реальности и не является раскрытием основоположной категории бытия, но по самому существу своему определяет лишь отношение всякого индивидуального модуса бытия к вселенской синархии. Будучи в себе трансцендентной всякому конкретному эмпирическому, идея гносеологического субъекта вместе с тем неразрывно связана и соотносительна с идеей этого конкретного эмпирического в его всеобщем смысле и значении и с идеей конкретного в нем опыта. Для того, чтобы отличить систему категорий пространства, времени, причинности и модальности По основному их признаку сопряженности с конкретным эмпирическим и опытом в нем микрокосмического сознания от пневмато-логической системы, мы и будем их называть монадными трансцендентальными категориями, ибо предикат трансцендентности одинаково присущ обеим этим системам. Обращаясь теперь к пластической стихии, мы видим, что, в силу постоянства ее всеединства и актуальности, в ней не может быть аналогического соответствия пневматологическому триединству. Эта стихия в своей неделимой целокупности есть также категория Сущего и аналогирует только монадной категории в ее синархическом целом. Категории: естества, предстояния и устремления возникают только в акте сопряжения осуществляющего конкретный эмпирический опыт единичного микрокосмического сознания с предстоящим ему пластическим потоком. Отсюда и вытекают следующие положения:

1. Категории предстоящего потока хотя и соответствуют категориям пневматологическим, но не могут быть им аналогированы как вторичные и производные.

2. Категории предстоящего потока по самому существу своему неразрывно сопряжены с идеями: конкретно-эмпирического, единичного конкретного актуального сознания и осуществляемым им опытом.

3. Как монадные трансцендентальные категории относятся к раскрытию Сущего в Его ипостасной природе в синархии, так категории: естества, предстояния и устремления относятся также к раскрытию Сущего в Его пластической природе в синархии.

4. Обе эти системы категорий актуализируются и исполняются конкретным содержанием только в процессе эмпирического опыта каждого единичного микрокосмического сознания, но являются равно обязательными и предустановленными для каждого из них, будучи в себе первичнее индивидуальных особенностей индивидов.

Все это и обнаруживает с очевидностью полную аналогичность категории предстоящего потока монадным трансцендентальным категориям. Итак — естество, предстояние и устремление суть пластические трансцендентальные категории.

В монадности трансцендентальные категории центрированы на гносеологическом субъекте как осуществляющей конкретный эмпирический опыт самости. Но так как всякое конкретное эмпирическое есть сопряжение монадности с пластичностью, то отсюда мы непосредственно должны заключить об ошибочности ограничения идей гносеологического субъекта одной только монадной категорией. Равным образом и источник жизни и всякой деятельности человеческого существа — его монада — не может осуществлять конкретно-эмпирический опыт, проявляясь только в монадности, а посему и эмпирический субъект необходимо должен обладать в некотором смысле обеими основоположными категориями Реальности. И действительно, мы видим, что и система пластических трансцендентальных категорий так же соотносительна с гносеологическим и эмпирическим субъектами, как и таковая же монадная система. Все это и приводит к необходимости соответствующего расширения идей гносеологического и эмпирического субъектов. Самая идея субъектное существенно монадна, но чтобы быть реальностью, она необходимо должна быть в своем существе соединением монадной и пластической стихий. Монадность субъектности является исключительной только в ее абстрактной идее; поскольку же она есть объективная реальность, монадность составляет лишь tavoc, ее динамического самосознания. Наше сознание и всякая его деятельность преимущественно связаны с монадной стихией двояким образом. Во-первых, основоположением их природы служит их микрокосмичность, т. е. то, что они призываются к бытию обособленным в себе индивидуальным началом, в гармонии с чем и вся деятельность всякого единичного сознания протекает в системе космических иерархий, т. е. в перспективе монадно дифференцировавшейся Реальности. Во-вторых, все результаты эмпирической деятельности сознания утверждаются, собираются и соподчиняются при волевом центрировании на личном бытии. Но, параллельно с этим, и сущность индивидуального бытия, и природа черпаемого опытом конкретно-эмпирического материала, наравне с монадностью, зиждутся и на пластической модификации Реальности. Все это и может быть резюмировано следующим образом. — Наше бытие, сознание и данности эмпирического опыта одновременно монадны и пластичны, но поскольку деятельность нашего сознания есть реализация индивидуально обособленного бытия и эволютивное утверждение актуальной субъектности, постольку все это приобретает преимущественно монадный окрас. Сказанное и раскрывает возможность понять соотношение между системой пластических трансцендентальных категорий и началом субъектности. Истинный гносеологический субъект онтологически в себе одновременно монаден и пластичен, но, предустанавливая трансцендентальные условия всякого эмпирического опыта для микрокосмического сознания, онтологически и эмпирически центрированного на монадной самости, он тем самым необходимо соподчиняет познание и монадной, и пластической стихий началу монадной субъектности. Отсюда и вытекает доктрина. — Обе системы трансцендентальных категорий — монадная и пластическая — одинаково центрированы на идее гносеологического субъекта . Осуществляющий конкретный опыт эмпирический субъект, эво-лютивно выявляя свое самосознание, воспринимает и соподчиняет данности своего опыта в параллельной соподчиненности обеим системам трансцендентальных категорий — монадной и пластической. Так как система пластических трансцендентальных категорий связана с началом субъектности, то эволютивное возрастание эмпирического субъекта раскрывает глубинность и внутреннюю перспективу категорий предстоящей пластичности. В этой эволюции эволюционирует не сам пластический поток, но способность восприятия и усвоения его природы эмпирическим сознанием. Параллельно развитию индивидуального самосознания человек обретает возможность восприятия высших видов бытия, т. е. в категории монадности имеющих высшее иерархическое достоинство, а в пластической — обладающих более тонкими вибрациями своих потоков.